中國哲學(xué)史學(xué)溯源：先秦學(xué)術(shù)史論著的學(xué)術(shù)立場

柴文華 于躍

摘要：《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》是中國最早的哲學(xué)史學(xué)史論著，呈現(xiàn)出不同的學(xué)術(shù)立場。《荀子·非十二子》的學(xué)術(shù)立場是儒家的，《韓非子·顯學(xué)》的學(xué)術(shù)立場是法家的，《莊子·天下》的學(xué)術(shù)立場是儒道兼綜的。三者不同學(xué)術(shù)立場的選擇主要基于作者自覺的學(xué)派歸屬意識。《韓非子·顯學(xué)》和《莊子·天下》對墨家和名家的批評所體現(xiàn)的是儒家哲學(xué)的情感意識和實(shí)用思維。至于《荀子·非十二子》的“同門相煎”主要來自于儒家內(nèi)部的觀念分歧。

關(guān)鍵詞：先秦；學(xué)術(shù)史；學(xué)術(shù)立場

作者簡介：柴文華，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院兼職教授（哈爾濱? 150080）；于躍，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授（哈爾濱? 150080）

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華民族共同體的倫理認(rèn)同研究”（20&ZD037）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.03.004

中國哲學(xué)史學(xué)的源頭可以追溯到先秦，當(dāng)時就已出現(xiàn)《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》等學(xué)術(shù)史論著，它們明顯地具有不同的學(xué)術(shù)立場。《荀子·非十二子》盡管對子思、孟子等頗有微詞，但推崇堯舜之制和孔子、子弓之學(xué)，并批評了非儒的多個學(xué)派，其學(xué)術(shù)立場是儒家的；《韓非子·顯學(xué)》批判的重點(diǎn)是儒家，其學(xué)術(shù)立場明顯是法家的；《莊子·天下》的學(xué)術(shù)立場按理說應(yīng)該是道家的，但其實(shí)不然，它對各家的評價明顯地運(yùn)用了儒家的價值尺度，所以《莊子·天下》的學(xué)術(shù)立場是儒道兼綜的。

一、《荀子·非十二子》的儒家立場

《荀子》所非的十二子是它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻。除子思、孟軻外，其他是道、墨、名、法學(xué)派的代表人物。

1. 推崇堯舜之制和孔子、子弓之學(xué)

《荀子·非十二子》的儒家立場主要體現(xiàn)在對堯舜之制和孔子、子弓之學(xué)的推崇以及對儒家主要思想的繼承上，“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”。

《荀子·非十二子》指出，舜、禹是“圣人之得勢者”，他們“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服”，在他們這里，各種歪理邪說都會消除或改變。舜、禹是韓愈儒家傳道系統(tǒng)中的圣王，舜不論是在為人處世還是治國理政方面，都以德為先導(dǎo)，以中和為目標(biāo)，如《史記·五帝本紀(jì)》云：“天下明德皆自虞帝始”，《中庸》曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。”《莊子·天下》載，墨子稱道大禹曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川；腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”禹受舜禪讓而繼承帝位，治理洪水，劃定九州，“形勞天下”，堪稱“大圣”。

《荀子·非十二子》指出，仲尼、子弓是“圣人之不得勢者”，但其地位是崇高的，影響是巨大的，“無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨(dú)畜，一國不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣。”《荀子·儒效》云：“天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”《荀子·解蔽》中說，孔子不僅做到了“仁且知”，而且不存在“一曲”之蔽，“故德與周公齊，名與三王并”。荀子雖然被一些后儒看作儒門異端，他本人對孟子一些思想也持不同見解，但在推崇孔子及其思想方面他和孟子卻高度一致。《孟子·萬章》云：“孔子，圣之時者也”，認(rèn)為孔子是與時俱進(jìn)退的圣人，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑》），一切都隨時而變化，并認(rèn)為“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫丑》）。對孟子來說，孔子是有人類以來的最杰出的人。孟子還曾引用孔子三位弟子的話對孔子的崇高地位進(jìn)行了評價：宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯、舜遠(yuǎn)矣。”（《孟子·公孫丑》）子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。” （《孟子·公孫丑》）有若曰：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑》）《荀子·非十二子》指出，仲尼、子弓之學(xué)能夠“總方略”“齊言行”“壹統(tǒng)類”“而群天下之英杰”，宣傳和遵循上古先王的禮法之道，在日常生活的細(xì)微處，都能看到圣王的文飾禮儀，于是，安定社會的禮儀勃然興起，這是別的學(xué)派所無法比擬的。孔子人所共知，子弓到底是誰？學(xué)界看法不一：有的認(rèn)為是孔子的親炙弟子仲弓，有的認(rèn)為是《論語·微子》中提到的朱張，有的認(rèn)為是孔子的再傳弟子馯臂子弓。筆者贊成第三種說法，即韓愈所云：“荀卿之書語圣人必曰孔子、子弓，子弓之事業(yè)不傳，惟太史公書《弟子傳》有姓名字曰馯臂子弓，子弓受易于商瞿。”（《五百家注昌黎文集》卷二十）馯臂子弓在人們的認(rèn)知中與孔子根本不在一個檔次，但《荀子·非十二子》為什么把他與孔子相提并論稱作圣人呢？清徐鼒?jiān)唬?“荀子學(xué)于子弓之門人，故尊其師之所自出”（《讀書雜釋》卷十）。“荀子為子弓門人，甚至很可能就是子弓的直傳弟子。這樣荀子尊其師為圣人也就不難理解了。”1這種說法尚無確證，不過推測的也算合情合理。即便如此，荀子將子弓與仲尼相提并論也是情緒所致的一家之言，是學(xué)術(shù)史評價上的“絕唱”。

