走向世界的中國哲學

編者按：

黨的二十大報告指出，“加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事，傳播好中國聲音”，“加強國際傳播能力建設，全面提升國際傳播效能，形成同我國綜合國力和國際地位相匹配的國際話語權(quán)”。要發(fā)展“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來”的社會主義文化，“激發(fā)全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力，增強實現(xiàn)中華民族偉大復興的精神力量”。2023年6月2日，習近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上的重要講話中進一步強調(diào)，“在新的起點上繼續(xù)推動文化繁榮、建設文化強國、建設中華民族現(xiàn)代文明，是我們在新時代新的文化使命”。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結(jié)晶。哲學思想在各類精神文明中占有重要地位，它對各種具體的精神文明形態(tài)有著主導和引領的作用和影響。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重要組成部分的中國哲學在中華文明中的地位和作用也是如此。近年來，中國在國際舞臺上的大國地位和影響力日趨增強，中國哲學對中國文化認同和國家實力的塑造有著重要作用。正如國際中國哲學學會原會長、新加坡南洋理工大學哲學系創(chuàng)系主任李晨陽教授在《走向世界的中國哲學》一文中所說，“如果不了解中國，就難以很好地理解當今世界；如果不了解中國文化，就難以理解中國；如果不了解中國哲學，就難以理解中國文化。最重要的是，如果不考慮中國哲學，就難以發(fā)展相應的世界哲學來服務于世界”。

摘要：中國哲學已經(jīng)成為世界哲學舞臺上一個重要區(qū)域代表。當前，中國哲學成為世界哲學的主要任務在于使中國哲學成為在世界哲學舞臺上構(gòu)建當代哲學思想的重要有機部分，并做出貢獻。為了實現(xiàn)這個目標，我們必須防止中國哲學的歷史化，即不可以把中國哲學的研究僅僅局限于思想史的研究，也不可以僅僅用歷史的方法解決哲學的問題。同時，比較哲學是推動中國哲學成為世界哲學的重要途徑。

關(guān)鍵詞：中國哲學世界哲學哲學研究歷史研究歷史化比較哲學哲學建構(gòu)

作者李晨陽，新加坡南洋理工大學（Nanyang Technological University）哲學系創(chuàng)系主任、教授，國際中國哲學學會原會長（新加坡639798）。

今天，中國哲學成為世界哲學的大趨勢正在形成。本文討論這種趨勢的特征，并對它的進程做一些分析和展望。

在討論中國哲學作為世界哲學時，這個表述可以意味著兩個相關(guān)但不同的發(fā)展勢態(tài)。第一個發(fā)展勢態(tài)把中國哲學定位成一個地理區(qū)域性的哲學代表，與印度哲學、非洲哲學、日本哲學等世界其他地區(qū)的哲學并駕齊驅(qū)。比如，在有代表性的《牛津世界哲學教程》（The Oxford Handbook of World Philosophy，Edelglass and Garfield，2011）中，“中國哲學”是其第一部分，占據(jù)顯耀位置。在這個意義上，“世界哲學”是指在世界各地或來自世界不同區(qū)域的哲學。中國哲學作為世界哲學的第二個發(fā)展勢態(tài)則不同。它不是把中國哲學視為一個具體地域的文化代表，而是更雄心勃勃地將其定位成一種超越自身地域起源的哲學來加以研究、考察和推進，并作為跨文化事業(yè)在世界范圍加以發(fā)展。從這個意義上說，中國哲學不只是世界地域文化的代表，也不應僅由該地區(qū)的專家進行研究。更重要的是，第二個勢態(tài)還包括從中國哲學中汲取睿見，以構(gòu)建超越任何特定區(qū)域的當代世界哲學。我這里所說的世界哲學，不是指要形成某種單一的思想體系或者某一種思想潮流，而是指在世界舞臺上有影響的諸種思想的交流、切磋和創(chuàng)新的過程和成果。所謂成為世界哲學即成為這個過程的重要部分。在這個意義上，中國哲學會起到當今希臘哲學在世界哲學舞臺上所起的作用。現(xiàn)在，柏拉圖或亞里士多德的思想的重要性已經(jīng)遠遠超出他們原來的區(qū)域性意義，已被用來對當前世界范圍的問題進行哲學思考，以豐富任何特定文化傳統(tǒng)之外的哲學活動。由此，我們可以說柏拉圖和亞里士多德代表的希臘哲學是我們當今世界哲學的一部分。比如，亞里士多德關(guān)于人類美德的理論不僅僅是關(guān)于希臘人——它是關(guān)于全人類的。

為了區(qū)分這兩種發(fā)展勢態(tài)，我將第一種稱為“作為區(qū)域哲學的中國哲學”，第二種稱為“作為世界哲學的中國哲學”。二者密切相關(guān)。首先，第二種現(xiàn)象“作為世界哲學的中國哲學”源于第一種。如果沒有第一種勢態(tài)，則無法充分推進第二種勢態(tài)。在第一個意義上，中國哲學已經(jīng)成為世界哲學。現(xiàn)在，無論是講授世界哲學課程還是出版有關(guān)學術(shù)著作，中國哲學通常都占有一席之地。然而，從第二個意義上說，中國哲學還遠未成為世界哲學。實現(xiàn)這一目標的過程已經(jīng)開始，但還有很長的路要走。在這篇文章中，我主要關(guān)注的是第二個意義上的作為世界哲學的中國哲學——即一種擴展中國哲學相關(guān)性的跨文化的運動，以便在世界任何地方對其進行研究、檢驗和推進，使其成為在世界哲學舞臺上構(gòu)建當代哲學思想的有機部分。

