黑格爾和康德對待法哲學的兩種態度

摘要：康德和黑格爾都把法哲學的基點置于人生而具有的自由之上，并認為自由意志的自律是內在的自由，法哲學則處理自由意志之間、“我的”與“你的”之間的外在自由的普遍性關系。不同的是，康德致力于從法的現實形態中揭示出底下的自由意志的理念，黑格爾則描述了主觀內在的自由意志實現為客觀法權的現實過程。康德以經驗的現象為“模型”而對彼岸的自由法則提供類比，這種類比不是科學認知，而只是道德理想的展示；黑格爾則從自然狀態中將“第二自然”的法權狀態發展出來，形成精神哲學的科學體系中的一個環節，最終則在歷史主義的客觀進程中將國家神化，鼓吹以國與國之間的戰爭充當“歷史法庭”的裁判者。因此，康德的“永久和平”的“目的王國”雖然不具現實有效的可操作性，但作為永恒的人類理想而提供了人際關系以及國家間關系的公平正義的評判標準，對現實具有批判意義；黑格爾歷史觀中的道德虛無主義則取消了一切正義標準，最終導致歷史虛無主義和國家神學。

關鍵詞：法哲學；內在自由；外在自由；自律；道德理想；神意

中圖分類號：B516.3? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）03-0025-009

Die Philosophie des Rechts，譯為“法哲學”或“權利哲學”“法權哲學”。在黑格爾的法哲學中，一個最為突出的看點就是他對康德法哲學原理的批判。但通常人們容易忽視的是，黑格爾對康德法哲學的批判并非是完全“拒絕”康德對法的理解，而應該是“揚棄”他的理解。只要看一看《法哲學原理》的“序言”就可以明白，黑格爾雖然主張法哲學的任務是尋求現實性的真理，但也決不忽視對這種真理形式上系統的邏輯表達。他不是基于直覺和情感之類的東西，相反，在法哲學中，“整體以及它各部分的形成都是依存于邏輯精神的”，“在科學中內容和形式在本質上是結合著的”（本文部分所引譯文有所改動）。［1］序言：2黑格爾的方案是使邏輯本身有生命，“使邏輯的枯骨，通過精神，活起來成為內容和含蘊”［2］35，也就是說，為形式邏輯的同一性賦予辯證的理解，能思維的精神借此就能“使本身已是合理的內容獲得合理的形式，從而對自由思維來說顯得有根有據，這種自由思維是從其自身出發，因而就要求知道在內心深處自己與真理是一致的”［2］3。但要在法哲學中做到這種形式和內容的一致性，必須將法的內容在哲學上所體現的普遍的邏輯形式提取出來，從無限雜多的個案中把一般性的規律確定下來，這正是康德所做的工作。

一、康德對法哲學原理的建構

康德走出這一步并不是通過對紛繁復雜的法律現象進行歸納，而是通過對這些現象“何以可能”的追究，深入到了背后的純粹哲學原理即純粹實踐理性的道德法則。康德并不像黑格爾那樣嚴格區分倫理（Ethik或Sittlichkeit）和道德（Moral）（1），但談到“道德形而上學”（die Metaphysik der Sitten），他卻嚴格區分了“法權論”（Rechtslehre，又譯“法學”）和“德行論”（Tugendlehre，又譯“德性論”）兩大部分。它們都是建立在自由之上的（2），只不過前者是自由的外在法則，后者是自由的內在法則。康德說：

與自然法則不同，這些自由法則叫做道德的（moralisch）。就這些法則僅僅涉及純然外在的行動及其合法則性而言，它們叫做合法的（juridisch）；但是，如果它們也要求，它們（法則）本身應當是行動的規定根據，那么，它們就是倫理的（ethisch），這樣一來人們就說：與前者一致叫做行動的合法性（Legalit?t），與后者一致叫做行動的道德性（Moralit?t）。與前一些法則相關的自由只能是任意（Willkür）的外在應用的自由，而與后一些法則相關的自由則不僅是任意的外在應用的自由，而且也是其內在應用的自由，只要它是由理性法則規定的。……無論是在任意的外在應用中，還是在其內在應用中來考察自由，其法則作為一般自由任意的純粹實踐理性法則，都畢竟必須同時是這任意的內在規定根據，雖然它們并非總是可以在這種關系中來考察。［3］221