2. 對非儒學(xué)派的批評

《荀子·非十二子》指出，在當(dāng)時的歷史情境下，“邪說”“奸言”橫行，違背了堯舜之制和孔子、子弓之學(xué)，模糊了是非治亂的標(biāo)準(zhǔn)，需要澄清。這些“邪說”“奸言”主要體現(xiàn)在非儒學(xué)派中，有它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析等。

馮友蘭有一種說法，先秦道家的發(fā)展分為三個階段：楊朱階段、老子階段、莊子階段。楊朱學(xué)派屬于道家，在當(dāng)時的影響很大，正如《孟子·滕文公》所云：“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸于楊，即歸墨。”從《荀子·非十二子》的批判中可以看出，它囂、魏牟、陳仲、史鰌所持的是楊朱學(xué)派的觀點(diǎn)。它囂、魏牟主張“縱情性，安恣睢”，屬于放縱派，《荀子·非十二子》斥之為“禽獸行，不足以合文通治”；陳仲、史鰌主張“忍情性，綦蹊利陽”，屬于隱忍派，《荀子·非十二子》斥之為“不足以合大眾，明大分”。以墨翟、宋钘為代表的墨家有兩大缺陷：一是不知道去統(tǒng)一天下、建立國家禮法制度，即短于治國理政；二是由于尚功用和推崇儉約而忽視了等級差別。這樣的話，就不足以區(qū)分上下之別、君臣之異。慎到是法家代表人物，田駢兼有道家和法家思想，《荀子·非十二子》批評他們“尚法而無法”，上下皆從，整天琢磨的“文典”脫離實(shí)際而無著落，“不可以經(jīng)國定分”。惠施是名家的典型代表，鄧析兼有名家和法家思想。《荀子·非十二子》批評他們一方面“不法先王，不是禮義”，和儒家所倡導(dǎo)的學(xué)說相悖，另一方面“治怪說”“玩琦辭”“不急”“無用”“寡功”“不可以為治綱紀(jì)”。

《荀子·天論》曾指出“四子”之“一偏”：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸； 宋子有見于少，無見于多。有后而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。”慎子有見于事物已成之相，無見于其所由來；老子有見于“柔弱”，無見于剛強(qiáng)；墨子有見于平等，無見于差別；宋子有見于寡欲，無見于多欲，皆偏于對待之一面，導(dǎo)致的后果分別是“群眾無門”“貴賤不分”“政令不施”“群眾不化”。這里的評價包含辯證智慧，既肯定其“有見于”，又批評其“無見于”。《荀子·解蔽》還指出了“六子”“蔽于一曲”的毛病：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執(zhí)而不知知（和之誤），惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人。”梁啟雄解釋說：“功用對禮文，欲寡對貪得，法治對賢治，辭令對實(shí)物，天然對人為，都是矛盾的兩方面，六子只知其一不知其二。因此，各有所偏蔽。”1這說明荀子反對片面看問題，主張全面看問題，亦是一種辯證智慧。