我將從三個方面論證本文的觀點。第一，推進中國哲學成為世界哲學的必要性。第二，為了有利于把中國哲學推向世界哲學，我們不應該把中國哲學歷史化。作為一種文化產(chǎn)物，哲學離不開歷史。然而，作為兩個學科，每個學科都有自己的相對獨立性。即使歷史語境很重要，過分強調(diào)它，甚至將哲學僅僅作為思想史的問題來研究，不僅歪曲了哲學的性質(zhì)，也使得非中國哲學專家學者難以研究中國哲學，因此不利于使中國哲學成為世界哲學。第三，比較哲學是研究、考察和發(fā)展作為世界哲學之中國哲學的最有效方法。

一、研究作為世界哲學的中國哲學

我們的世界已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地進入了一個全球化時代。現(xiàn)在，各種文化積極交匯，相互影響，共融共存。文化隔離不再是一個可行的選擇。在全球化背景下工作和生活，人們必須具備文化技能。這也就是要認識了解不同文化，尤其是世界上的主要文化傳統(tǒng)的觀念、價值觀、行為方式等。為此，我們需要學習和理解其他文化，而且必須從其他文化傳統(tǒng)中學習和理解哲學。否則，我們只能停留在文化的表面。近年來中國實現(xiàn)了快速崛起，伴隨著不斷發(fā)展的綜合實力，中國在國際舞臺上的大國地位日趨增強，中國哲學對中國文化認同和國家實力的塑造有著重要作用。如果不了解中國，就難以很好地理解當今世界；如果不了解中國文化，就難以理解中國；如果不了解中國哲學，就難以理解中國文化。最重要的是，如果不考慮中國哲學，就難以發(fā)展相應的世界哲學來服務于世界。

哲學代表人類經(jīng)驗的概念化。因此，哲學不僅反映了跨文化的人類經(jīng)驗共性，而且體現(xiàn)出或多或少以自身方式來塑造對世界和生活的體驗。例如，作為中國文化基石的儒家哲學，將“仁”和“禮”定義為美好生活所需的主導概念。盡管它們無疑與某些西方概念有重疊之處，這些術(shù)語在西方語言中沒有確切的對應詞匯。它們是儒家文化“終極語匯”（final vocabulary）的一部分。“終極語匯”的思想可追溯到美國實用主義哲學家理查德·羅蒂（Richard Rorty）。他寫道：

世人都有一套他們用來佐證自己的行為、信仰和生活的合理化的詞匯。我們使用這些語言來建構(gòu)我們對朋友的贊美，對敵人的蔑視，宏遠的計劃，最深的自我懷疑和最高的夙愿……我將這些表述稱為一個人的“終極語匯”。[1]73

一個文化傳統(tǒng)中共享的終極語匯反映了處于該文化中的哲學精髓。在儒家文化中，“仁”和“禮”屬于它的終極語匯。我們稱贊彰顯“仁”和符合“禮”的行為；我們譴責“不仁”“非禮”的行為。就道德判斷而言，只需這樣的評判就夠了。? 羅蒂關(guān)于終極語匯的概念表明，如果不學習它的哲學，我們就無法真正理解一種文化，因為哲學是文化的支柱。這是因為共享的終極詞匯表明人們根深蒂固的價值觀和人生的定向，這揭示了他們的文化身份和生活方式。要了解儒家文化，就應該明白為什么“仁”“禮”等概念在文化中具有如此巨大的道德力量。這意味著人們需要學習儒家哲學。

基于上述原因，中國哲學應當在全球背景下受到重視并被認真研究。這意味著將中國哲學作為世界哲學來看待。從另一方面看，構(gòu)建當代世界哲學應該借鑒世界各地的資源。中國哲學蘊含著豐富的文化和哲學資源。雖然每一種哲學或文化傳統(tǒng)都擁有自己的自豪感且可以生成自己豐富的文化資源，但在這方面能與中國文化相匹敵的卻寥寥無幾。在歷史上，中國豐富的文化資源使其在東亞和東南亞地區(qū)產(chǎn)生了影響。儒家、道家、漢傳佛教已經(jīng)在這些地區(qū)留下了重要的甚至是決定其特色的標志。這些哲學傳統(tǒng)在今天仍然存在并不斷發(fā)展。因此，沒有中國哲學作為重要成分構(gòu)成的當代世界哲學有著根本性的缺失，中國哲學應該成為一種世界哲學。

需要明確指出的是，推廣“作為世界哲學的中國哲學”的研究并非意味著把中國哲學作為一種全世界通用的哲學來全盤接受。我所說的“全盤接受”，就是把其中的一切都當作真理來接受，并以此作為生活和處世的指導原則。不同觀點之間的爭論是哲學的固有特性。沒有哪一個哲學理論是放之四海而皆準的，也沒有一種哲學是完美無瑕的。學習某種哲學不意味著將其視為唯一可取的思想。正如，我們的確可以從柏拉圖和亞里士多德學到很多東西，可以利用他們的思想構(gòu)建新的哲學，但是這并不意味著我們要信奉他們的思想和觀點。將中國哲學視為世界哲學也是同樣的道理。

