新實用主義的闡釋觀訂辯

王偉

關鍵詞：新實用主義；闡釋學；理查德·羅蒂

摘 要：羅蒂是新實用主義的代表人物，其闡釋學常常被貼上“非理性”“非確定性”“反對公度”“極端相對主義”等標簽。實際上，羅蒂反對的是啟蒙運動式可以接觸實在的理性，但贊同在對話中形成的交往理性。羅蒂否定的是能夠與非人現實構成對照關系的客觀性，卻主張客觀性就是對話中的協同性與主體間性。這并未導致那種想當然的相對主義——一切皆為任意的，亦未造成確定性與公度性的喪失。沒有了抽象、普遍的公度性之后，事物仍可在具體的對話與社會實踐中進行公度。羅蒂認為闡釋不再是內在特征的挖掘與整理，而是關系特征的描述與考量。新實用主義的上述闡釋觀念，可以為構建當代中國闡釋學提供一些借鑒。

中圖分類號：I0-02文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2023）04-0037-08

On the Interpretation View of Neo-Pragmatism—A Study with Rorty as the Focus

WANG Wei（Institute of Literature，Fujian Academy of Social Sciences，Fuzhou 350001，China）

Key words：neo-pragmatism；hermeneutics；Richard Rorty

Abstract：Rorty is a representative figure of neo-pragmatism，whose hermeneutics is often labeled as "irrational"，"uncertain"，"incommensurable"，"extreme relativism"，etc. In fact，Rorty opposes the reason of Enlightenment that can contact reality，but he favors the communicative reason formed in the dialogue. Rorty denies the objectivity that can form a contrastive relationship with the non-human reality，but advocates that objectivity is the coordination and inter-subjectivity in dialogue. This does not lead to the kind of taken-for-granted relativism—everything is arbitrary，nor does it cause the loss of certainty and commensurability. Without abstraction and universal commensurability，things can still be commensurable in specific dialogue and social practice. Rorty believes that interpretation is no longer the excavation and collation of internal characteristics，but the description and consideration of relationship characteristics. The aforementioned interpretation concept of neo-pragmatism can provide some reference for the construction of contemporary Chinese hermeneutics.

近些年來，構建當代中國闡釋學逐漸成為文藝理論界討論的焦點話題。在構建路徑方面，文論界的共識是既要系統總結、創造性轉化中國傳統闡釋學的理論資源，并結合時代語境、中國問題創造新的闡釋學體系，也要適當參考、合理借鑒國外闡釋學的理念與方法。截至目前，前一方面的工作正在如火如荼地開展，而后一方面的工作則有待進一步細化、準確化。國外闡釋學流派眾多，十分龐雜，而以羅蒂為代表的美國新實用主義闡釋學是其中比較重要的一個支流。值得注意的是，這一闡釋學常常被貼上“非理性”“非確定性”“反對公度”“極端相對主義”等標簽。1揆諸羅蒂的闡釋學思想面貌2，可以發現，這些籠統的印象式標簽是漫畫式的，并未進入羅蒂闡釋思想的內部肌理。

一、啟蒙理性與交往理性

羅蒂之所以容易被人誤解，自然與其頗具革命性的新實用主義哲學主張密切相關。羅蒂明確提出，實用主義的出發點是反表象主義：“信念是行為的習慣而不是表象實在的努力。根據這種信念觀，一個信念之真，是其使持此信念的人能夠應付環境的功用問題，而不是其摹寫實在本身的存在方式的問題。根據這種真理觀，關于主體與客體、現象與實在的認識論問題可以由政治問題，即關于為哪些團體、為何種需要而從事研究的問題，取而代之。”3這種反表象主義又被稱為反本質主義，是后現代主義思潮的美國化形態，對人文社會科學諸領域產生了廣泛而深刻的影響。因為表象實在憑借的是理性，所以，指責反表象是非理性的看起來順理成章。羅蒂不憚于承認，依照那種區分表象與實在的理性觀念，實用主義者無疑是非理性主義者。然而，“我們非理性主義者并不像動物那樣口吐泡沫、舉止粗魯，我們只是簡單地拒絕以某種方式談話而已”，并試圖以新的方式開展說服工作。4

