張栻的學統與道統

摘要：張栻承擔了湖湘學統與理學道統傳承者的雙重身份。他原來堅信二者是統一的，但在其與朱熹的持續學術交流過程中，逐漸產生了許多新的道學共識，并不得不修正胡宏之學，從而面臨湖湘學統與理學道統的緊張。將張栻之學納入從湖湘學術傳承到南宋道學建構的歷史過程來考察，更能夠彰顯道學體系多元一體的歷史建構特點。

關鍵詞：張栻湖湘學派學統道統朱熹

作者朱漢民，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師（長沙410082）。

張栻是南宋乾道、淳熙之后的重要道學家。陳亮曾經稱道：“乾道間，東萊呂伯恭、新安朱元晦及荊州（張栻）鼎立，為一世學者宗師?！盵1]322也就是說，張栻是與朱熹、呂祖謙鼎立的代表理學乾淳之盛的“一代學者宗師”。當然，張栻作為理學家可以有兩個定位：其一，張栻是胡宏湖湘之學的重要傳人，他在南宋乾道、淳熙年間將湖湘學統發展到一個新的歷史階段；其二，張栻是南宋道學建構的重要道學家，他與朱熹是同時期、同聲望的道統繼承者。顯然，張栻本來認為自己作為湖湘學傳人（學統）與道學正統建構者（道統）能夠統一。但是，無論是從張栻的學術形成和發展過程考察，還是從南宋道學的建構過程來看，張栻后來不得不面臨學統和道統之間的緊張。

所以，如果從張栻一生治學過程中面臨的學統和道統的關系入手，進而探討張栻的思想歷程與學術特點，可能會更能夠客觀歷史地把握張栻之學的學術地位，同時能夠彰顯兩宋道學體系多元一體的歷史建構特點。

一、從學統走向道統

學界一直對張栻之學有不同理解和看法，他既被看作是胡宏湖湘學統的主要傳人，往往又被看作是乾道以后與朱熹思想一致的道學集大成者。顯然，這兩個身份是有一些矛盾的，因為代表湖湘學統的胡宏之學未能夠列入道統脈絡，他的許多重要思想恰恰與朱熹理解的道學有重要差別，故而受到朱熹的諸多質疑和批判。在兩宋許多道學家那里，學統與道統是統一的，但是，在張栻之學的形成過程中，這兩個方面卻是有一些差異而充滿緊張關系的。張栻面臨了學統和道統什么樣的差異與緊張？他是如何處理學統與道統的差異與緊張的？

首先，需要對張栻之學的學統作一追溯。張栻是胡宏先生的大弟子，胡宏是南宋初年湖湘學統的開創人，也是紹興時期影響最大、地位最高的理學家。紹興三十一年（1161），張栻從學胡宏于碧泉書院，成為湖湘學統的重要傳人。據他本人所記：“仆自唯念，妄意于斯道有年矣，始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書質疑求益。辛巳之歲（紹興三十一年），方獲拜之于文定公書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者?！盵2]1156張栻當時就受到胡宏的高度贊揚：“河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[3]147張栻因此得湖湘之學統，并成為胡宏門下最重要的湖湘學傳人。在后來湖湘學統傳播的過程中，張栻一直居于重要的核心地位。胡宏的代表著作《知言》就是由張栻整理出版的，這是胡宏長期在衡山的學術思考，其一生都在撰寫修訂，在晚年病重之時，還沒有來得及完全訂正脫稿便與世長辭了，最后是張栻將其編輯成書并作序。在《序》中，張栻高度評價《知言》在道學中的地位：“是書乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也?！盵3]338張栻弟子吳儆在《題五峰先生知言卷末》中寫道：“某受此書于南軒先生，謹諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳?！盵3] 340這些史實均表明，張栻能夠成為著名道學家，與他成為胡宏之學主要傳人有極大關系。正因為張栻成為湖湘學派的領袖人物，故而朱熹說：“敬夫說本出胡氏。胡氏之說，唯敬夫獨得之，其余門人皆不曉，但云當守師之說?！盵4]3420可見，張栻密友朱熹就肯定張栻是“獨得”胡宏湖湘學統的學者。所以，只有將張栻之學置入湖湘學派的學統脈絡，才能夠把握張栻的一系列學術思想。