中國哲學作為世界哲學的理念本身就蘊含著它為世界哲學做出貢獻。與其他世界哲學傳統(tǒng)合作，中國哲學可以提供哲學資源，并有助于為世界問題提供新的解決方案。例如，中國哲學中“和”的概念，英文通常翻譯為“harmony”。然而，在其通常意義上，英文單詞“harmony”只表達了“和”的一個方面。中國哲學中“和生”之“和”比西方語言中的“harmony”和類似詞匯通常傳達的“一致”和“平和”要豐富得多。 盡管“和”這個字在中文語境中也被用于各種不同的意義，包括“平和”的意思，但是作為一種哲學思想，它的寓意要豐富得多。簡而言之，“和生”之“和”代表著一個動態(tài)過程，各方通過互動、協(xié)調(diào)、協(xié)作、共同增強和相互轉(zhuǎn)化而攜手共進，以達到安樂哲（Roger Ames）所說的“最佳共生”[2]40為目標。當我們將其翻譯為“harmony”時，我們就為這個英文概念輸入了更加豐富的意義，即dynamic harmony動態(tài)諧和或deep harmony深度諧和。 同時，這種翻譯的困難也表明，在西方哲學中沒有與之相對應的思想。赫拉克利特認為諧和由動態(tài)過程中的對立所產(chǎn)生，但其觀點缺乏哲學闡述。柏拉圖根據(jù)他的理想社會中三個階級的有序安排，對諧和進行了詳盡描述。但他的觀點過于死板，在實踐中會產(chǎn)生壓迫性后果。然而，西方哲學傳統(tǒng)中沒有任何概念可以與中國傳統(tǒng)中不斷轉(zhuǎn)化的“和生”之“和”相匹配。現(xiàn)在，哲學家的任務是從豐富的中國古代哲學資源中發(fā)展和闡釋“和生”之“和”的哲學。當代諧和哲學應該在世界哲學的背景下發(fā)展，進入世界哲學的舞臺，而不是僅僅作為中國哲學自己的概念。

我們上面提到的第二個意義上的使中國哲學成為世界哲學，是從中國哲學中汲取睿見，以構(gòu)建超越任何特定區(qū)域的當代世界哲學。實現(xiàn)這樣的勢態(tài)主要包括兩個重要方面。首先，中國哲學成為世界舞臺上進行哲學思考的一個主要參照點。哲學始終是在情境中完成的，具有境遇問題、出發(fā)點和參照點。哪些哲學被視為主要的和常用的參照點，反映了它們在哲學研究中的相關(guān)性和重要性。以希臘哲學為例。懷特海（Alfred North Whitehead）曾經(jīng)說過，“歐洲哲學傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是，它由一系列對柏拉圖的注腳所構(gòu)成”[3]39。聲稱整個西方哲學傳統(tǒng)（即“歐洲哲學傳統(tǒng)”）僅由一位古代哲學家的注腳所構(gòu)成，顯然是夸大其詞，但這反映了柏拉圖哲學在西方哲學中常被當作參照點這一事實。? 其實，我們可以將懷特海對西方哲學的人物圈定列表拓展到包括亞里士多德、笛卡爾、洛克、康德等一系列的哲學家。現(xiàn)在講亞里士多德的哲學不僅關(guān)乎亞里士多德，也關(guān)乎麥金太爾（Alasdair Maclntyre）對亞里士多德的解讀和發(fā)展的貢獻；講康德的哲學不僅關(guān)乎康德，還關(guān)乎羅爾斯（John Rawls）對康德的解讀和發(fā)展的貢獻。而且，如今這些人物不僅僅是從事西方哲學研究的重要思想資源，也是世界舞臺上非西方哲學家著書立作時的重要參照點，是當今世界哲學的一部分。同樣道理，中國哲學作為世界哲學的觀念意味著，中國哲學的相關(guān)人物或思想也將成為世界舞臺上哲學研究的頻繁和重要的參考點。例如，孔子的“仁”將成為探討美德倫理學的參照點，而“禮”則成為倫理學和社會哲學中規(guī)則議題的對照性考量因素。

與上述觀點密切相關(guān)，中國哲學走向世界哲學的第二個重要標志，就是有相當多的哲學學者對中國哲學興趣濃厚，知識豐富，并經(jīng)常涉及有關(guān)中國哲學的研究。這包括專業(yè)做中國哲學的學者，但更重要的是，應有大量非中國哲學專業(yè)的學者從事與中國哲學相關(guān)的研究，這將是中國哲學成為世界哲學的一個重要標志。在這方面，中國哲學學者有一項特殊的任務，即通過吸引非中國哲學專業(yè)的學者來研究中國哲學，而推動中國哲學成為世界哲學。近年來，越來越多的中國哲學圈以外的哲學學者已經(jīng)或開始將中國哲學融入自己的工作中。此外，中國哲學家積極尋求與西方哲學家的對話和共同探討。與中國哲學對話的西方哲學家也越來越多，其中包括 Ronald Davidson（Mou 2006）、John Searle（Mou 2008）、Richard Rorty（Huang 2009）、Michael Sandel（Sandel and DAmbrosio 2019）、Michael Slote（Huang 2020）和 Ernest Sosa（Huang 2022）。但還需要更多。為實現(xiàn)這一目標，中國哲學學者需要認真思考將中國哲學推廣為世界哲學的有效途徑。