問題的關鍵在于，對羅蒂而言，表象實在的理性是傳統的理性，這種理性是啟蒙運動所賦予的一種可以接觸實在、發現本質、探究真理的稟賦。就取代宗教權威的歷史作用而言，這一理性有其積極意義。但它仍然信奉那些超越人類的東西，帶有18世紀理性主義的最后殘余，因此，羅蒂認為應該沿著啟蒙運動反權威主義的道路繼續前行。如果說傳統理性充當了人類與非人類之間的紐帶，架設了一座通向絕對實在的橋梁，那么，實用主義的理性則否認存在這種與實在相連的某種理性官能的運行。“對于我們‘后現代主義者來說，理性是在對話中養成的，我們視理性的含義為愿意探討事物，傾聽不同意見，試圖達成和平的共識。理性并不是指能夠由表及里地掌握科學實在或道德實在的本質。對我們來說，具有理性就是有交談能力，而不是屈從。”1換句話說，從掌握內在本質的理性到致力于交談的理性，從啟蒙運動的理性主義轉換為后現代的對話理性，理性的范式或理性的概念本身發生了巨大更迭。如此一來，先前非理性的指責就只能局限于舊有的框架或前提之中才能成立，而在新的衡量標準之下則變得沒有意義。或者說，理性/非理性的舊式區分也不再有用。

很長的一段時間內，自然科學都被視為傳統理性的模范。正因如此，科學、理性、真理與客觀性等概念經常被一起討論，乃至相互等同，而科學家理所當然地成了人類與超人類之間進行聯系的中間人。羅蒂認為，“如果理性意味著能夠預先制定標準，那么將自然科學作為理性的范式是合理的”。2問題在于，若是以這種尺度來衡量的話，整個人文學科就難免陷于非理性的境地。不言而喻，若要免除這種尷尬的局面，人文學科就需要另尋一種理性。如果說符合實在的理性是“較強的”理性觀，那么，這則是一種“較弱的”理性觀：“從這個意義上說，這個詞的意思是‘理智或‘合理，而不是‘有條不紊。它列出了一系列道德美德：寬容、尊重周圍人的意見、樂于傾聽、依賴于說服而不是武力。這些是文明社會的成員必須具備的美德，如果這個社會要持久的話。在這個‘理性的意義上，這個詞的意思更像是‘文明，而不是‘有條不紊。當這樣解釋時，理性和非理性之間的區別與藝術和科學之間的區別沒有特別的關系。”3換句話說，理性不是追尋實在的一種能力，合乎理性也并非是指這一能力的運用，而是指可以商量的，是一種說服他人而非以強力服人的教養，這與以對話、交談來闡釋理性其實是一個意思的不同說法。

羅蒂還以哈貝馬斯的交往理性來解釋其推崇的后現代理性。具體說來，哈貝馬斯區分了“以主體為中心的理性”與“交往理性”：前者是柏拉圖式的發明，它存在于個體心靈與事物性質間的固有本質之中；后者并非人類的自然天賦，而“只是當人們愿意傾聽對方的意見，討論問題，爭論直到達成一致，并遵守由此達成的協議時所存在的東西”。4以上兩種不同的理性，意味著迥然相異的工作方式與知識生成模式。視理性是以主體為中心的，就是相信人類擁有與生俱來的能力，從而不需要交談即可直接獲取知識。相反，視理性為主體間交往的，就是把通過自由而非強制的交談所獲得的共識當作知識，它不需要借助實在的認可來證明自己的合法性。一方面，羅蒂同意哈貝馬斯的交往理性，認為這拋棄了傳統形而上學的理性，把對非人標準的責任替換為對他人的責任，“把我們的視線從我們之上的無條件之物降低為文明周圍的共同體”。5另一方面，羅蒂又嚴厲批評哈貝馬斯的普遍主義取向。這一取向鮮明地表現在哈貝馬斯堅持相互理解的無條件性，堅持超越時間與空間的有效性，堅持無扭曲的交往是意見的趨同過程。羅蒂明確反對這種非歷史的“接近想象中的焦點”的看法，提出意見趨同是“越來越愿意與多元化共存”并且“停止要求普遍有效性”。6

