周敦頤從祀孔廟歷程考

摘要：周敦頤在去世一百多年后成功從祀孔廟，其間經歷了跌宕起伏的過程，是多種力量博弈的結果。北宋到南宋前期黃庭堅和胡宏從人品和思想方面極力推崇頌揚周敦頤，南宋以張栻、朱熹、真德秀、魏了翁為代表的理學家，從文獻、理論、政治方面提供了準備。在金國、蒙古持續推行漢化，尋求法理正統的倒逼下，南宋朝廷不得不參與到對外文化論戰中，而道學是合適的思想武器。雖歷經紹興學禁和慶元黨禁的壓制，周敦頤最終在1220年獲賜謚號，并于1241年與其他四位道學家一起成功獲得從祀。這標志著朝廷在政治上肯定了周敦頤思想在儒學發展史上的樞紐地位，為之后元明清三朝濂溪學制度化提供了保障，同時也因抑制了濂溪學發展的多元性而使其趨于保守。

關鍵詞：周敦頤從祀孔廟濂溪學理學

作者王晚霞，天津科技大學東亞儒學研究中心教授（天津300457）

周敦頤（世稱濂溪先生）在儒學發展史上樞紐地位的形成，從祀孔廟是其中一個重要環節。其間經歷了跌宕起伏的過程，背后是多方力量的較量。學界已有成果對此或一筆帶過，或粗述概要，對當時國家內部政局、對外邊防、學術派別等動因剖析不足，對其影響認識不夠。本文以朝代為經，以各方關鍵人物和標志性事件為緯，鉤玄提要探究周敦頤從祀的原因、脈絡及其社會影響機制與學術史價值。

一、宋：賜謚號“元”、從祀廟庭、封汝南伯

孔廟祭祀屬于最高級別的國家祭典，從祀孔廟昭示官方宣告從祀者地位與孔孟圣人比肩，這是古人能獲得的至高無上的殊榮。這不只意味著從祀者榮膺一種政治功名，也諭告其在學術史上的地位：“孔廟的配享和從祀制度，使得儒生之追求除了政治體系中的功名之外，還有儒家道統中的不朽地位。因此，從某種意義上講，從祀孔廟乃儒生之終極追求。”[1]122官方要確認思想達到如此高度者，必經嚴格篩選，誰從祀誰不從祀，反映著官方的需要，引領著社會和儒林的輿論導向。“朝廷事實上是通過選擇從祀者的活動，借此來引導儒生的言論，間接地制約儒家思想的發展方向。”[1]20所以，從祀孔廟者歷來罕見，周敦頤從祀的每個環節都有一些關鍵人物為之奔走，圍繞他們可基本勾勒出事件進展軌跡。

（一）北宋：黃庭堅和胡宏

在周敦頤聲名鵲起的歷程中，北宋到南宋前期有兩人起了較大作用。第一位是，高贊濂溪光風霽月氣象。山谷在《濂溪辭并序》中稱周敦頤“胸中灑落，如光風霽月”，“茂叔短于取名而惠于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古”[2]526。這篇文章傳遍學林，成為后人頌揚周敦頤的重要文獻。在《答濂溪居士》中，山谷提到與濂溪有書信往來[3]506，其他已存史料中少見提及對方，可知二人交往不多，山谷為濂溪撰寫頌辭，多半緣于他與濂溪長子——周壽之間的良好友誼。山谷比濂溪小28歲，與周壽曾為同僚，收錄于《山谷集》《山谷別集》中的與周壽的詩文唱和就有多篇，由中可見二人從一起喝酒、游玩到寄懷、賀喜，過從甚密。黃庭堅這樣盛贊周壽：“吾友周壽元翁，純粹動金石，清節不朽，雖與日月爭光可也。其言語文章，發明妙慧，非為作使之合，蓋其中心純粹，而生光耳。”[3]508由如此高度的贊美可知他對周壽之欣賞非常。在周壽請求黃庭堅為濂溪作文時，黃必然用心：“二子壽、燾皆好學承家，求余作《濂溪詩》。”[4]1413這便是《濂溪詩》《濂溪辭并序》，這兩篇頌文從文學角度高度升華了周敦頤的人格氣象，為濂溪從祀提供了文學界輿論支持，“光風霽月”為后人歌詠周敦頤提供了絕佳符號。而僅僅作風高潔，尚不足以名列高位。

第二位是胡宏，高度評價周敦頤思想可差肩孔孟。胡宏學術氣象恢宏浩大，他在《通書序略》中提出：“粵若稽古，孔子述三五之道，立百王經世之法，孟軻氏辟楊墨，推明孔子之澤，以為萬世不斬，人謂孟氏功不在禹下，今周子啟程氏兄弟，以不傳之妙一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。”[2]223胡宏在孔、孟之后跨越千年直接周子、二程，粗略構畫出儒學承繼中的關鍵節點。胡宏盛贊周敦頤思想之豐，文義之精和言語之意味深長：“人見其書之約也，而不知其道之大也；見其文之質也，而不知其義之精也；見其言之淡也，而不知其味之長也。”[2]223黃庭堅和胡宏從文學和哲學角度揭示出周敦頤值得贊頌的兩個方面——人品和思想，都被后世繼承。濂溪從祀的基座在北宋集中于點上，到南宋則從面上呈現出四維先后推進的格局。