其次，張栻是南宋時期的道學家，他是與朱熹學術交往最密切、學術思想最默契的道友，也是朱熹極少承認與自己學術思想一致的同時代學者。朱熹與張栻的年齡、學養、學術背景均十分接近，而且均有推動道學發展和集大成的思想抱負。他們通過書信、會講而展開全面的學術交流，并成為宋代學術史上少見的相互欣賞、相互傾聽、相互提升、共同成長的學人。所以，張栻與朱熹的學術交往過程，也恰恰是他能夠進一步獲得學術發展的過程。如果從宏觀的宋學發展史角度來看，道學逐漸成為宋學主流并走向集大成的過程，同時也是張栻學術日益正統化發展的過程。但十分可惜的是，這一過程因張栻不幸早逝而中斷，這一重要的學術使命只能由其道友朱熹來獨立完成了。所以，朱熹親自為張栻撰寫了兩篇祭文，對此作了系統的總結，也表達其內心的遺憾。他說：“我昔求道，未獲其友。蔽莫予開，吝莫予剖。蓋自從公，而觀于大業之規模，察彼群言之紛糾，于是相與切磋以究之，而又相厲以死守也。”[5]4074這不是一般的客套話，事實上，朱熹與張栻二人經歷過“繳紛往反者幾十余年，末乃同歸而一致”[5]4076。只是張栻逝世之后學術終止，而此后的朱熹思想還有二十多年的發展，他能夠有充分精力進一步推動道學體系的建構與完善。他們二人的很多學術創建已經取得共識。所以，張栻能夠與朱熹并列，成為進入《宋史·道學傳》的南宋著名道學家。

由上可見，張栻之學的思想歷程，是一個由學統而進入道統的不斷演變過程，故而需要以理學發展、思想建構的歷史視角考察張栻之學。其實，由學統而走向道統也是其他道學家要經歷的心路歷程。如他的道友朱熹也經歷了同樣對“道南”學統的修正問題，但是朱熹似乎并沒有面臨學統和道統的緊張。朱熹于南宋紹熙五年（1194）在武夷山創建了滄州精舍，他將祭祀對象由孔子、顏回、孟子，進一步拓展到宋以來的理學家周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、張載、李侗。朱熹將自己的老師李侗列入北宋七子之中，從而將自己的學統與道統統一起來。應該說，李侗的學術成就和地位遠不及胡宏，但是恰恰由于胡宏的學術地位和影響，有所謂“紹興諸儒，所造莫出五峰之上”[6]1366，而這一思想體系與朱熹、張栻共同建構的思想體系存在許多不同，朱熹必須首先完成對胡宏《知言》學術思想的系統批判，才能夠同時致力于道學體系的建構和完善。所以，在南宋道學集大成的過程中，胡宏及其《知言》成為朱熹希望糾偏、修正的重要對象。張栻與朱熹的學術交流過程中，就同時面臨胡宏的師統與理學的道統關系問題。在朱熹、張栻共同推動道學進入集大成階段的過程中，朱熹對《知言》的許多觀點提出挑戰，他認為《知言》有八大錯誤：“《知言》疑議，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高?！盵4]3389朱熹和張栻、呂祖謙反復討論辨析，并將各人討論時發表的不同意見綜合起來，從而形成《知言疑義》。在留下的文獻中，可以看到張栻也參與了批判、糾正胡宏《知言》中哲學思辨的言論。

如何看待這一歷史現象？本來，研究張栻之學，既可以從湖湘學統的視角，考察胡宏、張栻一系的傳承關系以及他們的義理脈絡；也可以從宋代道學與道統的視角，考察朱熹和張栻共同建構道學的義理系統。胡宏曾經呼吁“吾徒當以死自擔”的“道學”，其實是包括哲學思辨與文化價值的不同內涵。顯然，從文化價值角度而言，胡宏是以仁義論定義“道”之體用；從哲學思辨角度，胡宏又主張以心性論詮釋“道”之體用。而張栻之學的學統與道統之所以是一種緊張的關系，最主要體現在哲學思辨方面的重要差異。