二、確定性與主體間性

在表象與實在的二元區分中，實在有著先驗的確定性，而表象在持續接近實在的過程中不同程度地分有了這種確定性。因此，反表象主義、反本質主義背上非確定性的惡名并不為奇。應該看到的是，實用主義者擺脫了表象與實在框架下的確定性之后，緊接著就對確定性進行了重新界定。“我們認為‘理性的確定性是爭論中的勝利問題，而不是與已知對象的關系，我們將依靠對話者而不是我們的本能來解釋這一現象。”7即是說，確定性不再是與非人的現實加以對照的問題，而變為在人際之間開展對話的問題。與之相應的是，知識也不再是實在的鏡像或映現，而是在持續對話中達成的暫時性共識或意見。如果說對照式的確定性是還原論與原子論的，抽離了社會實踐，或者說，帶有逃避世界的傾向，那么，對話式的確定性則是商談論與整體論的，沉浸于社會實踐。從對照到對話的變遷，顯然是哲學觀念的重大革新。羅蒂稱這種實用主義為“認識論的行為主義”1，它不再訴諸任何形而上學的基礎或永恒不變的權威標準，不再試圖找尋特殊的表象來證明論斷，而是在具體的社會語境中進行論證，始終把證明看成是行為主義與整體論的，而且依賴于闡釋共同體中其他成員的證明行為。

先驗的確定性意味著先驗的客觀性，意味著不受人類具體社會環境制約的客觀實在性。當人們追求這種客觀性時，就會力圖不與任何特定的事物關聯起來，就不會尊重自己周圍其他人的觀點，也不會把自己當作某個闡釋共同體的成員。羅蒂指出，這種自古希臘以來的客觀主義文化傳統預設了一種可以超越社會局限的共同性，一種非歷史的人性。因此，這種傳統把真理視為與實在相符。羅蒂敦促人們放棄這一形而上學的傳統，認為應將客觀性歸結為協同性，從而無需勞神思索社會實踐與社會之外的事物之間有何關系。而哈貝馬斯的交往理性有助于人們刷新對客觀性的認識，“客觀性不是實在的內在本質的反映，而是主體間性”。2需要說明的是，這絕不應理解成對哈貝馬斯思想的簡單重述，而應理解為他們英雄所見略同。因為主體間性其實是實用主義哲學的優良傳統，“杜威早在哈貝馬斯之前就宣稱，客觀性的概念除了主體間的一致性之外沒有其他東西，這種一致性通過對所有可用的假設和政策進行自由和開放的討論而達成”。3羅蒂傳承了實用主義的主體間性思想，并在多部著作中進行屢屢申述。在他看來，“無論‘客觀性和‘超越性的思想對我們的文化有什么好處，都可以通過一個既追求主體間的一致性又追求新穎性的共同體的理念來實現——一個杜威夢想的民主、進步、多元的共同體。如果一個人用我下面建議的方式把客觀性重新解釋為主體間性或團結，那么一個人就會放棄如何接觸‘獨立于心智和獨立于語言的現實的問題”。4簡而言之，“對于實用主義者來說，對客觀性的渴望并不是想要逃避自己所在共同體的限制，而只是想要盡可能多地達成主體間的一致，希望盡可能地擴大‘我們的指稱范圍”。5與之緊密相關的是，“我們否認尋求客觀真理是尋求與現實的對應，并敦促將其視為尋求盡可能廣泛的主體間一致”。6討論自己與塞爾之間的爭論時，羅蒂非常明確地表示：“塞爾提出的核心問題是，如果你不相信獨立于心智的現實，你是否仍然可以相信并堅持客觀性。站在我這一邊的哲學家回答說，客觀性不是一個與客體相對應的問題，而是一個與其他主體相結合的問題——除了主體間性之外，客觀性沒有別的東西。”7換言之，羅蒂眼中的客觀性就是且只是主體間性。從表象實在的客觀性轉向主體間性的客觀性，堪稱實用主義的關鍵步驟。它專注于鮮明生動的實踐，而對某種不變的形而上學對象則置之不理。這種轉換既意味著參與對話者需要寬容對待彼此的意見，又意味著他們需要認真審視身臨其境的繁復實踐。所謂主體間性，是指通過自由與開放的討論獲得的主體之間的一致意見。特別值得指出的是，這種一致是“非強制一致”，“實用主義者將探究的目標（在任何文化領域）闡釋為實現非強制一致與容忍分歧的適當混合（在該領域內，什么是適當的，通過試錯來決定）”。8換句話說，實用主義的客觀性在追求一致性的同時，亦為差異性留有一定的彈性空間。