（二）南宋：四個維度

在北宋影響力還很一般的周敦頤，其地位何以到南宋就飆升到從祀孔廟的高度？僅靠黃庭堅和胡宏的推動遠遠不夠，從祀的序章中有四種重要力量。

第一，理論上的準備。

作為道學的重要部分，濂溪學從北宋時已在民間傳播，但其理論獲得較為充分的闡發，要到南宋中期。有內外兩方面條件為濂溪之學第一次被深刻系統化提供保障，外在條件是兩宋之際的中國轉向了內在，讓道學獲得了發展契機。有關中國轉向內在的原因，劉子健的《中國轉向內在》[5]、迪特·庫恩的《儒家統治的時代：宋的轉型》[6]中有精彩論證，大致認為轉向內在是對北宋滅亡時士大夫和武人的行為開出的藥方，也是對王安石變法的糾偏，南宋高宗繼位以后，朝廷上下都在思考一個問題：為什么國家會走到目前的這種局面？朝廷認為主因在于王安石變法，因而要全面糾正其做法，不要變革向外，要保守向內。

隨著朝廷導向的變化，士大夫的精神氣質明顯趨于內向保守。首先是圍繞變法形成的改革派和保守派之間長期纏斗，身處其中的士大夫不得不調整立身處世之道，結果之一便是遇事往往不敢言。其次是秦檜當政時開展的以控制輿論為目的的紹興學禁中學派和政治的爭斗，“從學派與政爭的關系看，紹興學禁關系到南宋整個時期的學派、學術與政爭，它不僅凸顯道學內圣與外王之一體兩面性格，也成為整個南宋政派與學派斗爭的新起點”。[7]1政派與學派的斗爭，是朝廷與士大夫階層關系緊張的體現，秦檜在政治上強力打壓士大夫的代價是后者在政治面前無底線后退，以至于“道德淪喪”[5]99。緊接著，紹興學禁后不到四十年，尖銳的權力斗爭導致出現“慶元黨禁”。紹熙五年（1194）寧宗繼位，皇后的叔父韓侂胄掌握實權，慶元二年（1196），韓派勢力向道學進攻，朝廷宣布道學為“偽學”予以查禁，采取處罰、罷免多位道學家、列道學書籍為禁書、不予錄取在科舉考試中涉及義理的考生等手段，禁止道學傳播和講論，士大夫只好趁機投入到內在心性的窮思之中，政策一直持續到嘉泰二年（1202）方解禁。禁期中“在種種威壓之下，多數士大夫都不再參與政治討論”[5]97，實際上在嚴酷的現實下，隨著越來越多的士大夫遠離政治，參與到對人的內心和宇宙終極真理的求索中，道學書籍也得到了非官方形式的流傳，而且在士林中的關注度越來越高，濂溪學作為道學的一部分，也便如此悄然茂盛起來。

朝廷導向和士大夫精神氣質的變化，為濂溪學的豐富和發展準備好了外在條件，濂溪學發展所需的內在條件，即理論上的準備，也便水到渠成發生了。在這一歷史過程中，朱熹、張栻是關鍵人物。朱熹的貢獻有兩方面，一是整理濂溪學文獻，完整可靠的文獻是思想傳播的重要載體，朱熹先后五次整理濂溪學文獻，即長沙本、建安本、延平本、南康本和《伊洛淵源錄·濂溪先生》。二是對周敦頤著述做了精深的注解，即《太極圖說解》《通書解》，這也可視為朱熹思想的基石。他撰寫多篇文章反復強調周敦頤思想的價值，對胡宏評價周敦頤的觀點極為贊同，稱其為“不可易之至論”[2]207，并反復重申之。他在《濂溪先生祠堂記》中肯定周敦頤不由師傳，自悟而得，上繼孔孟儒道，煥新儒學面貌，在《袁州州學三先生祠記》中再次肯定：“濂溪周公先生，奮乎百世之下，乃始深探圣賢之奧，疏觀造化之原，而獨心得之。”[2]374他認定二程之學源自周敦頤，“兩程之緒，自我周翁。”[2]351在《韶州學濂溪先生祠記》中復又再申。概言之，朱熹認定在儒學承傳的千余年中，周敦頤處在一個上承孔孟，下啟二程的樞紐地位。張栻對周敦頤的評價與朱熹如出一轍，肯定周敦頤上承孔孟思想，“以孔孟之遺意復明于千載之下，實自先生發其端”[2]359，肯定周敦頤與二程的師生關系，“二程先生道學之傳，發于濂溪周子”[2]220。朱、張繼承北宋道學家的理論，并通過著書立說、書院講學等方式發揚光大之。在朱熹周圍聚集了眾多士人，影響力從湖南、福建、江西等地逐漸擴大到全國，其間圍繞周敦頤展開的研究和思辨層出疊見。