二、防止中國哲學研究的歷史化

我們在一般學科意義上說的哲學研究，通常指兩種相關(guān)聯(lián)但又不同的研究，即哲學理論的探索和哲學史的研究。哲學理論的探索是哲學思想的創(chuàng)新和建構(gòu) ；哲學史的研究是對別人已經(jīng)形成的思想的相對客觀的研究。需要說明的是，我所說的中國哲學研究歷史化現(xiàn)象并不是指研究中國哲學史。研究中國哲學史是完全正當且極有價值的。我指的是把中國哲學研究僅僅當成哲學思想史的研究，并用歷史研究的標準來評估甚至試圖解決哲學問題的做法。在有些情況下，哲學理論的探索和哲學史的研究之間存在明確的界限。比如，維特根斯坦的哲學探索幾乎不涉及哲學史。也有不少哲學家的哲學理論探索與哲學史密切相關(guān)。雖然中國哲學與中國哲學史之間沒有明確的界限，但它們?nèi)匀皇莾煞N不同的研究，使用不同的方法。二者都有其存在的合理性。使用一種研究的方法論和評價模式來評判另一種研究，會對后者產(chǎn)生不利的影響。中國哲學研究的歷史化，即是把中國哲學的研究化解為對中國哲學史的研究。這種傾向包括，一方面，以哲學史的研究取代哲學研究，另一方面，以歷史研究的標準評判哲學研究。我認為，這種傾向已經(jīng)成為當代中國哲學發(fā)展的障礙，進而阻礙了中國哲學成為世界哲學的進程。

中國自古以來就有經(jīng)學、經(jīng)文研究的悠久而深厚的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的一個重要特征是文、史、哲不分。經(jīng)學傳統(tǒng)強調(diào)歷史脈絡和文本闡釋，同時忽視了哲學創(chuàng)新。所謂“六經(jīng)皆史”。盡管它曾對中國文化傳承做出了卓越的歷史貢獻，但這一傳統(tǒng)看重歷史知識，輕視建構(gòu)和闡述哲學論證，使得哲學缺少自己的相對獨立性。這一傳統(tǒng)對中國哲學工作的負面影響并不僅限于中國的學界。實際上，這一傳統(tǒng)對國外的中國哲學研究的負面影響也很嚴重。長期以來，中國哲學在海外大學一直被置于哲學系之外，要么在東亞研究系，要么在歷史系或宗教研究系。雖然在這些領域工作的一些學者非常杰出，但他們所從事的哲學研究少之又少。這種情況自然而然地帶來了一種在漢學或歷史學而非哲學背景下研究中國哲學的趨勢。在這樣的背景下，回歸歷史已成為許多中國哲學研究者根深蒂固的習慣。這種做法的結(jié)果是過分強調(diào)歷史研究而輕視哲學探究和創(chuàng)新。這是一種將歷史置于哲學之上并利用歷史研究來評判甚至貶低哲學研究的做法。

這種不幸狀況的表現(xiàn)之一是中國思想史學者抨擊中國哲學學者，指責他們的哲學觀點歪曲了中國古代典籍思想。這里可以舉一個突出的例子。當代著名中國思想史家葛兆光先生，曾批評趙汀陽關(guān)于儒家“天下”理想的哲學建構(gòu)。趙汀陽和其他哲學學者試圖以中國古代觀念為模型，探討重新思考二十一世紀的世界新秩序的可能性。在趙汀陽看來，“天下”代表一種世界體系，可追溯到中國古代關(guān)于完美世界的構(gòu)想（idea）。在這樣構(gòu)想的世界體系中，世界是一個大家庭，其中各個部分都同樣得到關(guān)照。這種模式與把世界看作民族國家之集合體的概念形成鮮明對比。在趙汀陽看來，這種“構(gòu)想”是一種可能的完美概念，而非已經(jīng)實現(xiàn)的事物。此乃理想（ideal），而非現(xiàn)實[4]30。作為當代世界模式的一種候選理論，學界可以也應該對其邏輯的合理性和現(xiàn)實可行性進行商討甚至批評。葛兆光批評趙汀陽等人的天下哲學理論是“非歷史的歷史”，并指責他們認為中國古代確實存在這樣一個理想的世界，其中所有的部落和諧相處，沒有“內(nèi)部”和“外部”之間或“我”和“你”之間的區(qū)別，世界上的每個人都受到平等對待。葛兆光指出，在古代中國人心中，“我”和“他者”、“內(nèi)部”和“外部”、“中國人”和“外國人”、“中國”和“夷狄”之間是有實際區(qū)別的。葛兆光寫道：

現(xiàn)在一些學者是這樣想的。他們把古代中國想象的“天下”改造成針對現(xiàn)代世界秩序的“天下主義”，覺得這個“天下主義”能夠使世界從亂世、升平世到太平世 （三世說），并且認為它已經(jīng)設計了一個“不再有大國小國的區(qū)別，也不再有文明落后的區(qū)別，即消除了國界與種界”的世界制度 （遠近小大若一），因而它不僅為現(xiàn)代中國奠定基礎，而且為世界的未來立法。這些想法無論其動機如何，從學術(shù)角度看，都是構(gòu)造了一個非歷史的歷史。[5]

葛兆光以此來證明趙汀陽等人的哲學思考是錯誤的。

我毫不懷疑葛先生的論文是歷史研究的上等佳作。他關(guān)于歷史事實的說明也是正確的。我也不認為葛先生有意把歷史研究置于哲學研究之上。可是，在一個關(guān)鍵的意義上，他的批評是錯位的。葛兆光對哲學建構(gòu)作出了歷史的批判。葛兆光認為，“這種理想的‘天下充其量只是古代學者的思想著作，卻不是歷史中的政治現(xiàn)實”。可是，還原歷史文本本來就不是趙汀陽等人的追求。事實上，他們甚至不需要“天下”的概念以現(xiàn)成的形式存在于古代文本中，因為這些當代哲學學者所做的正是要對其加以發(fā)展和改造，從而革新古代的思想，以為當前所用。趙汀陽從未聲稱他的天下主義是歷史現(xiàn)實的重現(xiàn)。相反，趙汀陽將天下主義明確描述為一種“理想”，“對事物存在的完美構(gòu)想”，而不是已經(jīng)實現(xiàn)的事物[4]30。或者，正如他所說，“天下是一種理論”[6]1。它是一種建構(gòu)的理想。趙汀陽主張，這個想法有進一步探索和發(fā)展甚至實施的潛力，可以作為當今世界的備選理論。因此，即使葛兆光的所有歷史發(fā)現(xiàn)都是正確的，也無法有效地反駁趙汀陽的哲學建構(gòu)。