在羅蒂看來，將客觀性理解為主體間性具有兩個突出的優點。一是有助于重塑我們的研究內容，拋開那些過時的、沒有意義的問題。譬如，某種表述是否符合實在、人類的世界之外有無非人的實體，如此等等。實際上，這種消解而非解決困擾前人問題的做法，著意在新的社會實踐中不斷開拓新的表述方式，恰恰彰顯了羅蒂對其新實用主義哲學“治療性”的定位。也即是說，出于不同的目的，對某一客體的描述多種多樣，它們都不是與客體本質相互同一的描述。評判它們的優劣，要看其是否更好地實現了預期的目標、是否適合社會實踐的需要、是否為愈來愈多的人帶來更大的幸福。二是有益于增強我們的敏感性，營造更具包容性的共同體。之所以如此，是因為拋棄了符合實在的客觀真理之后，人們轉而尋求的是最廣泛可能的主體間的一致同意。于是，友好、寬容與可錯主義精神將是每個參與者不可或缺的基本素養，他們將自己的忠誠給予為主體間性創造條件的共同體，“這一共同體除了自身的保護和自我完善、文明的維護和加強之外，不會有更高的目的”。1

主體間性的客觀性也引來了相對主義的尖銳批評。對羅蒂來說，區分、辨明相對主義的不同含義，可以讓實用主義免受不少無妄之責。羅蒂在一次訪談中指出，實用主義者應該反復申明：“沒有任何柏拉圖、康德和正統的有神論夢想的絕對，這個事實并不意味著每個觀點和所有其他的觀點一樣好”，“它不意味著現在的一切都是任意的”。2這是一種加在實用主義頭上的非常流行的、簡單化的偏見。相對主義的第二種含義是“認為‘真是一個多義詞，即有多少證明的上下文就有多少意義的真”，羅蒂明確表示實用主義并不認可這種說法，因為真理在實用主義看來是單義詞，“它同樣適用于律師、人類學家、物理學家、語言學家和文學評論家的判斷。給這些學科分配‘客觀度或‘強硬度是沒有意義的”。3實用主義比較肯定的是相對主義的第三種含義，它“認為除了描述一個特定社會（我們的社會）在一個或另一個研究領域所適用的熟悉的證明正當性的程序外，對真理或合理性沒有什么可說的”。4這是一種人類中心論的觀點，不過是主張我們的理解離不開特定的社會實踐、社會歷史語境，沒有任何中立的超越性基礎而已。

三、不可公度性與可公度性

羅蒂反對公度性的一面引人注目，經常被拿來作為負面的樣板，至于他所反對的公度性是怎樣的卻被泛化或一概而論，而他主張公度性的另一面亦在有意無意之間被忽略。因此，討論公度性與不可公度性問題，需要厘清兩者各自針對什么發言，不宜攪在一起以致于張冠李戴。其實，羅蒂反對的是認識論的可公度性，提倡的是闡釋學的可公度性。具體來說，認識論代表了一種映現自然或表象實在的哲學知識觀，渴望認識論即是渴望在限制與對照中獲取知識，渴望能有一個賴以評判的抽象的最終基礎。而闡釋學則反對這種基礎主義或本質主義的想象，力主把認識論行為主義化，或者說，將認識論對接人們的實際行動，拉入生龍活虎的實踐。可以發現，認識論與闡釋學之間的這種區分，與傳統的區分——前者分別以科學基礎與人文科學基礎為鉆研對象——迥然相異。羅蒂賦予了認識論與闡釋學以新的含義，對他而言，它們是兩種不同的哲學范式5，闡釋學宛若認識論的“排毒藥”。在認識論撤退或歇業之后留下的問題與文化空間，闡釋學無意繼續解決與填補。