3. 對子思、孟軻等儒者的批評

《荀子·非十二子》站在儒家的立場，批評了非儒的諸家學(xué)派和思想，但對儒家內(nèi)部以子思、孟軻為代表的人也持批評態(tài)度。

《荀子·非十二子》承認(rèn)子思、孟軻“略法先王”，但不懂得先王之道的本質(zhì)，卻好像自己才志多且大，博聞多見。根據(jù)舊說創(chuàng)造自己的學(xué)說，稱之為“五行”2，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。“僻違”指荒僻而逆反，“幽隱”類似于老子所說的“恍惚”，“閉約”即閉塞，都是貶義之詞，形容云山霧罩的東西。“類”是先秦哲學(xué)家常用的概念，指性質(zhì)相同的一類事物。《墨子·大取》：“夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”“類”是推理論說的基礎(chǔ)，具有重要意義。《墨子·經(jīng)上》：“名：達(dá)、類、私”，把概念分成三類，其中包含類概念。《墨子·經(jīng)說上》：“命之馬，類也，若實(shí)也者必以是名也。”凡屬于某一類的“實(shí)”，都必須用同一個“名”。《墨子·小取》：“以類取，以類予”，物體具有相同屬性屬于同類，否則即是“不類”。由此，《墨經(jīng)》反對異類相比，如《經(jīng)說下》所說：“木與夜孰長？智與粟孰多？”等。荀子也對概念進(jìn)行了分類，“至于無共”的“大共名”相當(dāng)于墨經(jīng)的“達(dá)名”，“大別名”（如鳥獸）相當(dāng)于墨經(jīng)的“類名”，“至于無別”的“別名”相當(dāng)于墨經(jīng)的“私名”。荀子還指出了“制名之樞要”，“同則同之，異則異之”（《荀子·正名》），同實(shí)同名，異實(shí)異名。“說”也是先秦哲學(xué)家常用的概念，指說明“故”的“辭”，“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也”（《荀子·正名》），亦可引申為學(xué)說。墨子《經(jīng)上》：“說，所以明也”，它由推論而來，說明發(fā)議論的理由。荀子哲學(xué)乃先秦哲學(xué)之集大成，名學(xué)方面亦是如此，“先秦哲學(xué)中，論正名最詳?shù)模瑸檐髯印＼髯拥恼撌强鬃拥恼撆c名家墨家正名論之綜合”3。這表明荀子在名學(xué)方面造詣頗高。《荀子·非十二子》批評思孟“無類”“無說”“無解”，應(yīng)該指思孟沒有清晰的邏輯思維，偏于主觀的臆想，其觀點(diǎn)難以令人信服。他們還“案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。……世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之。”荀子認(rèn)為，思孟的學(xué)說打著孔子的旗號，在世俗中產(chǎn)生了很大的影響，混淆了是非。

除此之外，《荀子·非十二子》還對孔門其他一些弟子進(jìn)行了批評，并列為“賤儒”的行列，如子張氏不注重儀表，談吐無味，卻模仿圣王走路的樣子，“禹行而舜趨”；子夏氏衣冠楚楚，板著面孔，心有不滿也“終日不言”；子游氏懶惰又怕事，無羞恥之心又好吃懶做，認(rèn)為君子本來就不該勞作。《荀子·非十二子》對孔門三子進(jìn)行了辛辣的諷刺，但多是行為習(xí)慣方面的，與學(xué)術(shù)少有關(guān)涉，明顯包含情緒化的偏頗。事實(shí)上，孔門三子在儒學(xué)傳承方面是有貢獻(xiàn)的，“子張之儒”列儒家八派之首，東漢明帝永平十五年（公元72年）以其配祀孔子，唐玄宗開元二十七年（公元739年）封為“陳伯”；孔子死后，子夏在魏國西河講學(xué)，授徒三百，影響很大，傳承了孔子的教育思想；子游是孔子學(xué)說在南方的傳播者，受到過時人和后人的尊重。

《荀子·非十二子》的“同門相煎”主要出自于荀子和孟子的觀念之異：荀子認(rèn)為人性趨惡，孟子認(rèn)為人性有善端；荀子之心主要是觀物之心，孟子之心乃道德良知；荀子隆禮重法，王霸兼取；孟子倡導(dǎo)仁政德治，尊王賤霸，等等。總體而言，荀子重外，孟子重內(nèi)，各有其長短，應(yīng)該互補(bǔ)。牟宗三認(rèn)為，荀子的外王思想“其莊嚴(yán)穩(wěn)定足為外王之極致，于中國文化史上，蓋亦無與倫匹也”1。孟子揭示了心性是價值之源，“必點(diǎn)醒仁義之心，道性善，以立人極矣”2。 “荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。”3雖然如此，品讀《荀子·非十二子》，情緒化色彩偏重，置子思、孟軻、子張、子夏、子游之于儒門之貢獻(xiàn)于不顧，言辭帶有侮辱性，這與其莊嚴(yán)博大的理論系統(tǒng)不相匹配。