葛兆光對趙汀陽等人的錯位批判不是孤立的現(xiàn)象。在英語世界中，也有將中國哲學研究與思想史研究混為一談的傾向，因而在其他學科中削足適履地評判中國哲學的工作。在學術(shù)文章和書評中均能看到這種現(xiàn)象。思想史學者混淆哲學和歷史的另一個例子是中國思想史學者耿幽靜（Joachim Gentz）。關(guān)于中國思想的“和”的哲學，他寫道：

在這些（中國古代）思想家之間，甚至在屬于同一傳統(tǒng)的思想家之間，關(guān)于和平、和諧和秩序的具體愿景也大相徑庭。他們的觀點在所強調(diào)的特定方面以及在各自的規(guī)范詞匯中的概念和術(shù)語的排序方面都有所不同。因此，“儒家和諧觀”或“儒家和諧哲學”的重構(gòu)并不十分令人信服。[7]39

如果耿幽靜對中國思想史的工作提出批評，他的以上觀點可以成立。只是他針對中國哲學工作的指責有失偏頗[7]38。耿幽靜聲稱，由于古代思想家關(guān)于“和”的想法和理解多種多樣，如今重構(gòu)儒家諧和哲學的當代版本必然沒有說服力。在他看來，我們似乎只能將中國哲學思想作為歷史來研究，而不能作為一種繼續(xù)發(fā)展的哲學來借鑒和推進。照此推論，今天我們可以學習歷史上孔子和其他思想家的哲學，但不能借鑒他們的思想發(fā)展出一種新的儒家哲學。耿幽靜的假設似乎是，由于歷史上關(guān)于“和”的思想沒有以統(tǒng)一的方式呈現(xiàn)，因此當代學者今天不能系統(tǒng)地重建它。這樣的推理不成立。這種錯位的批評來源于混淆了哲學建構(gòu)與歷史重構(gòu)的邏輯。他也沒有意識到，當代的儒家哲學恰恰是不斷構(gòu)建中生生不息、不斷發(fā)展的哲學。

顯然，哲學學者所做的工作與批評他們的歷史學者所認為的大相徑庭。當歷史學者批評哲學工作時，他們常常從根本上誤解哲學工作的本質(zhì)。歷史學者通常關(guān)注古代事件全貌，或歷史思想的源起及其完整表述。對歷史學者而言，學術(shù)建構(gòu)意味著將思想或事件置于歷史情境中，并盡可能回溯歷史本來面目。而哲學學者（并非僅從事哲學史相關(guān)的研究者）則關(guān)注豐富史料中仍然鮮活有力的東西，并力圖向前推進，使其進一步發(fā)展。對哲學學者來說，建構(gòu)絕不是簡單的回歸歷史。只要一個想法在今天仍然有意義并且可以服務于當下，那么它是否曾經(jīng)與過時、腐朽的思想糾纏不清都無關(guān)緊要。為了建構(gòu)新理論來解決當代問題，哲學學者希望提出可回溯至古代的新思想或煥發(fā)新生的思想。那些也許出于善意但被誤導的歷史批評家則堅持認為，歷史中產(chǎn)生的思想或理論必須還原它們在歷史上的原本樣子。

我們可以用重建一座古宅的比方來看這方面的差異。歷史學家注重回到房屋的原始狀態(tài)，甚至包括最初設計不佳、施工不精產(chǎn)生的房屋缺陷以及年久失修導致的構(gòu)件腐壞，因為它確保了歷史層面的精準度。對哲學家來說，重構(gòu)與建構(gòu)同步進行。他們更關(guān)心當下的目的。只要重建后的房屋與舊宅足夠相似，并且重建時利用了足夠多的古宅材料，那么哲學家就不必保留最初設計不佳、施工不精產(chǎn)生的房屋缺陷以及年久失修導致的構(gòu)件腐壞。哲學家有選擇性地使用舊零部件，甚至可以通過改造、剪裁和切割來加工這些零部件以適應新構(gòu)造。哲學古宅的重建可以包括根據(jù)新的需要而對舊建筑的擴展和創(chuàng)新。就重建而言，他們所需要的只是能夠與過去建立適當?shù)穆?lián)系并給予應有的真實性。重構(gòu)古人最初提出的哲學思想，是挖掘其潛力并在新的視野下的發(fā)展和建構(gòu)。在當代重建儒家哲學必須跟傳統(tǒng)儒家思想保持足夠的聯(lián)系，同時又必須超越傳統(tǒng)儒家思想。例如，如果一個思想可以追溯到孟子，那么即使經(jīng)過革新，它也仍然是“孟子式的”思想。換言之，哲學的重構(gòu)與建構(gòu)之間并無明顯區(qū)別。就像房屋重建一樣，它既可作為歷史項目，也可作為哲學項目，兩者都有各自的合理性。當其中一個項目使用自己的標準來評判另一個項目時，就會引發(fā)錯位謬誤的問題。歷史學家試圖弄清古代思想如何形成和實踐，哲學家則致力于借鑒傳統(tǒng)思想構(gòu)建新理論來解決當代問題。這兩者之間存在重要區(qū)別。但用一個學科的標準來衡量另一學科的價值和正統(tǒng)性，是不合理的。