從中可以看出，盡管兩者都是自由的應用，但在康德看來，外在的應用終究基于內在的運用，哪怕它不一定把自己的法則當作自己的主觀目的，也許只是當作一種客觀上合用的手段來達到其他目的（如把合法經營當作長久的生財之道）。行為上的守法就已經是合法性了，但“為守法而守法”才是道德性。換言之，倫理的或道德的法則要求行為者做到在動機上“為義務而義務”；而合法性則不要求這一點，只要做到行動和后果不違背法律義務就行了。但外在的法的義務和內在的道德的義務并不是兩種互不相干的義務，相反，外在的義務歸根結底是由內在的義務所決定和推出的。所以，道德論（Sittenlehre）的最高原理是“要按照一個同時可以被視為普遍法則的準則而行動”［3］233，這就是被稱作“定言命令”的道德律；而普遍的法權法則（Rechtsgesetz）是“要這樣外在地行動，使你的任意的自由運用與能夠按照一條普遍法則而與每個人的自由相共存”［3］239。很明顯，后一條法則是從前一條原理中推論出來的，但增加了一個成分，就是除了自己的任意準則和普遍法則之外，還要求“與每個人的自由相共存”，這就使得內在的義務同時成了外在的義務，內在的自由擴展成了外在的自由。當然，這兩個概念還是很不同的，“為德行論和法權論所共有的自由概念使得劃分為外在自由的義務和內在自由的義務成為必然的；其中只有后一種義務才是倫理的”［3］419。

但這種由內在的道德向外擴展而成立的法（法權），其標準就不再單純取決于主觀的自由意志（自律），而必須同時考慮對其他人的自由意志所造成的客觀效果。這種客觀效果是通過每個人的主觀任意和客觀之物的關系來表現的，這種關系就是“我的”和“你的”。“而法權論的劃分則只能與外在的‘我的與‘你的相關”［3］248，其公式是：“進入一種狀態，在其中每個人在面對每個別人時能夠保障他自己的東西。”［3］245當然，就道德法則而言，它的普遍法則可以由自己的理性從邏輯上推定，而無須驗之于他人，因而道德律是每個有理性者內心先天具有的法則；然而，法權的普遍法則卻需要在他人的自由意志上得到外在的（客觀的）驗證，因而這條法則固然是由主觀中推斷出來的，但是否得到驗證卻與它是否成為主觀的目的沒有直接的關系。因此，法權與道德在這里就有了某種分離，即合法的行動未必是出自道德的（雖然道德的行為肯定也合法）。所以，道德狀態單憑實踐理性的意志自律就能夠決定怎么做，法權狀態卻必須引入某種“強制”（Zwang）來實現。一種法權如果沒有強制，那就不叫法權了。在一個唯利是圖的世界，每個人都從自己的自由的任意出發去行動，如果不考慮讓這種個人一次性的自由的任意成為普遍法則，那將是一個無法無天、弱肉強食的世界，處于霍布斯所謂“一切人對一切人的戰爭”的自然狀態中。因此在現實中，強制是不可缺少的，問題只在于這種強制的依據是什么。

康德的道德律作為自由意志的“自律”，已經是一種內心的強制了。自由意志只有克服或排除內心涌現出來的眾多的任意和欲望，才能做到使自己任意的準則成為普遍法則。只不過這種強制通常不叫強制，因為它不是由外部力量對內心形成的他律，而是自由意志對自身形成的自律。所以，法的強制性他律從法理上說應該就是道德自律的外在化的結果。換言之，對自由的這種強制本身就是自由所建立起來的，如康德所說：

與一種作用的障礙相對立的阻抗，就是對這種作用的促進，而且與之相一致。于是，一切不正當的東西，都是根據普遍法則的自由的一種障礙，但是，強制就是自由所遭遇的一種障礙或者阻抗。因此，如果自由的某種應用本身就是根據普遍法則的自由的一個障礙（亦即不正當的），那么，與這種障礙相對立的強制，作為對一個自由障礙的障礙，就與根據普遍法則的自由相一致，亦即是正當的，所以，按照矛盾律，與法權相聯結的同時有一種強制損害法權者的權限。［3］239