二、《韓非子·顯學(xué)》的法家立場

《韓非子·顯學(xué)》對儒墨兩家的后續(xù)發(fā)展做了動態(tài)描述，其思維方式是“不相容之事不兩立”（《韓非子·五蠹》）。韓非子站在法家的立場，對非法家學(xué)派的學(xué)說尤其是儒學(xué)進(jìn)行了批評。

1. 動態(tài)描述

對學(xué)術(shù)史的動態(tài)研究能夠展現(xiàn)學(xué)者、學(xué)派思想的發(fā)展過程，黃宗羲《明儒學(xué)案》就對各學(xué)者、各學(xué)派的思想發(fā)展進(jìn)行了動態(tài)描述，如王陽明學(xué)術(shù)思想的六次變化，生動而具體。而這種學(xué)術(shù)史研究的動態(tài)描述可以追溯到《韓非子·顯學(xué)》。

《韓非子·顯學(xué)》開篇就把儒、墨定義為當(dāng)時的“顯學(xué)”。儒家以孔丘為最高代表，墨家以墨翟為最高代表。孔子去世之后，儒家分為八派：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正樂之儒；墨子去世之后，墨家分為三派：相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。《韓非子·顯學(xué)》的意思是說儒、墨后學(xué)都在爭正統(tǒng)，但孔墨已經(jīng)不在，無法確定何家為正統(tǒng)。這就好像孔子、墨子都推崇稱道堯舜，但選擇不一樣，卻都說自己所說的是真正的堯舜之道，堯舜不能復(fù)生，有誰能夠判定二者所說的真假呢？“無參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也。”把儒家、墨家學(xué)說說成“無參驗(yàn)”“弗能必而據(jù)之”的“愚誣之學(xué)”。這里透露出《韓非子·顯學(xué)》重證據(jù)的精神和否定儒墨之學(xué)的意旨，但也揭示了儒家和墨家的后續(xù)發(fā)展，為我們研究先秦儒學(xué)和墨學(xué)提供了重要線索，同時開辟了學(xué)術(shù)史的動態(tài)研究法。

2. 思維方式

《韓非子·顯學(xué)》所展現(xiàn)的思維方式是二元對立，“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學(xué)不兩立而治。”墨者之“儉”與儒者之“孝”、孔子之“侈”與墨子之“戾”、漆雕之“廉”與宋榮子之“寬”、宋榮之“恕”與漆雕之“暴”等不能同時提倡，如果“兼聽雜學(xué)繆行同異之辭，安得無亂乎？”韓非從自然界冰炭、寒暑等現(xiàn)象出發(fā)，推斷“雜反”之學(xué)不能兼而取之，必須廢除。這種基于斗爭哲學(xué)和二元對立思維方式基礎(chǔ)上的文化策略是明顯的文化絕對主義，為秦始皇的“焚書坑儒”做了輿論準(zhǔn)備，其對后世的影響是消極的。

3. 法家立場

《韓非子·顯學(xué)》的學(xué)術(shù)立場毫無疑問是法家的。韓非子作為法家的集大成者，繼承和發(fā)揚(yáng)前期法家重視農(nóng)耕、戰(zhàn)功、實(shí)力等思想，以“自為”人性論為基礎(chǔ)，提出一套為君主服務(wù)的法術(shù)勢三位一體的政治哲學(xué)系統(tǒng)。以法家的學(xué)說為標(biāo)準(zhǔn)，他對那些所謂“不急”“無用”的學(xué)說，尤其是對儒家的德治以及仁義等價值理念提出了批評，反映出了法家式的“實(shí)用理性”思維。

第一，反對“征斂于富人以布施于貧家”。《韓非子·顯學(xué)》指出，貧窮的根源是奢侈和懶惰，富足的根源是勤勞和節(jié)儉，“今上征斂于富人以布施于貧家，是奪力儉而與侈墮也”，這種政策實(shí)際上是鼓勵奢侈和懶惰，不利于督促“民之疾作而節(jié)用”。