我把一些歷史學者對哲學學者的這種誤解和誤批稱為“由歷史而未來”的錯位謬誤（fallacy of history as future）。它之謬誤在于認為歷史是什么樣的，現(xiàn)在和未來也必須是那個樣子。按照這種誤解，中國哲學怎么可能會有發(fā)展？有了孔子、孟子和荀子的先秦儒家之后，怎么會有黃宗羲和戴震進步的儒家思想？又怎么會有主張科學與民主的當代新儒家？

我們可以想象，有人提倡民主，而其反對者以古代雅典的民主為例，來論證民主的諸多弊病。或者，一個信仰某種宗教的哲學家認為某一教義是解決當今世界某些問題的方案之一。她的批評者引證歷史，辯稱這一教義只是適用于某個特定族群的。無疑，人們對于民主或者某一宗教教義是否為當今世界某些問題提供解決方案，可以有不同的看法。但事實上，哲學家在認同某一宗教教義的同時不必證明它在歷史上被完美實踐過。她甚至可以對傳統(tǒng)的教義做出有益于時代的新的解讀。同樣，如今提倡民主的人士也不必證明古代雅典的民主已經(jīng)得到完美實施，或者古代人已經(jīng)闡明了一種完善的民主理論。誠然，如果有人否認歷史上某些宗教有過種族主義的實踐，或者否認雅典民主的歧視性，歷史學家完全可以也應該站出來論辯和批評。但是，這里的前提是要搞清楚所要評判的對象是在干什么。如果批評的對象并不是在做歷史研究，則歷史的批評就是無效的。

如果把中國哲學的工作誤判為歷史研究的工作，并用歷史研究的標準加以評判，就會阻礙中國哲學發(fā)展為世界哲學的進程。哲學與其他研究學科一樣，有其獨特的演進史。但哲學也有其永恒的問題，盡管這些問題的具體形式可能會因時而異。已經(jīng)發(fā)生過的哲學活動主要是哲學史學家的研究對象。哲學的永恒問題是哲學學者的研究主題。要求哲學學者將自己局限于過去的歷史情境的做法本身就是反哲學的，它無法推進哲學的發(fā)展。例如，孟子倡導“仁政”哲學。他認為，仁政是對統(tǒng)治者的道德要求。當然，在他看來，統(tǒng)治者是君王，不是民主選舉產(chǎn)生的政府官員。如今，我們能從孟子思想的角度，說民主選舉出來的政治領導人應該施行仁政，從而提出一種“孟子式的”思想理論嗎？顯然，我們不能把“孟子式的”等同于“孟子的”，因為孟子從未設想過民主社會政治領導人的道德要求問題。但是，從另一個重要意義上，把這樣的觀點界定為“孟子式的”是合理的。應該允許哲學家通過論證提出這些主張，而不被指責為不符合歷史。

將中國哲學研究歷史化，扭曲了哲學工作的本質(zhì)。這樣對哲學研究的歷史批評不利于把中國哲學發(fā)展成為生機勃發(fā)的學科，遑論成為世界哲學。這種趨勢強化了一種偏見，即中國哲學只是一些陳舊過時理念的集合，沒有新思想。這種定性會使中國哲學與當今的世界哲學脫節(jié)。中國哲學要成為世界哲學，就必須從傳統(tǒng)文化中汲取豐富的資源，并積極參與世界舞臺上對當代問題的哲學思考。它必須避免被禁錮在古老思想博物館中的命運。歷史學家應該更好地理解哲學研究的任務，尊重哲學家的工作空間。只有形成這樣的學術(shù)環(huán)境，才有利于中國哲學成為世界哲學。

與此相聯(lián)系，反對將中國哲學歷史化的另外一個原因是，過分強調(diào)中國哲學的歷史性會使非中國哲學專業(yè)的學者望而卻步，從而遠離中國哲學。非中國哲學專業(yè)的學者是指那些沒有發(fā)展做中國哲學的專業(yè)能力，尤其是研究中國哲學史的能力，而又不愿意將自己訓練為該領域?qū)＜业膶W者。當他們對中國哲學發(fā)生興趣時，往往主要起因于對與他們自己文化傳統(tǒng)相關(guān)的中國哲學感興趣。他們更加關(guān)注哲學傳統(tǒng)之間共同關(guān)心的話題或問題的共性。就實現(xiàn)他們的目標而言，他們不必像中國哲學專業(yè)學者那樣研究中國哲學史。再以孟子的仁政思想為例，今天討論仁政思想的一般意義，無須回到孟子時代的歷史情境，也可以達到其目的。就推動中國哲學成為世界哲學而言，過分強調(diào)其歷史的研究為實現(xiàn)這一目標制造不必要的障礙。

我想再次重申，本節(jié)中的論點絕不否認歷史學者的學術(shù)工作，包括關(guān)于哲學史的工作，這方面的工作本身具有很高的價值，而且它對哲學學者也很有啟發(fā)。我的觀點是，哲學研究不應與歷史研究混為一談，歷史研究不應取代哲學探索。相反，歷史工作可以被用來推進中國哲學成為世界哲學，為人們更好地理解歷史上呈現(xiàn)的中國哲學提供歷史背景，而不是取代或阻礙中國哲學的當代發(fā)展。在推動中國哲學成為世界哲學的過程中，研究中國哲學、思想或觀念的歷史學者應該與中國哲學學者聯(lián)手結(jié)盟，而不是成為對手。