顯然，自由的應用有可能是不正當的，這種不正當就在于它對那種根據普遍法則的自由產生了阻礙，或者說個人的或者一時的自由阻礙了公共的或長久的自由，即破壞了自由的普遍法則。而這時，自由就有必要對前一種不正當應用的自由采取強制，以維護自由本身的長期性和普遍性，因為這是符合邏輯上的同一律和矛盾律的。這種意義上的強制就不再是外在的他律，而本質上屬于自由的自律，是自由為了自身的不矛盾（不自我取消）或暢通無阻而由理性對自身所做的限制。當然，道理上雖然是這么說，但在現實中很難區分一種強制是出于自由意志的自律還是出于他律，這就是法和道德的區別所在了。因為道德的自律是每個人的自由意志當下即可以認定的，只需實踐理性在內心進行一番心理實驗式的假設（如，假如人人都說謊，那會怎么樣），就可以如同“自然法則”一樣得到確定，不會搞錯。但一個合法的行為到底是出自當事人的道德自律還是另有根據，卻很難憑外部證據來定案，法律所關心的主要也不是當事人的主觀意圖，而是客觀效果。但無論如何，守法本身也是起碼的道德要求，只不過這個道德要求隱藏在主體個人內心，并不能成為他的客觀行為的鑒定證據。所以，雖然理論上法權關系應該是一個自由意志與其他自由意志之間相互協調的關系，但事實上卻不得不以自由意志所擁有的“我的”和“你的”之間的客觀的協調關系體現出來，例如財產關系（但不限于財產關系）。然而，康德仍然要在兩種不同的“你的”和“我的”之間劃分出層次來，就是說，外在的“你的”和“我的”最終取決于內在的“你的”和“我的”（例如，財務契約取決于雙方的簽字畫押），前者表達的是“我”和“你”的所有物，后者則表達了“我”和“你”的自由意志。所以，財產關系本質上不是物與物的關系，而是人與人的關系，是各個自由意志之間的關系（3）；相應地，內在的“你的”和“我的”就成了外在的“你的”和“我的”之間的法權關系的判定根據，因為它是唯一的“生而具有的法權”（das angeborne Recht），這就是每個人都平等具有的“自由”，也是“每個人憑借自己的人性應當具有的法權”［3］246。

康德認為，有理由把這種“生而具有的法權”納入“自然法權體系”（das System des Naturrechts），因為當人們在法權問題上發生了問題和爭執時，最終可以從這種生而具有的法權獲得來源上的證明。這里面可以看到盧梭《社會契約論》的名言“人生而自由，卻無往不在枷鎖中”的影子，也和當時的諸多自然法學派的觀點相吻合。不同的是，康德將人類的自然法權（自然權利）僅限于每個人天生的自由，而由此所建立起來的其他各種權利或法權都不再是天生的，而是通過理性設計出來的。這就將自然法派和實證法派的觀點打通了：兩者是源和流的關系，盡管流到后來已經不再限于當初的源頭了。（4）

二、黑格爾對康德法哲學的提升和揚棄

正如康德把實踐理性的“定言命令”看作自由意志本身的“自律”法則，并由此來規定法哲學的理論起源，黑格爾也是從自由意志的法則來理解法的正當性的。他在《法哲學原理》的“導論”中一開始就宣稱“法的理念是自由”［1］導論：1-2，并且認為“法的基礎一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。至于法的體系是實現了的自由的王國，是從精神自身產生出來的、作為第二天性的那精神的世界”［1］10。顯然，黑格爾法哲學的出發點也正是康德法哲學的出發點。康德的表述是自由意志的自律，這自律從內在的道德到外在的法一脈相承；黑格爾也說“意志規定自己，這種規定最初是一種內在的東西”［1］13，但他并不滿足于這種內在的東西，因為“光希求抽象普遍物的那種意志，其實不希求任何事物，所以就不是什么意志”，所以真正的意志是內在和外在即形式的普遍性和內容的特殊性“這兩個環節的統一”，它體現為“自我的自我規定”。［1］17因此，“當意志所希求的東西，即它的內容，與它是同一的，就是說，當自由希求自由時，只有這時意志才是真實的意志”，“意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志”。［1］31、36這可以看作對自由意志的“自律”的另一種表述，不過是從靜態轉入動態的表述。自律不單是主觀的標準，而且也是從主觀到客觀的現實行為。