所以說，胡宏、張栻一系的傳承關系，從文化價值角度而言，是一脈相承的。胡宏曾經以仁義定義道之體用，就是強調儒家文化價值的根本，他以此既可以區別于佛老之學，又可以區別于申韓之術。張栻繼承了胡宏的這一以仁義為核心的文化價值之道，他心目中的“道學”“道統”就是這一核心文化價值。張栻在論述道學與道統時說：

蓋自孔孟沒，而其微言僅存于簡編，更秦火之余，漢世儒者號為窮經學古，不過求于訓詁章句之間，其于文義不能無時有所益。然大本之不究，圣賢之心郁而不章，而又有專從事于文辭者，其去古益以遠，經生、文士自岐為二途。及夫措之當世，施于事為，則又出于功利之末，智力之所營，若無所與于書者。于是有異端者乘間而入，橫流于中國。儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋，間有希世杰出之賢攘臂排之，而其為說復未足以盡吾儒之指歸，故不足以抑其瀾，而或反以激其勢。嗟乎！ 言學而莫適其序，言治而不本于學，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？ 陵夷至此，亦云極矣。[7]906-907

張栻心目中的“道”，就是以“仁義”為核心的孔孟之道。張栻強調： “仁義禮智是乃道也。”[2]1067張栻從文化價值而言，總是肯定道統就是講仁義的孔孟之道。所以他談到“惟二程先生唱明道學，論仁義忠信之實，著天理時中之妙，述帝王治化之原，以續孟氏千載不傳之道”[7]912，就是首先關注仁義價值。

但是，張栻心目中的“道學”“道統”，還包括一系列哲學思辨。事實上，張栻與朱熹成為宋學史上難得的親密道友，除了文化價值的完全一致外，另在哲學思辨方面的道學建構也有著非常接近的思路。而張栻之所以參與朱熹批判、糾正胡宏《知言》的討論并贊同朱熹的觀點，也是因為他們共同致力于儒學的道學化建構。

二、天道論的拓展

朱熹建構了一個成熟的哲學思辨的道學體系，主要包括天道論體系的理氣論、人道論體系的心性論、修道論體系的格物主敬論。以這一成熟的道學體系來考察胡宏、張栻的湖湘學，會發現胡、張二人在哲學思辨方面的變化和發展。胡宏希望以心性論解決天人合一問題，以性為體、心為用來建構道學。張栻不滿足于以心性論代替道學的哲學體系，而希望將心性論納入他和朱熹共同建構的天道論為主導的道學體系之中。

張栻與朱熹最初都是關注心性論。朱熹最初從學李侗時，就特別關注“于靜中看喜怒哀樂未發時作何氣象”的心性論與工夫論問題。張栻從學胡宏時，顯然與朱熹一脈有明顯差異，但是同樣關注未發已發的心性論及工夫論問題。張栻在乾道三年與朱熹在長沙會講，兩人關注的核心問題是《中庸》關于人喜怒哀樂的“已發”“未發”的心性論與工夫論問題。他們均推崇周敦頤，故而也討論了“太極”問題。他們會講后同游南岳，分手時互相贈詩，均談到“太極”問題，但是這一“太極”并不是宇宙論意義，而是“惟應酬酢處，特達見本根”的心性論為核心的太極說。這一說法，恰恰是張栻在很長一段時間內的主要觀點。

張栻在為胡宏《知言》寫序的時候，就對其師道學的哲學內涵作了總體詮釋，他說：

析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極。[7]976

張栻在高度評價胡宏《知言》的時候，重點詮釋了其哲學思辨的特色。胡宏以性體心用來詮釋“道”“太極”“道學”，提出一種以心性論為核心的宇宙哲學。這也就是張栻在《序》中表述的“即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極”。從學統上講，張栻深得胡宏之學的精髓。張栻喜歡用“體用一源”來說明形而上者和形而下者的關系，將道學家表達宇宙本體的“太極”與表達萬物本質的“性”合而為一，他在表述自己的哲學本體論時說：

體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！[2]1054

有太極則有物，故性外無物；有物必有則，故物外無性。[8]546

“太極”作為形而上之道，它是事物存在的根據，故稱為“體”，不能為人所感知，故稱“微”；而具體事物為形而下之器，它是道的感性體現，故為“用”，能被人的感官感知，故稱“顯”。張栻肯定二者之間是“體用一源，顯微無間”，即不可分離的關系?？梢?，張栻繼承了胡宏的性本論觀點，他在開始接受《周易》的“太極”范疇時，往往是將“太極”和“性”統一起來。他說：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。[2]1234