三、通過比較哲學推進中國哲學

為了使中國哲學成為世界哲學，需要更多的人參與學習中國哲學，并借鑒中國哲學在世界范圍內(nèi)構(gòu)建當代哲學。實現(xiàn)這樣一個目標需要兩類哲學學者的共同努力。第一類，是以中國哲學為主要專業(yè)的學者。全球哲學界許多單位和團體都有希臘哲學專家。隨著中國哲學成為世界哲學，我們可以期待更多的哲學學者專注于中國哲學這一研究領域，尤其是在主要的研究型大學。這一類學者隊伍的擴大，將增加中國哲學在世界舞臺上的影響力。第二類，是那些主要研究領域不是中國哲學的學者，為拓展研究領域，他們開始學習和借鑒中國哲學。第二類應該包括比第一類更多的人。這個陣營在很大程度上決定了中國哲學成為世界哲學的成敗。因為世界上大多數(shù)哲學學者都不是中國哲學專家，所以從事比較哲學是溝通中國哲學與世界哲學的有效橋梁。當中國哲學專家從事比較研究時，他們可以使非中國哲學學者更容易接觸到中國哲學，了解中國哲學，從而有助于將中國哲學納入世界哲學的范疇。對于非中國哲學學者來說，比較哲學為他們提供了學習和借鑒中國哲學的沃土。中國哲學學者從事比較研究既沒有貶低中國哲學的價值，也不掩蓋其具體特征。相反，它有助于突出這些特征，并揭示某些差異對于更好地理解中國哲學的重要性。為此，我們需要認真研究比較哲學。

進行比較哲學研究，美國比較哲學家南樂山（Robert Neville）提出了兩種基本方法，即客觀的方法（the objectivist approach）和規(guī)范的方法 （the normative approach）。他曾在Dao： A Journal of Comparative Philosophy的創(chuàng)刊號發(fā)表《比較哲學的兩種形式》（“Two Forms of Comparative Philosophy”）一文，為比較哲學做了很好的界定。南樂山寫道：

客觀的方法將待比較的觀點視為已經(jīng)完成的對象，對它們采取有距離的視角，并以經(jīng)驗的方式根據(jù)被研究的觀點的有關(guān)證據(jù)，做出比較的判斷。規(guī)范的方法則首先以解決當代哲學問題為中心，并將歷史立場視為當代思考的資源置于當代背景下的比較視角。[8]2

也就是說，客觀的方法研究既成的材料，規(guī)范的方法是創(chuàng)新的工作。規(guī)范的方法是要論證“應當”的事情。與客觀的方法不同，規(guī)范的方法的重點不是發(fā)現(xiàn)過去哲學家的既成哲學立場和觀點。相反，它涉及“重建傳統(tǒng)，就像任何活生生的傳統(tǒng)在成長以適應新的哲學情境時所做的那樣，并通過將它們帶入比較互動中來實現(xiàn)其目標”[8]2。另一位美國學者蒂姆·康諾利（Tim Connolly）也持相似的觀點。他認為比較哲學具有兩個維度。第一個是解釋性維度，在此維度人們通過比較加深了解。他寫道，“解釋性維度將哲學視為歷史對象，試圖了解它們?yōu)楹螘赃@種路徑發(fā)展”[9]30。 第二個是建構(gòu)性維度。建構(gòu)性維度是面向未來的。在此“不同的文化-哲學傳統(tǒng)相互影響，以取得建設性的哲學進步”[9]30。我們可以設想，有些人可以從事比較工作的第一個維度，而無須擴展到第二個維度，但這不是比較哲學的全貌。如果將比較哲學的范疇僅僅作為解釋范疇而忽略建構(gòu)維度，則嚴重地限制了比較哲學的范圍。

出于類似的原因，我將比較哲學理解為通過比較不同哲學傳統(tǒng)的思想資源來進行哲學思考，以便了解其他文化傳統(tǒng)，解決哲學問題，產(chǎn)生新見解并發(fā)展新理論的活動。換言之，比較哲學是在比較中進行哲學探討。哲學研究事業(yè)包括康諾利所說的“建設性維度”，或南樂山所描述的“比較互動”。現(xiàn)在有些學者把比較哲學僅僅限制于上面提到的第一個維度里，而把第二個維度定義為“后比較哲學” 。我不認為存在這樣的必要。現(xiàn)在業(yè)內(nèi)有關(guān)比較哲學的學術(shù)期刊都是以“比較哲學”冠名的。其中包括Philosophy East and West： A Quarterly of Comparative Philosophy， Dao： A Journal of Comparative Philosophy， Comparative and Continental Philosophy， and Comparative Philosophy： An International Journal of Constructive Engagement of Distinct Approaches toward World Philosophy。這些標題必須理解為同時包括比較哲學的解釋維度和建構(gòu)維度。