在政治層面呼吁朝廷重視周敦頤思想學說，是濂溪學官學化的必要途徑。在風云變幻的封建政壇中，僅僅理論準備充分還不夠，唯等到官方政治上的肯定才可堪依靠。這方面的重要人物是魏了翁和真德秀，他們為濂溪祠堂撰寫多篇祠記，闡發濂溪思想。“在確立理學統治地位的過程中，他（魏了翁）是起了重要作用的”[8]41。真德秀“以‘廉仁公勤四字勵僚屬，以周敦頤、胡安國、朱熹、張栻學術源流勉其士”[9]12960，“在理學官學化的過程中，真德秀發揮了不可替代的作用”[10]75，他肯定周敦頤對此前士散民散的思想狀態的糾偏，肯定周敦頤“能見孔孟之心于千百年之久”[2]367，“為孔孟氏興絕學”[2]368，“蓋孔孟之道至周子而復明，周子之道至二程子而益明，二程之道至朱子而大明”[2]405。重申孔—孟—周—程—朱的儒學脈絡。當世知名學者對周敦頤思想地位的肯定與褒揚，體現了一定程度的學界思潮，堪為政治上的肯定蓄勢。

第二，政治上的需要。

一方面，政治形勢的倒逼。兩宋之際，周邊小國、部落鱗次崛起，形勢波詭云譎。1125年金滅遼，1127年靖康之難后，金滅北宋，南宋初的主要矛盾是對付金國。13世紀蒙古崛起，先后攻滅西夏、金國，南宋中后期的邊疆危機轉為與蒙古爭戰。從北宋末到南宋中后期的一百多年間，先后為軍事強國的金國和蒙古，都長期推行了漢化政策。

金國推崇漢化時斷時續，如在1137年采用漢人歷法，1138年施行漢人科舉考試制度，1139年采用漢人朝廷禮儀制度，1140年祭孔并建立太廟等。之后在金世宗、金章宗、金宣宗期間，對實行漢制猶豫不決，有推行有停滯，但漢文化一直在金國傳播，金國士大夫對漢文化并不陌生。

蒙古窩闊臺時期，也就是宋理宗前期，決意更大范圍推廣漢化，其中既有滅金的經驗教訓，也有對取得法理正統的算計。漢化的具體措施主要來自深得窩闊臺信任的耶律楚材。1234年，耶律楚材認為以儒治國的時候到了，他提出漢化具體方案：“定制度、議禮樂、立宗廟、建宮室、創學校、設科舉、拔隱逸、訪遺老、舉賢良、求方正、勸農桑、抑游惰、省刑罰、薄賦斂、尚名節、斥縱橫、去冗員、黜酷吏、崇孝悌、賑困窮。”[11]63并逐步得到實施。1238年，耶律楚材支持楊惟中和姚樞在燕京建立太極書院，理學在北方得以傳播。之后蒙哥時期，尤其是忽必烈時期，出于相似的考慮，推行漢化的力度更大，1299年在大都新城興建孔廟，1309年舉行了祭典。

金國的漢化政策給南宋傳達的是金國需要正統承認的信號，這提醒了南宋。力的作用不僅是相互的，而且是連貫的，蒙古窩闊臺時期的漢化政策又給了南宋重要“提醒”。對南宋來說，既然邊防征戰難以一時取勝，那文化上則毫無疑問必須取得壓倒性勝利，因為宋朝是法理上毋庸置疑的絕對正統，學術、文化、思想上的絕對正宗，如果連這點都被外族擊敗，那對士大夫心理上的打擊就太大了。在各級士大夫上下一致的強烈呼聲中，南宋王朝急需在這場與外族的文化競爭中獲勝。此時，宣揚承傳儒家綿延千余年發展的道學是合適的工具。

另一方面，思想輿情的裹挾。前已述及，兩宋之際的士大夫階層在反思后提出的解決辦法就是要重建全社會的道德倫理，那就必須先提出重建的理論依據。之所以打壓道學，正說明此時道學已發展為一股不可忽視的勢力，讓朝廷感受到了某種壓力。實際的情形是，思想的傳播方式多種多樣，在每次解禁之后，道學都獲得了更豐沛的發展。尤其在慶元黨禁之后，道學在民間的發展已不可抑制，“慶元黨禁對南宋儒學真正的影響，除了當時中人在仕途上遭到挫折，以及受此壓迫而在精神上承受苦悶外，從長時段來看，與其說是打擊，毋寧說是助長。”[12]176集中體現為道學魁首朱熹的地位一直在提高，1209年賜謚號“文”， 1212年其《四書章句集注》被列為國學，1227年獲贈太師，追封信國公，1230年，改封徽國公。朝廷在此時進行的對外文化論戰中，恰好需要思想武器，而道學在重重壓力之下發展得正好合乎要求，可謂內外時勢具備，只欠朝廷的態度。宋理宗是推動理學發展的重要且關鍵的人物。幸運的是，“理宗既是理學的忠實信徒，又為了緩和統治集團的內部矛盾，求得理學官員對他的支持，從端平元年（1234）起，陸續召回真德秀、魏了翁等人，不斷提高二程和朱熹等理學家的地位”[13]83。在以上多方力量左右下，周敦頤思想地位迎來前所未有的機遇。