為了進一步完善這一性本論哲學，張栻還將“性”區分為“統體之性”與“存乎人者之性”，他說：“某竊詳所錄明道先生之說，蓋明性之存乎人者也；伊川先生之說，蓋明性之統體無乎不在也。”[2]1210-1211這一“性之統體”，也就是張栻思想中的普遍意義的“太極”。

胡宏的道學重視人道論，故而具有“體用該貫，可舉而行”的特點，但是也因此其天道論顯得薄弱。其實，北宋周敦頤、張載、邵雍等道學家的重要哲學貢獻，就是擁有豐厚的天道論思想資源。包括周敦頤的《太極圖說》、張載的《正蒙》、邵雍的象數易學等等，均包含豐厚的宇宙衍化的天道論哲學。南宋道學要能夠進一步發展，就必須融合和發展這些天道論哲學思想。特別是對于張栻而言，他必須在胡宏的“體用該貫，可舉而行”的心性論基礎之上，發展出豐厚的宇宙衍化的天道論哲學。

這一點，從胡宏、張栻對待北宋周敦頤之學的不同關注和詮釋中，就可以看出來。周敦頤在北宋時期的學術地位并不高，恰恰是湖湘學者胡宏、張栻的推崇，才確定了周敦頤的道學地位。但是，胡宏、張栻張揚周敦頤的學術重點不一樣。周敦頤的道學地位，與他留下的《太極圖說》《通書》兩部著作有關，但是《太極圖說》是建構宇宙化生的天道論哲學，而《通書》是建構心性論為核心的人道論哲學。胡宏推崇周敦頤之學，主要是整理印刷《周子通書》并闡發孔顏樂處及其心性論依據，而對《太極圖說》與道家宇宙論卻顯然是不贊成的。胡宏在《周子通書序》中，肯定周敦頤之所以具有道學開山的地位，是他引導程明道“尋仲尼、顏子所樂者何事”，使程明道能夠達到“吟風弄月以歸”[3]161，而孔顏樂處的依據恰恰是《通書》重點闡發的心性論思想。胡宏《序》中對人們所傳《太極圖說》源于穆修、種放、陳摶的道教來源問題，顯然是有疑慮的，故而他在《知言》中明確表達不贊成老子的宇宙生成論，說：“老氏謂‘一生二，二生三，非知太極之蘊者也?！盵3]7周敦頤的《太極圖說》就明顯受過道教宇宙論影響。可見，胡宏主要推崇周敦頤的精神境界和心性論，這與他本人的道學體系是一致的。

但是，張栻在與朱熹的學術交往過程中，逐漸由心性論人道哲學向理氣論的天道哲學發展。南宋乾道三年的交往時期，張栻喜以太極論性，朱熹當時頗受其影響。“后來在己丑所作《已發未發說》中朱熹仍然強調周敦頤將無極而太極是指性而言。這都說明朱熹在很長一個時間中還沒有深入到《太極圖說》的本體論問題。”[9]76-77但是，朱熹在四十四歲（乾道九年）完成《太極解義》，他已經明確以“理”解釋“太極”，以“氣”解釋“陰陽五行”，故而更加強調周敦頤《太極圖說》的道學貢獻。胡宏刻印周敦頤的著作《通書》，而將受道教影響的《太極圖說》作為附錄列入《通書》之后。朱熹認為：“蓋先生（周敦頤）之學，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發此《圖》之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說?！盵10]44他認為周敦頤的《太極圖說》是其學說的精華，二程的洛學也只是《圖說》的進一步發展。朱熹刻印周敦頤的著作，卻將《太極圖說》列入篇首，《通書》列之于后，并改名《太極通書》。張栻的道學體系建構與朱熹是同步的，他與朱熹一同討論周敦頤的《太極圖說》，一同討論從無極太極到陰陽五行、萬物化生的宇宙論問題。