比較哲學是非中國哲學專業(yè)人士學習和接觸中國哲學的有效途徑。在過去幾十年里，越來越多西方哲學家開始將中國哲學融入他們的工作中。約翰·塞爾（John Searle）、邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）、弗雷德·達爾邁爾（Fred Dallmayr）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）和厄內(nèi)斯特·索薩（Ernest Sosa）等著名西方哲學家都開始涉足與中國哲學相關(guān)的討論。就教學而言，我們可以以美國的大學為例。現(xiàn)在美國大學的大多數(shù)哲學系的課程設置中都包含某種形式的中國哲學，而這些課程的大多數(shù)教師都不是中國哲學專家。他們中的許多人用比較的方法研究中國哲學。雖然我們應該鼓勵非中國哲學專家深入研究中國哲學并發(fā)展有關(guān)專業(yè)知識，我們也不應該忘記，他們的主要目的不是為了學習和研究中國哲學，而是學習足夠多知識以便他們可以借鑒中國哲學，進行他們自己的哲學探索。這方面的實踐必然有所取舍，要根據(jù)個人興趣和需求來投入時間和精力。設定不切實際的高標準會適得其反。相比之下，受過專業(yè)訓練的中國哲學專家在中國哲學方面有著深厚的專業(yè)背景。他們從傳統(tǒng)出發(fā)，學習、理解并詮釋中國哲學。這方面他們的優(yōu)勢很明顯。受過專業(yè)訓練，他們具備了用于文本解釋的語言工具，了解歷史，熟悉傳統(tǒng)問題。與此同時，他們也可能對在哲學上重要的見解或問題視而不見。北宋蘇軾曾在《題西林壁》中寫道：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”在這方面，受過非中國哲學訓練的哲學專家在擴展到中國哲學時可能具有一定優(yōu)勢。非中國哲學專家經(jīng)常選擇性地研究中國哲學，考慮特定的哲學問題。他們想了解中國哲學如何形成或解決一個在非中國哲學中一直存在的問題。例如，自由在中國哲學中是如何被概念化的？德性在中國哲學中的作用是什么？在有先導的問題接近中國哲學時，非中國哲學專家將中國哲學拉入與非中國哲學的對話中。他們的研究不僅僅是被動地吸收來自研究對象的信息。這一現(xiàn)象的一個有趣結(jié)果是，西方哲學學者對中國哲學的比較研究在一定程度上塑造了中國哲學在世界上被理解、解釋和呈現(xiàn)的方式。非中國哲學專家出于對有關(guān)概念的好奇心，從他們的哲學角度提出問題。然后中國哲學專家可以試圖回答這些問題。這形成了當前中國哲學研究領域一種有趣的“供求關(guān)系”。就使中國哲學成為世界哲學而言，我們可以說，中國哲學專家試圖將中國哲學“推”上世界舞臺，而非中國哲學專家則通過他們的參與將中國哲學“拉”到世界舞臺上。雖然它們都對同一個過程有貢獻，但往往是后者更有助于使中國哲學進入非中國哲學專家的研究領域。在這方面，非中國哲學專家不是中國哲學的被動學習者——他們的參與也使他們成為當代中國哲學的積極建構(gòu)者。這些力量的綜合影響，塑造了呈現(xiàn)在世界舞臺上的中國哲學。

結(jié)語

世界哲學需要中國哲學。其中原因包括其為世界提供豐富的文化資源，其對于理解中國這樣一個世界大國的重要性，以及其為當今世界問題催生解決方案的潛在貢獻。為實現(xiàn)這一目標，我們需要防止中國哲學研究的歷史化的趨勢，不應將中國哲學僅僅歸結(jié)為中國哲學史，也不應與思想史相混淆。中國哲學在與其他學科密切合作的同時，應保持其作為一門哲學學科的相對獨立性。今天，使中國哲學成為世界哲學的一個有效途徑是對其進行比較研究，使其豐富的內(nèi)容對中國哲學之外的哲學學者具有意義，并增強其對構(gòu)建世界當代哲學的貢獻。

【 參 考 文 獻 】

[1]RORTY R. Contingency， Irony， and Solidarity. New York： Cambridge University Press，1989.

[2]安樂哲.經(jīng)典儒家核心概念.北京：商務印書館，2021.

[3]WHITEHEAD A N. Process and Reality. New York： Free Press，1979.

[4]ZHAO T Y（趙汀陽）. Rethinking Empire from a Chinese Concept “All-under-Heaven” （Tian-xia，天下）.Social Identities，Vol.12， No.1. 2006：29-41[2021-12-08] https：∥www.aisixiang.com/data/23357.html.

[5]葛兆光. 對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術(shù).（2017-05-23）[2021-12-08].? http：∥www.sohu.com/a/142665536_788167.

[6]ZHAO T Y（趙汀陽）.All under Heaven： The Tianxia System for a Possible World Order. California： University of California Press，2016.

[7]GENTZ? J.? Chinese he 和 in Many Keys， Harmonized in Europe∥ LI W Y， PINES Y. Keywords in Chinese Culture. Hong Kong： The Chinese University of Hong Kong Press， 2020.

[8]NEVILLE R C. Two Forms of Comparative Philosophy. Dao： A Journal of Comparative Philosophy，2001，1（1）.

[9]CONNOLLY T. Doing Philosophy Comparatively. New York： Bloomsbury Academic， 2015.

（編校：章敏）

致謝：這篇文章的英文初稿是為2019年7月在東京大學舉辦的“中國哲學作為世界哲學”研討會而寫的。感謝中島隆博教授的盛情邀請和聽眾的討論。也感謝南洋理工大學2022年春季HY7002研究生研討班的同學們的討論。修改過的英文稿發(fā)表于Asian Studies，vol.10，no.3，2022， pp. 39-58。本文是在英文稿基礎上刪加改寫而成。中文初稿曾在2022年6月以“作為一種世界哲學的中國哲學”為題，為第22屆國際中國哲學大會的“先導名家講座”做第九講。感謝李璐瑤、彭妤琪、周亞琳和肖紅在本文改寫過程中的幫助。該項目的研究得到了新加坡教育部研究基金（#RG114/20）的支持。特此致謝！