所以，黑格爾的法哲學基礎不是對康德法哲學原理的拒絕，而是在康德的意志自律基礎上的改進或提升，即不是把這種自律看作內在靜止的先天原理（僅僅是為了遵守邏輯上的同一律和矛盾律），而是看作一個從內向外的設定和規定過程。對自由意志的那種局限于形式主義的抽象理解則是“被弗里斯搞淺薄了的康德哲學”［1］26的理解（當然康德自己也不能辭其咎）。正是這一點，使黑格爾的法哲學原理在康德式的自律法則中容納了經驗主義（如霍布斯和洛克等人）的契約論要素。只不過這種經驗性的要素在黑格爾這里被理性的普遍法則提升了，不再是一種“自然狀態”中的掙扎，而是一種理性的“理想”（Ideal），他稱之為“第二自然”（eine zweite Natur，又譯“第二天性”）。這就是他為什么會認為，法的體系（包括家庭、市民社會和國家）都是人的“第二天性”。顯然，所謂“第二自然”是和“第一自然”作類比而定下來的概念，兩者雖然有層次上的區別，但都屬于廣義的“自然”（本性）。因此，在談論“第二自然”的時候，黑格爾往往用“第一自然”的事物來打比方。如他談到自由意志時說，“自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣”，“正像重量構成物質的實體性那樣，自由構成意志的概念或實體性，也就是構成它的重量” ［1］11、17-18。因此，當黑格爾借助霍布斯的“自然狀態”來描述社會契約的形成時，他并不是重復《利維坦》中的自然法則，而僅僅是將它當作一種“第二自然”的類似物，這只是一種敘事策略而已。

然而人們也許不大注意的是，這種類比式的敘事策略也是康德的道德哲學早就示范過了的，這就是康德實踐理性“自由范疇表”中所展示的所謂“模型論”（Typik）。在康德那里，將運用于自然對象上的12個范疇作為一種從理論理性中借用的“模型”而轉用于自由這種超經驗的自在之物上是順理成章的，因為在他看來，兩者都屬于“最普遍意義上的自然”即“在法則［規律］之下的物的實存”，但分屬自然的兩個不同的層次，即現象和物自體，它們一個是服從自然規律的“他律”的“感性的自然”，另一個是服從道德自律的“超感性的自然”（又稱“理知的世界”）。兩個世界雖然互不涉及，但都是“自然”（Natur），感性自然是超感性自然的“副本”，兩者是“原型的世界（natura archetypa）”和“摹本的世界（natura ectypa）”的關系。（5）按照康德，這兩者并不是毫無關系的不當類比，至少，感性自然可以用作理知自然的“模型”，而使人們對這種不可感因而也不可知的自然（本性）獲得某種類似形象的把握。這就是康德所提出的“模型論”，他不但用它來為自由這種超感性的理念在類比的意義上提供一整套“范疇”，以便給自由劃分層次，而且用來確定道德命令在具體場合中的檢驗標準，即在思想實驗中引入某種“好像”的自然規律，來印證抽象道德律的有效性。［4］例如所謂“定言命令”的第二公式：“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則一樣。”［5］52-53借助這種模型，康德法哲學的原理本身雖然仍然是抽象形式主義的，但對現實的道德和法起到了一種“審核”作用，并非完全架空的。（6）