所以，張栻接受了朱熹將《太極圖說》列之于首的新體例，而放棄了胡宏的看法。張栻為其書作跋時說：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦以《太極圖》列入篇首，而題之曰《太極通書》，某刻于嚴陵學宮?！盵2]1272張栻也同樣推崇周子的《太極圖說》，因為此時張栻與朱熹一樣不滿足于心性論，而是以理氣論建構道學的天道哲學。他在為《通書》作跋時，就肯定《太極圖說》的“綱領”地位，他說：“惟先生生乎千有余載之后，超乎獨得夫《大易》之傳，所謂《太極圖》乃其綱領也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體無乎不在。”[2]1272-1273強調《太極圖說》的綱領地位，其實是為了進一步拓展道學宇宙論的天道哲學，將心性論人道哲學納入理氣論的天道哲學系統之中。

張栻在后來修建濂溪祠、刊刻周敦頤著作時，無不凸顯《太極圖說》的重要性，并把它作為儒家道統承續的代表作品。譬如，他為南康軍、韶州新建濂溪祠作《記》時，均首先大講《太極圖說》對道學的貢獻：

唯先生（周敦頤）崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先生之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復明。[7]916

某嘗考先生之學，淵源精粹，實自得于其心，而其妙乃在《太極》一圖，窮二氣之所根，極萬化之所行。[7]914

張栻在哲學思辨方面發展了道學體系，他之所以大力表彰周敦頤的道學思想與推崇他的道統地位，就是強調《太極圖說》的宇宙論建構，因為道學體系的更高目標，就是要將儒家心性論思想奠定在宇宙論哲學的基礎之上。

張栻與朱熹在南宋時期重建道學、道統論的過程中達成了許多共識，尤其在對周敦頤之學的定位和評價方面形成共識：其一，周敦頤是代表宋儒傳承千年中斷的孔孟之道，必須將其納入道統論的關鍵人物序列之中；其二，周敦頤之學的綱領是《太極圖說》，也就是強調道學、道統的關鍵與核心應該是天道論的哲學建構。所以，朱熹、張栻同時為《太極圖說》作“解義”。朱熹以《太極解義》開始天道論哲學，將周敦頤的“太極”與二程的“天理”統一起來，表彰周敦頤的道學功績是“推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微”[10]49，最終完成了致廣大、盡精微的道學體系的哲學建構。張栻也同樣作有《太極圖說解義》，并表示：“近歲新安朱熹嘗為圖傳，其義故多得之。栻復因之，約以己見，與同志者講焉。”[11]1610張栻也是通過對周敦頤《太極圖說》的解義，闡發道學的天道論哲學。朱熹、張栻面臨一個共同的問題，即如何將周敦頤《太極圖說》《通書》的無極太極、誠、陰陽五行與二程“發明”的“天理”統一起來，二人均在推動這一工作。可惜的是，張栻于淳熙七年（1180）48歲時不幸英年早逝，他未能進一步對此作出圓融的闡釋與深刻的建構。而朱熹一直在這些重要問題上不斷深入思考、開展辯論，他從乾道五年（1169）開始校刊詮釋周敦頤的著作，一直到淳熙十四年（1187）重新注釋《通書》，他在《通書后記》中，才最終完成周敦頤、二程之間義理構架的統一性。他一方面強調《太極圖說》《通書》“并出程氏，以傳于世”[10]49；另一方面將無極太極、誠、陰陽五行與二程“發明”的“天理”統一起來，肯定周、程之學“實相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微”[10]49。即周敦頤的“太極”“誠”就是二程的“天理”。這樣，朱熹最終將心性論的人道哲學納入理氣論的天道哲學體系之中。

三、心性論回歸正統

張栻作為南宋道學集大成的一代宗師，不僅在天道論方面作出重大拓展，同時也修正了胡宏的性無善惡、心為已發的心性論觀點，回歸道學主流。朱熹提出的“《知言》疑義”中，特別批判了胡宏的“性無善惡”“心為已發”的心性論觀念。胡宏提出“理欲同體”“性無善惡”的思想，明顯與道學主流的人性論是相抵牾的，所以受到朱熹的激烈批判。張栻作為湖湘學統的傳人，也希望回歸到道學主流觀念中來，故而也說：“論性而曰‘善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之?！盵3]331可見，張栻顯然希望回歸作為道學正統的性善論。