第三，請謚號。

學者的推崇，理論上的準備，政治上的需要，都指向一處：提高開北宋理學之先者周敦頤的學術地位。南宋初陸續有人提出要周敦頤從祀孔廟，并不順利。慶元中，著作郎李道傳提請，未果。嘉定七年（1214）、九年（1216），魏了翁兩次上疏為周敦頤議謚號。他認為周敦頤“道德隆重、學問正大、為世師表，而爵位弗稱，至未舉易名之典”[2]227，疏中備陳從秦至唐思想界之支離泮渙，指出周敦頤思想在學術史上的意義是“示學者窮理盡性之歸，使誦其遺言者，始得以曉然于洙泗之正傳”，“開來哲，發天理，正人心，使孔孟絕學獨盛于本朝，而超出乎百代”，[2]227下到禮官討論，結果不了了之。之后魏了翁再上《再為濂溪先生請謚奏》，指出朱熹、張栻等人均已賜謚號，而此二人之學實際本于周敦頤，如此“錄其后而遺其先，似于褒崇美意，尤有未盡已”[2]228。同時，他歷數史上一些妄擔了謚號的人，而舉世視為當然，未嘗以為錯，對于周敦頤就更應該賜謚號了。他提出了一些具體謚號的備選項：文、宣、成，甚至退一步提出：“既不可得而易，則師承之間亦不嫌于同謚也。”[2]228此語意蘊也耐人尋味，可知當時朝廷對此必有歧見。與此同時，真德秀在嘉定八年（1215）“上疏乞與周敦頤、張載、程顥、程頤錫爵定謚，示學者趣向，朝論韙之”[9]12966。

疏上后，皇帝命禮部太常寺共同復議。承議郎太常丞兼權兵部郎中臧格建議賜謚號“元”，指出周敦頤《太極圖說》闡“理之幽秘”[2]229，《通書》“闡是圖之精微”[2]229。意見送吏部后，朝奉郎軍器監考功郎中樓觀復議。最終，在寧宗嘉定十三年（1220），皇帝賜周敦頤謚號“元”。

第四，從祀廟庭，封汝南伯。

皇帝有意，朝臣呼吁，既已賜謚號，從祀也可期待了。端平二年（1235）正月，“詔議胡瑗、孫明復、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇軾、張載、程顥、程頤等十人從祀孔子廟庭，升孔伋十哲”[9]807。六年之后，到淳祐元年正月（1241），詔曰：

朕惟孔子之道，自孟軻后不得其傳，至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤，真見實踐，深探圣域，千載絕學，始有指歸。中興以來，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大學》《論》《孟》《中庸》之書，本末洞徹，孔子之道，益以大明于世。朕每觀五臣論著，啟沃良多，今視學有日，其令學官列諸從祀，以示崇獎之意。[9]821

此為濂洛關閩五位道學家從祀孔廟之始。之后很快將王安石請出孔子廟庭，“封周敦頤為汝南伯，張載郿伯，程顥河南伯，程頤伊陽伯”[9]822。為避之前學禁和黨禁中“道學”之嫌，改此等學問為“理學”。從祀廟庭是朝廷官方正面、高調、明確的表態肯定和稱許周敦頤思想。一旦詔書頒布，其號召力發揮作用只是時間問題。

理宗進一步突顯周敦頤在儒家道統中的地位，先后四次為濂溪潑灑墨寶。1252年在劉元龍奏請下，賜御書江州“濂溪書院”四大字額。1255年在郭庭堅、趙希哲奏請下，專程圣旨改賜南安軍“周程書院”為“道源書院”。1262年理宗還賜御書“道州濂溪書院”六大字額給湖南道州。1263年賜御書“道源書院”四大字額給江西南安軍。“濂溪書院”的提法，體現了官方對周敦頤教育思想和實踐的肯定，對傳播濂溪學的倡導；將“周程書院”改為“道源書院”，在周敦頤與二程之間更加突出了周敦頤是儒學道統之源的意蘊，是對周敦頤開啟宋代新儒學的頌揚。

縱觀宋代濂溪學發展歷程，有高潮，有低谷。從周敦頤去世到秦檜獨相前，在二程、黃庭堅、胡宏等大儒的詮釋下，周敦頤思想的多個側面逐漸進入儒者視野。紹興學禁期間，發展勢頭遭到明顯遏制，在秦檜死后的四十年中，周敦頤思想伴隨理學地位提升獲得了一定發展空間。在慶元黨禁間，再次被壓制。經過這幾次政治上的洗禮，才迎來以1220年賜謚號為標志的再次崛起。