羅蒂具體解釋說，認識論認為“有一個永久中立的框架，哲學可以展示其‘結構，即頭腦要面對的對象，或約束探究的規則，是所有話語，或者至少是關于特定主題的每一種話語所共有的。因此，認識論建立在這樣一種假設之上，即對給定話語的所有參與都是可公度的”，而可公度是指“能夠根據一套規則，告訴我們如何在每一個諸陳述似乎沖突的點上，如何合理地達成解決問題的協議”。1即是說，認識論的建立要求找到與他人共享的共同基礎。羅蒂指出，回顧哲學的歷史，這種基礎有時被想象為在塵世之外，有時被想象為在人的內心，有時被想象為在語言之中，如此等等。盡管共同基礎的形式有別，但它們都能為達成普遍的公度性提供有力保障。在認識論的構架中，哲學家扮演著文化監督者的角色。如同《理想國》中的哲學王那樣，他知曉每一個人的所做作為、所思所想，知曉每一個人憑借的共同基礎。因此，認識論所達成的一致不過是共同基礎的外在表征，而共同體中的個體也由這種共同基礎團結起來。相較而言，在闡釋學的框架中，哲學家是對話中的協調者。“闡釋學認為，不同話語之間的關系是一場可能的對話中的線索，這場對話的前提是沒有將說話者統一在一起的紀律矩陣，但只要對話持續，達成一致的希望就永遠不會失去。”2闡釋學的一致不再依靠認識論鐘愛的先在的共同基礎，而是通過在具體社會中意見的充分對話與持續博弈來達成。也正是在這個意義上，羅蒂強調部分與整體之間的闡釋學循環永不止歇。

如果說認識論的公度性與不可公度性意味著等級之分，可公度的是真正的客觀的認知，而不可公度的則是主觀的意見或趣味，那么，闡釋學的公度性與不可公度性則只是對正常話語與異常話語的描述。“正常話語是在一系列約定的范圍內進行的，這些約定包括什么是相關的貢獻，什么是回答問題，什么是對答案有充分的論證或對其進行充分的批評。異常話語是指當某人加入到話語中時，不了解這些慣例或將其置于一邊而所發生的事情。”3對闡釋學而言，一種話語之所以是可公度的，不是因為能夠從中發現知識的本質，而是因為這種話語的實踐較為長久，容易從中抽取共同的規約。依照這個衡量標準，不論是神學、道德還是文學批評領域，只要它有足夠穩定的積淀，獲得公度性就不是難事。相反，“在其他時期，例如福柯在近代歐洲思想史中發現的‘考古階層之間的過渡期，可能很難知道哪些科學家實際上提供了合理的解釋，就像知道哪些畫家注定不朽一樣困難”。4羅蒂將可公度與不可公度分別與正常話語與異常話語一一對應起來，很大程度上表達的是對異常話語的偏愛。如果說正常話語是傳統話語，那么，異常話語則意味著創新話語，意味著超越時代的革命性思想。羅蒂特別提出，根據革命的哲學家對待不可公度性的不同態度，可將他們區分為兩類：一類是僅把自己的創新話語與傳統話語的不可公度性視為暫時的不便，并認為在創新話語被制度化之后，這一不便就可以自然消失。另一類是唯恐自己的創新話語被制度化，或者其創新話語能夠與傳統話語相公度。前一類哲學家以認識論為中心，是“系統哲學家”，如笛卡爾、康德、胡塞爾與羅素等。而后一類哲學家則以懷疑認識論為出發點，是“教化哲學家”，如克爾凱郭爾、尼采、后期維特根斯坦與后期海德格爾等。在羅蒂看來，“教化哲學不僅是異常的，而且是反應性的，僅當抗議通過某些特權描述的實體化而提出普遍公度的建議來結束對話的企圖時，它才有意義”。5也即是說，教化哲學反對的是正常話語的一勞永逸，或文化的獨白、固化與僵化，反對的是普遍的公度性對創新話語有可能帶來的阻礙或遏制，反對的是某一話語以透明地表征、再現現實來獲得自己的特殊優越性。教化哲學強調話語是從與其他話語之間的關系來獲取意義，強調話語的意義來自永不停息的對話過程，并致力于不斷推進對話繼續進行下去，從而不斷產生新的再描述，而公度性就在這種對話與實踐的過程中得以生成。