張栻之所以要否定性無善惡，是因為他堅持人性應該是“純粹至善”的。他說：“原人之生，天命之性，純粹至善，而無惡之可萌者也。”[8]538他肯定，作為本體存在的性是“淵源純粹”的，故而應該以“至善”名之。具體而言，他主張回歸孟子的心性論，即人的仁、義、禮、智之性來源于心之“四端”，他說：

仁義禮知具于性，而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心?！试湮窗l，則仁之體立，而義、禮、知即是而存焉。循其既發，則惻隱之心形，而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。[8]373

張栻肯定仁、義、禮、智之性源于心之“四端”，和孟子的性善論是一致的。但是，這只是就“人性”而言，胡宏之所以提出“性為大本”的本體論，此性不僅指人性，亦是指物性。胡宏對人性、物性的差異性是以“盡”與“不盡”、“全”與“不全”加以區別，認為人性能夠盡天地萬物之性，而萬物之性則是不完全的。所以，動物只有饑食渴飲的動物之性，人除了饑食渴飲之性外還有人所特有的仁、義、禮、智、信之性。也就是說，只有人性具有“盡”與“全”的“萬理”，而其他物性之理都是不盡、不全的。這一種形而上意義的“性”，顯然不能夠以善惡言之。

張栻、朱熹既要回歸孟子的性善論，同時又需要將此人性與天理結合起來，故而肯定人性與物性均來自太極、天理，都應該是善而無惡的。所以，張栻提出“人性”“物性”也都是“純粹至善”的觀點，他說：

原性之理，無有不善，人物所同也。論性之存乎氣質，則人稟天地之精，五行之秀，固與禽獸草木異。[12]275

既然人性、物性均源于太極、天理，人物之性就沒有區別，皆可言善。那么，人、物的區別何在呢？張栻認為區別在于“氣質”。人的“氣質”是由“天地之精，五行之秀”所構成的，而禽獸草木的“氣質”則是由粗疏、繁雜之氣構成的。這種“氣質”上的差異就構成了人、物的根本區別：人因得二五之精而最靈，具有“能推”的理性意識能力，故能使仁義禮智的本性體現出來；而物卻產生于繁雜之氣而不具有這種“能推”的理性能力，故本體之性不能顯露出來。他說：“至若禽獸，亦為有情之類，然而隔于形氣，而不能推也。人則能推矣。其所以能推者，乃人之道，而異乎物者也。”[8]483人具有“能推”的理性能力的“心”故有“人為萬物之靈，其虛靈知覺之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道”。[12]126最終使人達到“天人合一”的精神境界。

張栻所談的性是“天命之性”“本然之性”，為一切人所具有，因而人人都有行善的潛在可能性，而現實中的人往往是有善有惡，故而存在個性的差異，他說：“人者天地之精，五行之秀，其所以為人者大體固無以異也，然各就其身亦有參差不齊者焉?！盵8]541人之所以“參差不齊”，是因為構成其形體的“氣質”的不同?，F實生活中的人之所以有品質上的差異，張栻認為與人的“氣稟”有關，他說：“然有太極則有二氣五行，氤氳交感，其變不齊，故其發現于人物者其氣稟各異，而有萬之不同也?！盵8]540由于氣有清濁、厚薄、純雜等不同，不僅人、物稟氣各異，就是人們之間稟氣也有區別，終而導致人的現實品格的差異。“氣稟”固然是人得以形成、產生的條件，但又是人產生惡的原因。他說：“蓋有是身，則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂，情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉？”[8]539人有形體之后，由于受到形拘、氣蔽、欲誘等影響，使其潛在的善良之“性”不能體現出來，而“失其性之正”，終于流于為惡。因而，惡只與人的氣質有關，而與性無關。

胡宏還提出以心為用的觀點，也受到朱熹的批判。張栻在這個問題上接受了朱熹的觀點，他也承認：“心性分體用，誠為有病?！盵3]337在以后張栻對“心”的哲學詮釋中，可以看到他的心性論發生了很大的變化。當然，張栻對“心”的哲學詮釋也不完全同于朱熹，他認為，雖然“物物各具太極”，但物為其氣稟所隔，太極之體不能體現出來；而人心則最“靈”，能代表“太極”實現對萬物的主宰。張栻說：