二、元：封道國公

忽必烈在激烈斗爭中繼位，急需在法理上為之正名，而這種理論在蒙古文化里難以找到。忽必烈積極推行漢化，他“成功地將原來以草原為根基的‘大蒙古兀魯絲或‘大蒙古國的重心轉到了中原”[14]563，之后繼任皇帝都保留了這種政策。1313年元仁宗下詔恢復科舉，確定朱熹的《四書章句集注》為考試標準用書，這傳達了一個明顯信息，即朝廷將程朱一派理學確立為國家正統學說。此后六年（1319），元朝加封周敦頤為“道國公”，專門下詔曰：

蓋聞孟軻既沒，道失其傳，孔子微言，人自為說。諒斯文其未喪，有真儒之間生。故濂溪周敦頤，稟元氣之至精，紹絕學于獨得。圖《太極》而妙斡萬化，著《通書》而同歸一誠，俾圣教燦然復明，其休功尚其不泯。朕守成繼體，貴德尊賢，追念前修，久稽彝典，已從廟庭之祀，盍疏邦國之封！於戲！霽月光風，想清規之如在；玄袞赤芾，冀寵命之斯承。[2]234

由詔書可見，元朝完全認同周敦頤上繼孔孟之學，開儒學新氣象的奇偉至功，并闡述其著述之奧妙，使圣人之學恢復光明，提出沿襲前代，官為修理祠墓，優恤后裔。

元朝發展周敦頤思想學說的重要儒者有兩人，一是郝經，肯定周敦頤在儒家道學體系中的承上啟下地位：“一再傳至于孟子，后之人不得其傳焉。至宋濂溪周子，創圖立說，以為道學宗師，而傳之河南二程子，及橫渠張子。”[2]422說周敦頤之理論貢獻堪稱“肩顏踵孟，傳心仲尼”[2]424。另一位是歐陽玄，完全贊同郝經的觀點，肯定“子周子上接孔孟之緒，下開程朱之學”[2]427。“及孔子沒，知此者，唯子思、孟子而已，兩漢以下諸儒見其仿佛焉。子周子生乎千有余載之下，得孔孟之緒言”[2]425。另還有陳黃裳的《周敦頤先生祠堂記》、劉偉節的《重修道源書院記》、蕭奎的《道源書院記》等都表達了同樣的立場，這種觀點與上述朱、張、魏、真一脈相承。

宋元兩朝官方對濂溪的推崇，確立了此后官方對待濂溪的基本立場，明清兩朝在全面接受的基礎上，進一步在制度上細化，在實踐上向底層落實。

三、明清：實施細則

明清兩朝承續宋代文化發展政策，并進一步踐行之，對周敦頤的推崇體現出制度化、實踐化的特點。

（一）周輔成從祀啟圣祠

濂溪之父周輔成累贈諫議大夫，也稱周諫議，其從祀歷程也頗費周折。先是在嘉靖間，道州鄉官楊成章呈議周諫議從祀啟圣祠，理由是當時朱熹之父、二程之父均已從祀，以此類比周敦頤父尤需從祀，然而卻沒有，這在法理上互相矛盾。楊成章指出：“貞履循績，方之程珦實無軒輊”，“有子輿之嗣，無孟孫之饗；有程珦之賢，無伯淳之報。是于輔成似為稍抑，而所以隆禮周子者，猶有未盡也”[2]237。認為周諫議與程珦之功績可比肩，程珦從祀，諫議卻未得，顯得似乎貶抑了諫議，與朝廷隆禮周敦頤的政策是矛盾的。上奏后無回音。

第二年，周敦頤裔孫周聯官于提學道呈請查勘此事進展，屢經州、府、司、道審核后，道州知州吳能進再呈議，內容仍援引程朱之父從祀例，于公平角度提請周輔成從祀。繼之永州知府徐堯莘、推官李朝宸、同知張守剛、提學俞士章四人連續從類似角度反復陳情呈議。在此種情勢下，湖廣左布政使李得陽與按察使詹貞吉會議，表示同意前幾人所請。之后，湖廣巡撫郭惟賢與巡按徐兆魁會議，認為二程父、朱熹父與濂溪父三人在好修行誼、篤生哲人、其賢、其功方面均可等而視之，“而輔成止祭于鄉，未獲同珦、松配食，此非所以隆報稱而昭大公也”[2]239，于是一致同意前人意見，上奏提請進濂溪父周輔成從祀啟圣祠。奏上后，圣旨下禮部復議，終獲通過，同意周輔成與程珦、朱松一道同等對待，一體從祀。下疏說：“道一源流，學同弓冶，追本窮源，宜其重則俱重，祀則俱祀也。”[2]2401595年下圣旨欽賜周諫議從祀啟圣祠。距濂溪從祀廟堂已過去354年。