因此在康德看來，從霍布斯到洛克的社會契約論正是這樣一種“好像”是自然法則的法則，不管是為了避免在“一切人對一切人的戰爭”中滅亡，還是為了通過互相友愛而最終大家獲利，建立社會契約都被認為是出自生存和欲望的動物性本能而逼迫自由意志做出的趨利避害的選擇；但在模型論的理解之下，這種“好像”后面其實反映的是純粹實踐理性出于自身的內在必然性而發出的命令。同樣，黑格爾也認為，人類憑借個體自我意識之間的“生死斗爭”而建立起來了歷史上第一個實現了相互“承認”的政治體制，即奴隸制（主奴關系的）社會。只不過一開始這種承認還只是單方面的，奴隸對主人的承認和主人對奴隸的承認是大不一樣的，因而是“片面的和不平等的承認”；而“要達到真正的承認所缺乏的環節是：凡是主人對他者所作的，他也應該對自己那樣作，而凡是奴隸對自己所作的，他也應該對他者那樣作”［6］121。但即使是單方面的承認，畢竟也是兩個自我意識之間的承認，是對“生死斗爭”的揚棄，因而有可能體現為一種契約關系（如“賣身為奴”）。它初次將個別自我意識提升到了普遍自我意識，使動物性的生死斗爭的結果提升為一種“教養”（Bildung），從此能夠使整個人際關系超越動物性的關系而得到精神上的“賦形”（Formieren）。只有在這個層次上，自我意識才提升到了“理性”，才知道對方和自己一樣也是有自我意識的“人格”（Person），這時也才談得上真正意義上的“承認”。“由于這個體的意識提高到了普遍性，個體也就成了普遍的理性，并意識到自己的普遍性就是理性，就是已經自在自為地被承認了的東西，這東西在它的純粹意識里把一切自我意識都聯合起來了。”［6］216這樣一種聯合就是霍布斯、洛克所說的社會契約的實質，而由此所建立起來的實體就是“倫理的王國”［6］217。

不過，在黑格爾那里，“生死斗爭”只是引發“承認”的一種最初級的、還帶有某種動物性的誘因，完全意義上的“承認”則已經擺脫了這種動物性，而成了基于共同語言和交往（商談，即Kommunikation）之上的精神共識。所以黑格爾說：“爭取承認的戰斗和屈從于主人是作為各個國家的開始的人們共同生活中產生出來的現象。在這種現象中作為基礎的暴力，并不因此就是法的基礎，而只是沉沒于欲望和單個性中的自我意識的狀態向普遍的自我意識的狀態過渡中的必要的和合理的環節。上述暴力是各個國家的外在的或顯現著的開始，而不是它們的實體性的原則。”［7］230爭取承認的戰斗，或者說為了承認而斗爭，這在他看來只是單方面爭取成為主人的斗爭，這種斗爭并不能導致斗爭者獲得普遍的人的尊嚴，它不是基于理性，而是基于動物性的欲望和求生本能。將“爭取承認的斗爭”誤解為一種崇高的為人的尊嚴的戰斗，這種說法最初大概是來自科耶夫作于20世紀30年代的著名的《黑格爾導讀》，他在書中鼓吹“談論自然意識的‘起源，就必須談論為了得到‘承認的生死斗爭。如果沒有這種為了純榮譽的生死斗爭，也就沒有在世界上的人”［8］8，甚至“正是通過在為了純榮譽的斗爭中自愿所冒的死亡危險，人們才達到承認的真理”［8］679。大概法國人一想到為了承認而作生死斗爭，腦子里馬上冒出來的就是中世紀騎士為了個人榮譽的決斗。但黑格爾似乎有先見之明，為防止這種誤解，他強調：“決斗絕對不可以和那構成人類精神發展中一個必要環節的爭取承認的戰斗混為一談。決斗不像后面這種戰斗那樣屬于人的自然狀態，而是屬于市民社會和國家的一種已經或多少發展了的形式。……在古代各族人民那里沒有出現決斗。”［7］229-230離開了家庭、國家等等實體性的東西，這種斗爭就會被“留在無價值的榮譽、空虛的名聲等等之中”［7］234。科耶夫則把這種決斗看作20世紀30年代流行的左翼革命者追求平等反對壓迫的階級斗爭的象征，有些過于詩性想象了。

其實，黑格爾所描述的“生死斗爭”最初并不是“為了承認”，而是為了爭奪生存空間，即為了活命；“承認”并不是斗爭的目的，而只是實際的后果，是保證勝負雙方都得以存活的一種妥協方式。這種后果還沒有完全擺脫原始的“自然狀態”，所實現的是主奴之間不平等關系的互相承認，而與人格的尊嚴無關。當然，戰勝者不再殺死戰敗者，而是將其貶為奴隸，讓其為自己服務，但同時也承認了他們的生存權，人類由此開始進入了文明時代。“奴隸產生于由人的自然性向真正倫理狀態過渡的階段，即產生于尚以不法為法的世界。在這一階段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。”［1］66真正的為了承認而斗爭是在后來的契約社會中進行的，它并非你死我活的，其后果則是公民的政治權利平等和民主制的誕生（如古希臘），這時不平等的承認（主奴關系）已不再被看作真正的承認，承認必須以人格平等和理性的普遍自我意識為標準，其理論代表是羅馬后期的斯多葛派。這時的為承認而斗爭已經不必以生死相拼了，也不再是“好戰”的，而是化為一整套倫理法權的體制和學說。然后，中間經過基督教的“人人皆兄弟”的平等觀，這種承認與近代的社會契約論接上了頭。霍布斯的經過“一切人對一切人的戰爭”引出理性的社會契約的設想既沒有實證的根據，也不是無懈可擊的理論。但這不妨礙黑格爾借用來為自己的法權起源論建立描述的“模型”，即人類通過生死斗爭而受到教化，萌發了普遍自我意識、個體人格概念和理性，人與人之間由此才有了人格上互相承認的可能，并由此從野蠻的“自然狀態”進入“第二自然”的公民狀態。