而人為天地之心。蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心?！囊舱?，貫萬事，統萬理，而為萬物之主宰者也。[7]938

朱熹也認為“心”有“具萬理、應萬事”的主宰作用，但“心”的這種作用要受“理”所主宰，所以他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！盵13]117但張栻不同，他直接把“心”看成是“貫萬事、統萬理”的“主宰者”，因為太極的作用必須通過“心”來實現，他說：“太極之動，發見周流，備乎己也。然則心體不既廣大矣乎！道義完備，事事物物無不該、無不遍者也。”[7]934太極的“發現周流”必須體現于“心體”的活動之中。這樣，張栻稱“心”為“本體”，把“心”看成和“太極”“性”一樣，均可以納入“體”的范疇。因而當有人提出“惟天地及人，具此大本（指太極）”的主張時，張栻認為此說“有病”，沒有突出“心”的地位，他認為：“人仁則太極立，而天地之大，萬物之多，皆吾分內耳?！盵2]1054張栻肯定只要發揮人心的功能，就會實現太極對世界的主宰，依此邏輯，可以說宇宙之間的天地萬物“皆吾分內”。

四、工夫論的融通

宋儒建構的道學體系，固然包括天道的理氣論、人道的心性論，但是如何實現天道與人道的合一境界，卻必須有一套修身工夫論。在道學家群體中，工夫論既是一個哲學理論問題，更是一個生活實踐問題。對于張栻而言，如果說他在天道論方面的特點是拓展太極論與理氣論，在人道論方面是修正胡宏的心性論的偏差的話，那他在工夫論方面，卻是將湖湘學的工夫論與朱子學的工夫論結合起來，推動了南宋道學工夫論體系的融通和集大成發展。

田浩先生曾經提出：“如何經由功夫修養而達到與天地萬物合一？12世紀上半葉的道學內部有兩種不同的流派主張：一派在福建，另一派在湖南?！盵14]58福建一派是由羅從彥、李侗到朱熹的閩學系統，主張通過默坐澄心的方式體認“未發”之大本；湖南一派卻是胡宏、張栻的湖湘學統，主張在應事處事的生活實踐之中，即喜怒哀樂“已發”之后對性體的察識工夫。李侗逝世以后，朱熹在了解湖湘學統的修身工夫以后，意識到閩學、湖湘學兩派在工夫論方面的差異，但他對孰是孰非問題以及如何確立修身工夫感到十分困惑。

所以，就有了南宋乾道三年的張栻、朱熹的岳麓書院會講。盡管兩派因學術差異而產生激烈爭論，最后朱熹還是被張栻說服，開始認同湖湘學統的工夫論，他肯定在日用常行中省察工夫的優先性和重要性，肯定學者應該在察識的基礎上才能夠作存養工夫。也就是說，在道學的建構過程中，張栻最初堅持湖湘學統并說服了朱熹。但是，乾道五年朱熹思想又發生重大變化而有所謂“己丑之悟”。朱熹對張栻的工夫論產生懷疑，他通過反復讀程子之書，意識到修身工夫論必須將察識與持養結合起來，同時還必須重視致知工夫。這時，朱熹提出“涵養須用敬，進學則在致知”的完整修身工夫論。所以，當朱熹有所謂“己丑之悟”后，就馬上寫了《與湖南諸公論中和書》向湖南的道友張栻等人報告，據朱熹說當時“惟欽夫復書深以為然”?？梢?，張栻在與朱熹的學術交流過程中，其工夫論發生了很大變化。應該說，存養、省察作為兩種重要的修身工夫均很重要，張栻對以前工夫論的各執一偏進行了反省。一方面張栻對自己過去不重視持養的片面性進行了檢查，他說：“覺向來工夫不進，蓋為存養處不深厚，（存養處欠，故省察少力也）?！盵2]1133另一方面，張栻也批評了朱熹不重視省察的片面性，他說：“元晦謂略于省察。向來某與渠書，亦嘗論此矣，后便錄呈。如三省、四勿，皆持養、省察之功兼焉。”[6]1614他認為省察持養的功效互相影響，因而朱熹輕視省察是不正確的。總之，這兩種方法都是重要而不可偏廢的。