清代升周敦頤從祀闕里廟庭、天下學宮。清襲明制，對周敦頤的推崇再進一步，周敦頤在清朝的影響力繼續增強，達到中國古代社會的巔峰。1644年下詔祀升先賢周敦頤于闕里廟庭、天下學宮，宣示周敦頤不可動搖的崇高地位。康熙、乾隆兩位皇帝對儒學都有濃厚興趣，積極主動學習并具體踐行，1687年康熙特賜御額，親自書寫“學達性天”四字，蓋以璽文，派遣官員由京沿送，勒之廟額。乾隆親撰《題濂溪祠詩》《御制古風詩》贊頌濂溪，肯定其“開程朱道學，繼孔孟心傳”[2]326，贊揚他學無常師，獨自領悟，思想純粹，很偉大，“偉哉無極翁，粹然秉道氣”[2]583。二帝還親自注解、評論濂溪著述，康熙親自注解《性理精義》，乾隆在《恭跋性理精義》《御制日知薈說》中詮釋了周敦頤思想。

（二）官修祠墓與優恤后裔

官修濂溪祠墓始于明英宗時期。1436年，順天府推官徐郁奏請官修周敦頤祠墓，優恤周敦頤后裔，獲得準許，并容許置辦用來守墓的常稔田。1506年江西官員邵寶奏請置辦濂溪墓祭田，以確保定時祭祀，并豁免濂溪民戶中木匠的差役銀獲準。

優恤濂溪后裔的措施主要有三類。一是賜予政治上的榮譽——授予周敦頤后裔五經博士，世襲。始于明朝景泰七年（1456），首次授予周敦頤嫡裔——周冕。清朝沿襲此項政策，1653年授予周蓮，1685年授予周嘉耀，1719年授予周枚，1752年授予周景濬，1780年授予周邦泰，1814年授予周承宗，1888年授予周監。二是經濟上資助。明清兩朝無異，以16世紀為例，1542年，永州府同知魯承恩同意為濂溪書院設常稔田，作為春秋二祭時的祭田，在永州府知府唐珤、同知魯承恩、通判周子恭共同努力下，將云龍寺田屋48畝報入月巖書院，做祭掃公用，稱為世業田。1545年又在當地購田70畝，作為祭祀活動資金來源，并明確了由后裔掌管的具體辦法。1591年，在道州知州李發的周旋下，將一口閑置魚塘撥給濂溪后裔，并允許濂溪祠堂、故居、書院置辦世業田，允許祠堂、故居備專銀，由官方雇傭門庫、佃人、掃夫等，負責安保、灑掃事宜。此外朝廷還賜予濂溪后裔儒糧。最早在宋嘉定十三年（1220），已有史料表明朝廷賜后裔儒糧，當時只是一事一議，并未形成制度，因而也未見持續。到元延祐六年（1319），下詔加賜儒糧。江西、湖南兩地官員的提請、執行，讓朝廷對濂溪的重視體現為實實在在的好處，對濂溪后裔來說，這是名副其實的榮耀，對一鄉風俗來說，這是可傳可唱的豐碑。三是豁免徭役。1442年徐郁上疏請對濂溪后裔的差徭給予優待減免，獲批。1633年下詔加賜儒糧，同時免除后裔徭役，并照顏子、曾子例，將濂溪后裔編入儒籍，凡應文武大、小科舉考試，卷面注明“儒籍”字樣。1676年，對濂溪后裔一切保甲首戶、團總社長、運丁夫役、行鋪船戶、巡夜擊柝、正辦采買、雜派差徭，依照之前優恤先例準予豁免。

統觀從宋到清周敦頤從祀孔廟歷程，其影響力累年遞增的邏輯鏈條上，大致有一個這樣的閉環：從理論聲勢、政治需要到朝廷推崇，再到擴散至士林和民間，詮釋史料增多，理論更加豐富，歸至聲勢更盛。其影響是多方面的。

四、周敦頤從祀孔廟的影響

從西漢始，對孔子的祭祀規格逐步升為國家公祀，東漢時升為與社稷同級，南北朝后，“祭孔又和社稷一樣，在其他祭祀中突出出來，成為國家的通祀”[15]277。唐代進一步完善了孔廟配享制度，孔廟祭祀就分化成祭孔與附祭兩部分，附祭再分為配享和從祀兩級，統稱為“從祀制”。之后幾朝沿襲前制，只在配享和從祀的人數上各有升降。總體上孔廟祭祀的規格持續提高，“孔廟祭祀一方面是官方祭祀制度，是國家祭典的一部分；另一方面它還是儒家思想制度化的體現，代表著儒家的主流思想脈絡”[16]摘要。儒者從祀孔廟、配享圣賢、享受制度化的國家級祭祀，意味著其思想被編織進國家制度化體系中，是官方倡導的主流思想。不同時期從祀者的人選、多少、位次的改變，標志著國家思想風向的改變。“孔廟中的位次實際是官方的學術地位表，而配享與從祀人員也可以看作是一部官方的學術政治史。凡配享或從祀孔廟，一定要有學術上的依據，其背后隱含著一個道統論述。入孔廟者亦會封爵，爵位代表著權力世界的認可。孔廟中的位次代表著權力對于學術的正統性的認定。”[17]112周敦頤從祀孔廟和被封為汝南伯表明官方最高權力對其思想的認可，使其位列官方學術政治史，這是對其學術正統性的認定和對其在道統中地位的肯定。