第二，“民智不可用”。“今上急耕田墾草以厚民產(chǎn)也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴(yán)；征賦錢粟以實(shí)倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內(nèi)必知介而無私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者，所以治安也，而民不知悅也。”《韓非子·顯學(xué)》認(rèn)為“耕田墾草”“修刑重罰”“征賦錢粟”“必知介而無私解”四者是治國安邦的良策，而民眾卻不理解，不高興，反以為君主“酷”“嚴(yán)”“貪”“暴”，因此，要治理好國家，需要的是良策，不必“得民之心”。

第三，反對“所養(yǎng)者非所用”。如果君主重視“不以天下大利易其脛一毛”的輕物重生之士，卻讓民眾出生入死為國效力，“不可得也”。官吏征收的賦稅來自于種田的人，君主所豢養(yǎng)的卻是著書立說的人，在這種情況下，去要求民眾辛勤耕作并少言寡語，“不可得也”。不獎賞在戰(zhàn)場上殺敵立功的人，卻尊重那些逞勇報私仇的人，在這種情況下，去要求民眾奮勇殺敵而不去私斗，“不可得也”。“所養(yǎng)者非所用，所用者非所養(yǎng)，此所以亂也。”

第四，反對“任辯”。《韓非子·顯學(xué)》指出，僅用容貌、辭文去判斷人，孔子也有走眼的時候。它反對“任辯”1，指出要判斷劍的鈍利、馬的優(yōu)劣，不能看表面，而應(yīng)該去試一試，遛一遛，判斷人的愚智亦是如此，“觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。”這里包含反對夸夸其談、重視實(shí)際能力的含義。

第五，“不務(wù)德而務(wù)法”。《韓非子·顯學(xué)》反對不墾而食之人，包括商、官、儒、俠等，這些人只是社會的禍患。《韓非子·顯學(xué)》崇尚多力、威勢，認(rèn)為道德再好也不足以制止暴亂。“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。夫嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。” 《韓非子·顯學(xué)》認(rèn)為，君主應(yīng)該“不隨適然之善”，“而行必然之道”，不依賴少數(shù)人的善行，而“用其不得為非”，這樣可以齊一國，“不務(wù)德而務(wù)法。國法不可失，而所治非一人也”。“以仁義教人……有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾面；用脂澤粉黛，則倍其初。言先王之仁義，無益于治；明吾法度，必吾賞罰者，亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義。”《韓非子·顯學(xué)》反對“以仁義教人”，主張“不道仁義”，明顯的是站在“明吾法度”的立場對儒家思想的批評。此外，《韓非子·顯學(xué)》反對儒家重古不重今的偏向，“今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳譽(yù)、先王之成功”。明主應(yīng)該本著“舉實(shí)事”“去無用”的原則，“不道仁義者”，“不聽學(xué)者之言”。

三、《莊子·天下》的儒道兼綜立場

《莊子·天下》是中國學(xué)術(shù)史的開篇，但就其規(guī)模和深度而言，不亞于《荀子·非十二子》和《韓非子·顯學(xué)》。《莊子·天下》一方面提出了較早的學(xué)術(shù)史思想，另一方面對各派思想的價值評判相對公允，但其學(xué)術(shù)立場不是單一的，“顯性”的是道家，“隱性”的是儒家，因此只能說是一種儒道兼綜的學(xué)術(shù)立場。

1. 學(xué)術(shù)史思想

學(xué)術(shù)史論著應(yīng)該有作者自己的思想，就像我們今天書寫中國哲學(xué)史，應(yīng)該對哲學(xué)和哲學(xué)史本身以及書寫方法有清醒的理論自覺，《莊子·天下》在這方面有自己的貢獻(xiàn)，提出了以“道術(shù)”和“方術(shù)”為議題的學(xué)術(shù)史思想，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

（1）“道術(shù)”。《莊子·天下》指出，“道術(shù)”亦稱“一”，是普遍存在的，“無乎不在”，是“神”“明”“圣”“王”所生成的依據(jù)。“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。曰：‘神何由降？明何由出？ ‘圣有所生，王有所成，皆原于一。”

“道術(shù)”盛行時，天人、神人、至人、圣人、君子、百官同時存在。“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。”