與此同時，張栻也接受了朱熹強調的“進學則在致知”的致知論思想，在修身工夫論方面，增加了《大學》的“格物致知”思想。值得注意的是，張栻將《大學》的“格物致知”工夫，與他的理氣論結合起來，他認為：“格，至也；格物者，至極其理也。此正學者下工夫處。”[2]1161張栻對“格物致知”工夫論的解釋，與朱熹終生傾注心血的《大學章句》十分一致。這樣，張栻的修身工夫論就不僅僅是一種內向的省察、持養的心性體認和精神境界，同時還是一種外向的物理認知和知識探索?？梢姡瑥垨蚺c朱熹一道發展了道學的工夫論思想，共同開拓了宋代道學的知識論道路。張栻對《大學》“格物致知”的意義表達出期許，他說：“所謂大學之道格物致知者，由是可以進焉。至于物格知至，而仁義禮智之彝得于其性，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫皆以不亂，而修身、齊家、治國、平天下無不宜者，此先王之所以教，而三代之所以治，后世不可以跂及者也?！盵7]885

張栻與朱熹對《大學》“格物致知”工夫的強調，受到陸九齡、陸九淵兄弟的質疑和反對。陸氏兄弟曾經給張栻寫信批評朱熹的致知工夫論，希望得到張栻的支持，但是張栻回信表達了自己和朱熹學術一致的觀點。張栻在《答陸子壽》中說：“考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，茍知所用力，則莫非吾格物之妙也。”[2]1167張栻是《大學》格物致知論的贊同者，所以他坦率表示，朱熹是“真金石之友”的同道。

張栻在與朱熹的學術交往中，共同形成了“涵養須用敬，進學則在致知”的完整工夫論。當然，由于重視生活實踐的湖湘學統的深刻歷史影響，張栻在強調格物致知論的同時，仍然特別重視實踐工夫的重要性，體現出他對湖湘學統長處的堅守。所以，張栻的工夫論還表現出一個重要特點，就是通過對“知行互發”的倡導，推進了宋代道學工夫論的融通和發展。黃宗羲稱贊張栻“見處高、踐履又實”[15]309，正反映了張栻工夫論的特點。

在南宋理學家群體之中，張栻以重躬行而著稱。南宋出現一種輕視躬行的虛浮之習，張栻對其十分不滿，認為產生這種弊端的原因就是不懂致知力行互發的關系。他說：“然近歲以來，學者又失其旨，曰吾惟求所謂知而已，而于躬行則忽焉。故其所知特出于臆度之見，而無以有諸其躬，識者蓋憂之。此特未知致知力行相互發之故也。”[7]969-970可見，張栻主張“知行互發”就是為了解決這一嚴重問題。張栻對知與行的關系有一個精彩的論述：“始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內外交正，本末不遺，條理如此，而后可以言無弊?！盵7]970張栻認為這種離行之知并非真知。他說：“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳；使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[2]1217這就在實際上否定了離行之知。他雖然也承認行而不知的可能性，但認為這是一種盲目的行動，有誤入歧途的危險，他說：“知之而行，則譬如皎日當空，腳踏實地，步步相應；未知而行者，如暗中摸索，雖或中，而不中者亦多矣?！盵2]1217可見，他對于離行之知和離知之行的片面性都持否定態度，他所堅持的是兩者并重，相互促進。

【 參 考 文 獻 】

[1]陳亮.陳亮集：第21卷.北京：中華書局，1974.

[2]張栻.張栻集：第4冊.北京：中華書局，2015.

[3]胡宏.胡宏集.吳仁華，點校.北京：中華書局，1987.

[4]朱熹.朱子全書：第17冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱熹.朱子全書：第24冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]黃宗羲.宋元學案.北京：中華書局，1986.

[7]張栻.張栻集：第3冊.北京：中華書局，2015.

[8]張栻.張栻集：第2冊.北京：中華書局，2015.

[9]陳來.朱熹哲學研究.上海：華東師范大學出版社，2000.

[10]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，2009.

[11]張栻.張栻集：第5冊.北京：中華書局，2015.

[12]張栻.張栻集：第1冊.北京：中華書局，2015.

[13]朱熹.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[14]田浩.朱熹的思維世界.南京：江蘇人民出版社，2011.

[15]黃宗羲.宋元學案.北京：商務印書館，1986.

（編校：劉峰）