四、內在特征與關系特征

實用主義以治療哲學自居，并未如結構主義、解構主義、歷史主義等理論流派那樣，衍生出一套備受關注的文學理論。盡管如此，實用主義對文學研究仍然有自己獨到的看法，其核心即是反本質主義。在接受拉格訪談時，羅蒂強調：“我認為，實用主義，無論是應用于民主政治實踐，還是應用于文學批評，都恰恰是在準確地揭穿表象與實在、本質與偶然之間的區別。”1正是通過反本質主義，“通過將一切事物視為貫穿始終的關系”2，實用主義放棄了表象與實在之間以及類似的區分。只有理解了這種激進的反本質主義立場，才能真正明了羅蒂何以批判艾柯、赫什等理論家，何以在理論界引起軒然大波，又何以常常被污名化。

羅蒂坦言，自己在閱讀艾柯的小說《福柯的鐘擺》時，發現艾柯對一些解碼者——他們自命不凡地以為能從偶然中發現本質、能在表象的面紗下發現真象——冷嘲熱諷，因此，他一度將艾柯當成了同路人。但當艾柯主張讀者的意圖映入眼簾時，他的同路感很快便煙消云散。因為艾柯嚴格區分了“闡釋（interpreting）文本”和“使用（using）文本”，這讓羅蒂這樣的實用主義者殊難接受：“在我們看來，任何人對任何事情所做的一切都是使用它。解釋某事，了解它，洞察它的本質等等，都只是用不同的方式來描述將其付諸實施的過程”，而艾柯讓他感到沮喪的是仍然“堅持與赫希（E.D.Hirsch）在意義和含義之間的區別相類似的區別，即進入文本本身和將文本與其他事物聯系起來之間的區別。這正是像我這樣的反本質主義者所痛惜的那種區別——內在與外在、事物的非關系與關系特征之間的區別”。3換言之，闡釋不是從中找到某個深藏的內在本質，而是服務于特定研究目的的使用。對羅蒂來說，整個社會科學都應該這樣闡釋學化，從而幫助人們解決現實的社會問題。一旦涉及到使用，似乎就不可避免地會誘發隨意闡釋的棘手問題。但這種使用實際上不可能隨心所欲，因為“任何事物，在被用于探究目的時，都是由一個意義之網‘構成的”。4任何事物都是關系性的，沒有任何非關系性的特征，它唯有在充當一個關系網絡中的關系項時，才有可能成為一個知識對象。如此說來，所謂的“使用”只能在縱橫交錯的意義網絡中得以展開。不論是中規中矩的使用，還是驚世駭俗的闡釋，都需要接受關系網絡、意義網絡的制約、把關與審核。