（2）體現(xiàn)“道術(shù)”的，是儒家的“六經(jīng)”。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”分梳“六經(jīng)”特點(diǎn)的還有《禮記·經(jīng)解》引孔子言：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；（潔）靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”現(xiàn)代國學(xué)大師馬一浮稱“六經(jīng)”為“六藝”，認(rèn)為孔子之言是以人說，人是六藝之人，莊子之言是以道說，道是六藝之道，都說出了“六藝”的各自特點(diǎn)和功能。他本人對“六藝”十分重視：第一，“六藝”是圣之為圣、學(xué)之為學(xué)的依據(jù)，“圣人何以圣？圣于六藝而已。學(xué)者于何學(xué)？學(xué)于六藝而已。” 1第二，人類心靈和生活與“六藝”息息相關(guān)，“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”2。第三，“六藝”是中國文化的代表，“學(xué)者當(dāng)知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行于全人類，放之四海而皆準(zhǔn)，所以至高；唯其為現(xiàn)在人類中尚有多數(shù)未能了解，‘百姓日用而不知，所以特殊。”3第四，“六藝”該攝國學(xué)，既統(tǒng)諸子，也統(tǒng)四部。第五，“六藝”該攝西學(xué)。“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》。……西方哲人所說的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》、《書》是至善，《禮》、《樂》是至美；《易》、《春秋》是至真。”4馬一浮對“六藝”的評價包含夸張的成分，但表明了“六經(jīng)”的重要性。《莊子·天下》認(rèn)為，“六經(jīng)”是“道術(shù)”之體現(xiàn)，是對儒學(xué)的高度肯定，關(guān)涉其儒道兼綜的基本學(xué)術(shù)立場。

（3）“方術(shù)”的產(chǎn)生和特點(diǎn)。在“天下大亂”的背景下，出現(xiàn)了“賢圣不明，道德不一”的狀況，各家各派各以一家之見而炫耀，就像耳目鼻都有自己的功能，但彼此之間卻不能相通。這些“一曲之士”“寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。這種狀況可以說是“道術(shù)為天下裂”“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體”，這是一件可悲的事情。

（4）影響。《莊子·天下》有關(guān)“道術(shù)”和“方術(shù)”的思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。譚劍波有《〈天下〉 篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”誤讀和正解》一文，對歷史上有關(guān)“道術(shù)”和“方術(shù)”關(guān)系的觀點(diǎn)進(jìn)行了辨正，認(rèn)為有理解為相即不別，有理解為異中有同，有理解為全體與部分的，他本人傾向于“把《天下》篇文本與《莊子》全書思想體系密切結(jié)合，理解了具備共相含義的是‘道而非‘道術(shù)，并把‘道術(shù)理解為人們自覺運(yùn)用‘道之精神原理于宇宙人生的指導(dǎo)方法，‘方術(shù)則只是私心自用的鄙陋偏僻之‘術(shù)，囿于 ‘成心意必，并且在由其導(dǎo)致的客觀效果上背棄那整全、統(tǒng)一的宇宙之‘道，或許可以消除類似的誤讀”1。《莊子·天下》的學(xué)術(shù)史思想對中國哲學(xué)史的研究也有重要影響。在中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展史上，謝無量1916年出版的《中國哲學(xué)史》是中國人書寫的第一部中國哲學(xué)史，他在《緒言》中指出，哲學(xué)等于“道術(shù)”，科學(xué)等于“方術(shù)”。“雖然，道一而已，莊周論道術(shù)裂而后有方術(shù)。道術(shù)無所不統(tǒng)，方術(shù)則各明其一方。道術(shù)即哲學(xué)也，方術(shù)即科學(xué)也。” 2《莊子·天下》的“道術(shù)”與老莊之“道”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但不即等于“道”，而是體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)“道”的脈絡(luò)、路徑、方法等，亦是一個總體性概念，“無乎不在”；“方術(shù)”是“百家眾技”“以自為方”，是一個局部性概念，但“古之道術(shù)有在于是者”，也能從某個方面體現(xiàn)“道術(shù)”。所以“道術(shù)”和“方術(shù)”是總體和局部的關(guān)系，有對立亦有聯(lián)系，對我們今天進(jìn)一步思考哲學(xué)史對象的普遍性和特殊性之間的關(guān)系仍有啟發(fā)。