（一）確立周敦頤在儒家道統中的樞紐地位

在朱熹構建的儒家道學統緒中，周敦頤是在孔孟之后發展儒家思想的第一人，與孔子相類，有開創之功。北宋五子中的二程師從周敦頤，張載是二程的表叔，與二程有許多思想交流，張載對周敦頤思想多有繼承[18]，具體是承續了周敦頤的宇宙論[19]，張載不僅解決了周敦頤宇宙論模式中的遺留問題[20]，且進一步發展之。朱熹學宗二程，又對周敦頤思想深刻認同，并為周敦頤著述做過精深的注解，對張載的思想也有汲取[21]。這樣一來，五子中其他四位都不同程度上吸收了濂溪學說，發展了濂溪思想的不同側面。如此思想密切關聯的五位道學家一起從祀廟庭，既是對五人本身學術思想的肯定，也是對孔孟儒學—周敦頤濂學—二程洛學—張載關學—朱熹閩學，這樣一個儒家道統脈絡的肯定。其中，周敦頤作為道學思想傳承的樞紐地位，也相應得到認可。

（二）濂溪學的制度化

從祀孔廟標志著周敦頤思想與政治之間的關系密切起來。元明清三朝對周敦頤思想的接受、細化和在實踐中落實，讓這種關系逐步加強，朝廷在全社會推行周敦頤思想的方法可概括為制度化。

思想尋求制度化，這是思想自身發展的需求。“文化不是基因。文化需要借助各種組織和制度才能傳承下去。”[22]36一種創造性極強的思想，其內在生命力會引發學者不斷詮釋，最終要實現在全社會傳播，則需有所仰仗，這便不得不依靠各種組織與制度。“思想——宗教的、道德的、實踐的、審美的——如同馬克斯·韋伯及其他人永不厭倦地堅持的那樣，必須由強大的社會集團來承擔，才會發揮強大的社會作用。必須有人尊崇它們、贊美它們、維護它們、貫徹它們。為了在社會中找到一個不僅是知識上的存在，而且還是一個物質的存在，它們必須被體制化。”[23]372周敦頤從祀孔廟，是官方對其思想的尊崇；從北宋開始歷朝都有諸多大儒在宣揚其思想，從正反兩面積極捍衛其思想；歷朝公文在落實傳播其影響；宋代以后濂溪祠堂、濂溪書院在全國的修建，讓濂溪思想有了實物上的寄寓。這些都表明周敦頤思想被社會各階層所接受。這樣的形勢自然而然地導向制度化。

制度也在尋求思想，這是制度穩固的要件。制度的背后是權力，權力運行即為政治。政治發揮效用需要一種價值真理的支持，以確認統治的正當性，“任何統治者都試圖喚起一種合法性的信仰，需要為自己的支配地位尋求正當性的依據”[1]7。只有歷史傳承久遠的、為社會廣泛認可的思想才能喚起合法性信仰。此外，朝廷期望全社會響應其向圣賢學習的號召，達到教化民俗的目的，需要合適的學問。這兩者最終匯聚于思想學問在全社會的推行，其成本最低的做法便是制定相應制度逐級執行并成為常規，即制度化。政策上一勞永逸，細則上不定期調整，無疑是行政效能最高的實施路徑。隨著時間的遷延，某種思想便會成為整個社會的意識形態，“將一種思想觀念和學說體系確立為這個社會的意識形態，并將之制度化，其目的是要建立一套能夠證明現有的社會秩序合法性的有說服力的理由”[1]14-15。前述金、遼、蒙古建造孔廟是如此，濂溪學和其他從祀廟庭的圣賢思想的制度化也是如此。

思想和制度之間，互相依賴，互相成全。對于思想、權力、制度化之間的關系，干春松這樣概括：“制度的有效運轉會建立起一種權力，而權力的合法性需要一種價值合理性的支持。這樣，它們之間構成了一種利益的鏈條，所以，反過來，價值真理會支持權力運行的合法性，并最終使制度持續化。”[1]8實際上，在某種思想制度化的過程中，又形成了某種新的權力，新的權力會啟迪新思想、新做法。底層官僚會出臺新的規則，在進一步落實制度的同時，也帶來相應問題。表面上是鞏固舊權力，實則是實施者通過工具性地放大上級目標而擴大自己可調控的權力空間，其后果是：“正確政策的過度執行可能帶來很大的負面后果，而有偏差的政策其偏差肯定會在執行過程中被進一步放大。”[22]33而底層的具體實施者，一般并不會顧及太多。這種現象，趙鼎新稱之為官僚的過度有為，或說“末梢重”。其結果便是制度一旦制定并推行，便很難撤銷，甚至只能是愈加細化。