在關系網絡中進行闡釋，既適用于一整個文本，也適用于其中單獨的一句話。這意味著不論是一句話還是一整個文本，都沒有獨立自足的意義，都或隱或顯、或間接或直接地依賴于其他句子與其他文本。正因如此，當德里達“文本之外別無他物”這句話被錯誤批判時，羅蒂強調“在其上下文中，它具有一種比敵意評論者通常賦予它的更具體和復雜的意義”。5也即是說，上下文或語境具有糾正意義偏差的能力與權限，這種糾正依賴的并非任何內在本性或本質之類的東西，并非潛藏在文本內部的先在意義，并非任何非關系性的本質性意義，而是作為文本關系網絡一個個節點的比較性意義。值得注意的是，羅蒂所言的“上下文”與艾柯主張的“文本意圖”既相似又不同。艾柯認為，證明一個文本意圖的猜想，“唯一的辦法就是把它作為一個連貫的整體來檢驗”。6而羅蒂則針鋒相對地指出：“文本的連貫性在它被描述之前并不是它所具有的東西，就像我們將它們連接起來之前這些點不具有連貫性一樣。”1不難看出，同樣都承認文本連貫性，但羅蒂認為它不是先在的，而是說它本身就是闡釋的最后結果。因此，文本意圖或文本連貫性不可能如艾柯設想的那樣，可以直接拿來作為檢驗是否為過度闡釋的標準。羅蒂對上下文的重視也再次說明，實用主義的使用或闡釋絕不會走向放任自流。譬如，在當代的語境下，“唯女子與小人難養也”中的“小人”闡釋為“小孩子”看似能夠自圓其說，但《論語》的上下文明顯否定了這種理解。因為“小人”這一關系項總是與“君子”相對而言：“君子周而不比，小人比而不周”“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”“君子喻于義，小人喻于利”“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，如此等等。因此，“一千個讀者就有一千個哈姆萊特”中的一些理解，不見得就能順利通過上下文或意義網絡的審核。這并不妨礙闡釋的多義性，雖然意義網絡不會認可將“窈窕淑女，君子好逑”中的“淑女”闡釋為野蠻霸道的女子，但卻可以有選擇地將美麗、年輕、溫柔、優雅等諸多美好的品質加諸其身。

就整個文本而言，羅蒂認為“閱讀文本是根據其他文本、人物、使人癡迷的人或物、零碎的信息或你所擁有的東西來閱讀它們，然后看看會發生什么”。2閱讀不是和某個本質性的意義進行對照，而是借助現有的意義網絡進行評價。或者說，意義就是關系網絡暫定的配置，隨著關系網絡的延展，意義亦隨之修訂。因此，廣義的文學批評不應滿足于“解釋書籍的真正含義”或“評價被稱為‘文學價值的東西”，而應“花時間把書放在其他書的背景下，把人物放在其他人物的背景下”。3換言之，文學批評就是在諸多作家作品之間進行比較與衡量。這種相互的、多向的重新定位與重新描述工作，在理論上始終保持著開放性，有助于在不斷擴大、延展的視野中，在多重的關系網絡中理解單一文本，從而獲得更為立體也更為豐滿的闡釋。羅蒂的這種批評觀或闡釋觀，使其自覺地與如下兩種流行的批評范式相區分：一是“結構主義批評”，它相信更多地了解文本機制對文學批評至關重要；二是“后結構主義批評”，它認為發現或顛覆形而上學層級的存在必不可少。4盡管了解文本的工作機制與形而上學等級秩序并非駢拇枝指，但知曉這些依然無法令人更接近文本的內在本質。如果說結構主義式的文學批評從一開始就落入了本質主義的窠臼，那么，后結構主義的文學批評則是在反對本質主義的進程中表現得不夠徹底，又因構筑自己的元敘事而加入了本質主義的隊列。

五、結 語

羅蒂的新實用主義闡釋學反對表象與實在的本質主義區分，強調在關系網絡中進行理解與闡釋。這種反本質主義的闡釋路徑不是非理性的，而是彰顯著后現代的交往理性。這一闡釋學主張在對話中說服他人，將客觀性理解為主體間性，它不會導致人們過度擔憂的那般“怎么都行”。文本所處的關系網絡既劃出了闡釋所能觸及的彈性邊界，約束著意義的生產，又配置了意義的暫時確定性。新實用主義闡釋學可以為當前關于公共理性及公共闡釋的討論提供一些參照。

責任編輯：榮 梅