2. 墨家觀

墨家觀即對墨家學(xué)說的基本觀點(diǎn)，這個“觀”可以是宏觀、中觀，也可以是微觀，《莊子·天下》對墨學(xué)以否定為主。

《莊子·天下》指出，不奢侈浪費(fèi)，對禮法制度不感興趣，對自己的言行卻有規(guī)矩，以此應(yīng)付世之急難，這是墨翟和其首席弟子禽滑釐所贊賞和提倡的觀點(diǎn)，但做的太過分。《莊子·天下》對墨學(xué)的批評集中在以下幾點(diǎn)：一是“毀古之禮樂”，這一點(diǎn)與先王相悖。“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》之樂，武王、周公作《武》”，儒家道統(tǒng)中的圣王都有代表性的音樂，都提倡樂教，而墨家卻提倡“非樂”，明顯地與先王作對。二是“生不歌，死無服”，主張薄葬。這首先是破壞了等級秩序，“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨(dú)生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式”。其次是違背人情，既不能愛人，也不能自愛。一個人辛苦一生，死了卻如此薄葬，令人何其恐怖，這是“反天下之心，天下不堪”，足以說明墨子之薄葬主張得不到天下人的支持，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地背離了王道。 三是“以自苦為極”。墨子非常推崇大禹的“形勞天下”，治理洪水，疏導(dǎo)江河，通四夷九州，持筐操鏟勞作，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國”，是不怕苦、舍小己、勞天下的“大圣”。但使后世墨者皆效仿大禹，“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，“亂之上也，治之下也”，亂國有余，治國不足。四是“倍譎不同，相謂別墨”，這主要指墨家的后學(xué)，如“相里勤之弟子、五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬”，他們俱誦《墨經(jīng)》，相互指責(zé)對方非墨家正統(tǒng)，其討論的是“堅(jiān)白同異之辯”“觭偶不仵之辭”，紛爭不決。總體而言，墨翟、禽滑釐的動機(jī)或想法是對的，但具體操作起來卻是錯誤的。《莊子·天下》對墨子也有贊賞，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！” 《莊子·天下》指責(zé)墨家違背“先王之道”，這個“先王之道”亦是儒家之道，如重視樂教、等級、情感、實(shí)用等，這說明《莊子·天下》評價墨學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是儒家的。

3. 對稷下學(xué)人的評價

齊國的稷下學(xué)宮是當(dāng)時最大的學(xué)術(shù)交流平臺，云集了眾多的一流學(xué)者，荀子曾三次擔(dān)任“祭酒”。稷下學(xué)宮雖有不同的學(xué)派，但黃老道家居于主流。《莊子·天下》對一些著名的稷下學(xué)人及其思想進(jìn)行了評判，以肯定為主。

宋钘、尹文贊賞不為世俗所累，不為外物矯飾，不苛求于他人，不違背大眾意愿，希冀天下安寧，百姓生存無憂。他們主張上下均平，拋開成見以接物，以柔和的心態(tài)迎合他人的歡心，不以受到欺侮為羞恥，調(diào)解民眾的爭端，禁止攻伐，平息干戈，制止戰(zhàn)亂，雖然得不到普遍認(rèn)可，仍要堅(jiān)持和宣傳自己的主張，但他們“其為人太多，其自為太少”“不忘天下，日夜不休”“圖傲乎救世之士哉！”從《莊子·天下》的敘述來看，宋钘、尹文的言行與墨家有一些共同之處，如非攻、苦行等。

彭蒙、田駢、慎到贊賞公正、平易而不結(jié)黨偏私，排除主觀成見以及思慮、智謀等，專心于隨物宛轉(zhuǎn)，“與之俱往”。他們以“齊萬物以為首”，認(rèn)為天能覆不能載，地能載不能覆，“大道能包之而不能辯之”。他們的結(jié)論是：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”只有“道”能夠“遍”“至”而無所不包。慎到棄知去己，笑天下之尚賢，非天下之大圣，與物宛轉(zhuǎn)，舍是與非，被時人譏笑為 “非生人之行，而至死人之理”。田駢學(xué)于彭蒙，得不言之教，彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。……惡可而言。” 彭蒙、田駢、慎到不知道，但都聽說過一些。顯然，彭蒙、田駢、慎到與道家主旨相近。

4. 道家觀

如果說《莊子·天下》的評判標(biāo)準(zhǔn)是儒家的，但最為贊賞的卻是以關(guān)尹、老聃、莊周為代表的道家學(xué)說，由此推斷，《莊子·天下》的學(xué)術(shù)立場是道家的。