儒家制度化在具體運行中有一些歷朝通行做法：“主要包括這樣一些制度性設計：儒家文本的經典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科舉制度、學校、書院制度等。”[1]16其中，儒家文本的經典化是基礎和關鍵環節，“五經博士制度的設立，究其實就是為了維護經典的神圣性和權威性” [1]17。祭孔儀式的長期存在和反復舉行，使儒學的價值觀得到持續性傳播。以此觀照濂溪學的制度化，會發現完全符合。朱熹注解的《太極圖說解》《通書解》可謂是濂溪學的代表文本，隨著朱熹學官學化而進入經典化領域；全國孔廟的國家祭祀、各地的濂溪祠堂、書院的修建和屢屢舉行的祭祀活動，持續性地傳播著周敦頤思想；明清時濂溪后裔被授予五經博士，也是統治者對周敦頤著述經典的神圣性和權威性的維護，可見濂溪學在全社會的制度化傳播是形勢使然。

（三）濂溪學轉向保守

既然“入祀孔廟，意味著該學者及其所屬學派對儒學發展作出了重大貢獻，并獲得朝廷認可成為官方哲學”[24]摘要，那么北宋五子入祀孔廟，即意味著五子思想成為官方哲學，隨著國家導向而轉向內在。從祀廟庭，讓濂溪學在得到政治保障的同時，其多元發展的可能性也受到抑制。

中國古代學者在闡發自己的創造性思想時，多采取述而不作的辦法，在我注六經的過程中，依托于詮釋經典來闡發自己的新見解。在此過程中，主客體雙方互有新的呈現，詮釋主體依據時代問題，在視域融合中觀察經典，闡發出符合當下需要的新見解，經典則作為被詮釋的客體而獲得新定位。周敦頤著述在不同時代產生的詮釋性史料，發展出濂溪學的不同面向，構成一個不斷豐富的開放多元的濂溪學體系。必須指出的是，歷代學者詮釋的對象，不僅是濂溪本人著述，更是對前代學者詮釋史料的再詮釋。在學問視域上，周敦頤思想是開放的，既有對孔孟儒學的吸收，也因融合佛道兩家的學說顯示出對儒家學說的完善和超越。而在濂溪學制度化以后，相對儒學，濂溪思想中的佛家、道家思想的詮釋受到了抑制。以《太極圖》為代表的周敦頤思想中鮮明的道家思想特點，在經過朱熹詮釋后，發生了改變。

朱熹對濂溪學的詮釋，縮小了濂溪學的詮釋范圍。一方面，朱熹通過特別強調濂溪學的宇宙本體論層面，加大了被詮釋對象濂溪學的信息量。另一方面，通過將佛、道思想排斥于外，而縮小了濂溪學詮釋視域。朱熹并未固守于周敦頤思想的完整面貌，而是挑選他感興趣的方面，主要是《太極圖》中的宇宙生成論，進行了詮釋性的再創造，其《太極圖說解》《通書解》是后人詮釋濂溪學不可回避的詮釋史料。朱熹在無形中劃定了一個濂溪學范圍。在朱熹學地位日益升高，并在元代被指定為科舉考試內容后，經朱熹注釋的周敦頤著述，成為盛傳的經典文本，給學者留下周敦頤思想本來如此的假象。無形中，被朱熹排除在視域外，或說拋棄、忽視、否定了的濂溪思想的佛、道、三教融合等方面的思想未得到應有的重視，被再詮釋的可能性大大降低，以至于濂溪學也漸變得狹隘和保守。

結語

綜上，周敦頤思想在經過北宋到南宋前期黃庭堅、胡宏從人品思想方面的推崇，到南宋張栻、朱熹等理學家在文獻、理論方面的準備，在國內學禁和黨禁的夾縫中，理論闡發從未停息，而是起起伏伏地一直在發展。同時在金國、蒙古漢化，追求法理正統的倒逼下，獲得以1220年成功賜謚號為標識的再一次崛起，到1241年成功從祀孔廟。之后成為定制，元明清三朝在政策上愈加隆禮，實踐上多方落實。從周敦頤從祀孔廟到清末，歷代官方用統治者的持續背書，為周敦頤思想的傳播提供了穩固依靠。這不僅意味著濂溪學因獲得政治上的保障而制度化，也同時關上了濂溪學內涵的其他多個可能發展的面向，致使濂溪學漸趨保守狹隘。探究周敦頤從祀孔廟和在后代制度化的進程，為考察古人從祀問題的文化意義、其他先賢的類似問題提供了可鑒路徑。

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（編校：章敏）