《莊子·天下》指出，關(guān)尹、老聃贊賞“以本為精，以物為粗”，以道為精微，以物為粗糙，以有積蓄為不足，恬淡的與神明（心神明透）共處。他們建立了常無常有的理論，以太一（道）為主宰，以柔弱謙下為表，以不毀損萬物為實(shí)。關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著”，成功而不自居，物形自然彰顯。主張動靜皆順物而然，恍惚清寂，同和不得，不為人先。《莊子·天下》敘述了老聃的幾個重要觀點(diǎn)：第一，“知雄守雌”；第二，“知白守辱”；第三，“舍先取后”；第四，“舍實(shí)取虛”；第五，“無藏、巋然而有余”；第六，“行身無為”；第七，“舍福求曲全”；第八，“以深為根，以約為紀(jì)”；第九，“堅(jiān)則毀，銳則挫”；第十，“常寬容于物，不削于人。” 《莊子·天下》指出了關(guān)尹、老聃思想的要義，自然無為，守柔不爭。《莊子·天下》對二人的評價是：“古之博大真人哉！”在道家的話語系統(tǒng)中，“真人= 至人=神人=圣人=得道的人=無待而自由的人=超越自我、功利、名譽(yù)的人”1，是道家所設(shè)置的能夠與道一體的理想人格，《莊子·天下》以此評價關(guān)尹、老聃，可謂是“無高之高”。

《莊子·天下》對莊周思想的評價也極高。就莊周的學(xué)問宗旨而言，是立足于“道”的，如其所說的“本”“宗”，這方面的論述可謂“弘大而辟，深閎而肆”，至大、至深、至廣。其表達(dá)思想的語言與眾不同，廣大深遠(yuǎn)，不著邊際，以卮言（無心之言）進(jìn)行推演，以重言（為世所重之言，一說古圣賢之言）展示真實(shí)，以寓言說明道理。就其境界和人生態(tài)度而言，一方面“獨(dú)與天地精神往來”，“上與造物者游”，另一方面“不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，同時“下與外死生、無終始者為友”。這類似于儒家的“極高明而道中庸”，境界極高，不離俗間日用，尤其要與超越生死始終的同道交好。

5. 名家觀

《莊子·天下》的重大貢獻(xiàn)之一是保留了惠施的“歷物十件”和其他辯者的“二十一事”，為我們研究先秦名家思想提供了可靠資料。但《莊子·天下》總體上是否認(rèn)名辯思潮的。《莊子·天下》指出，惠施雖然知識廣博，著述豐厚，但其學(xué)說總體上是錯誤的，道理錯亂，言辭無當(dāng)，“施存雄而無術(shù)”，有雄辯之才而無道術(shù)。第一，自負(fù)，“惠施之口談，自以為最賢”；第二，善辯，惠施 “日以其知與人之辯”“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”“不辭而應(yīng)，不慮而對……說而下休，多而無已，猶以為寡”“而欲以勝人為名”“卒以善辯為名”；第三，惠施特別重視對物質(zhì)世界或客觀事物的研究，而忽略道德，“弱于德，強(qiáng)于物”，惠施“遍為萬物說”“散于萬物而不厭”“逐萬物而不反”。第四，其他的辯者如桓團(tuán)、公孫龍之徒，其局限性在于能“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。”

《莊子·天下》與《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》一樣，都對惠施和其他辯者進(jìn)行了批判。透過這些批判，我們可以看出先秦名家對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。一是為先秦邏輯學(xué)的繁榮作出了貢獻(xiàn)。就整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，邏輯學(xué)偏弱，但就先秦而言，邏輯學(xué)相對繁榮，除了墨家和荀子的邏輯系統(tǒng)和思想外，名家或名辯思潮也做出了自己的貢獻(xiàn)。他們探討了邏輯思維的形式問題，以惠施和公孫龍為代表的辯者展開了“堅(jiān)白”“同異”之辯，考察了一般和個別的關(guān)系，考察了“類”的范疇，以其具有自身特色的邏輯分析為先秦哲學(xué)增添了靚麗的色彩。二是惠施以客觀世界為中心，“天地其壯乎”“強(qiáng)于物”，其很多論題都是對天地萬物重要問題的思考，而且反映了當(dāng)時的自然科學(xué)水平，如“大一”“小一”“無厚”“一尺之棰”“日方中方睨，物方生方死”等。當(dāng)然，名辯思潮也有自己的弱項(xiàng)，如或夸大了共同性，或夸大了差異性，未能真正把握一般和個別的真實(shí)關(guān)系。另外，由于其熱衷于玩概念、搞詭辯，與社會現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，有些論題明顯違背常識。

［責(zé)任編輯 付洪泉］