三、關于戰爭和正義的思考：

科學態度與道德態度缺一不可

黑格爾將自然法派對法權起源的這種經驗性的理論分析拿來作為自己論述策略的模型，雖然看起來與康德“模型論”的做法相似，但其中仍然有根本性的不同。就是說，當康德把一種被當作經驗現象的描述以模型論的方式引向他自己的純粹實踐理性的超驗原理時，這僅僅是一種幫助理解的類比而已，絲毫也不說明兩者之間真有什么瓜葛，或者真的存在什么實質的相通性；而當黑格爾同樣以類比的方式把原始的自然狀態的模型運用于文明社會的法權關系時，他倒是真心認為這兩者之間有種普遍的內在聯系，或者說，是同一個絕對精神在不同發展階段上某種程度的重復出現。之所以會出現兩人的這種不同理解，根本說來是因為康德是二元論者，他的道德形而上學是以現象與自在之物兩個世界的不可通約性為前提的；而黑格爾則是一元論的階段論者，他的法哲學是以絕對精神貫穿一切事物的大一統世界觀為背景的。因此，康德的模型論是用可知的東西象征不可知的東西，與黑格爾的絕對精神在更高的發展階段上重復低級階段的某種模式的說法，雖然看起來有某種相似性，甚至也不排除康德在這方面對黑格爾可能有某種啟發，但黑格爾在法的起源這一根本問題上更多地表現出對康德的批判態度。

在黑格爾看來，既然康德的模型只是象征或述事策略，這就說明在康德的法哲學原理和它所應用的現實對象之間并沒有實質性的關聯，這種抽象的同一性的邏輯原則就其本身而言是不可能推論出現實的法哲學規范的，只是停留于一種主觀上的“應該”。但究竟何為應該、何為不應該，在這種規范中并沒有提供一個客觀的標準，而只有邏輯上的不矛盾這種形式標準。所以黑格爾批評道：

康德對于義務的定義（因為抽象的問題是：對自由意志說來什么是義務）除了同一性、自身不矛盾的形式外，什么東西也沒有。……譬如就財產來說，在我的行為里，他人的財產應得到尊重。但是這個原則也完全可以取消，如果沒有財產，這個原則便完全失效了。關于財產的道德規律是：應該尊重財產，因為這個教訓的反面不可能是一個普遍的規律。這是不錯的。但財產是一個前提：如果沒有財產，那么也就可以不尊重財產。……這就是康德、費希特道德原則的缺點，它純全是形式的。［9］

黑格爾的意思是，如果把應該不應該的標準純粹置于邏輯的不矛盾律上，這只能算是一種“審核法則的理性”，本身并不能成為法則。真正的倫理法則和法權法則不是由自由意志形式上的不矛盾所確定下來的，而是由自由意志本身在自己的發展過程中歷史地形成的。顯然，這種發展不是一個單純主觀內心的思想過程，而是一個客觀的生長過程，它一開始就是主觀見之于客觀的。“為了不仍然是抽象的，自由意志必須首先給自己以定在，而這種定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的這一最初方式，就是……所有權。”［1］42但黑格爾并沒有完全拋棄康德從抽象的意志自律出發來為法權建立自己的絕對命令的做法，他在《法哲學原理》第一篇“抽象法”部分一開始就討論作為自由意志的“排他的單一性”及“意志的抽象性和直接性”的“人格”（Person）問題：“這里抽象的同一性構成了這種規定性。因此，意志就成為單一的意志——人格（Person）。”［1］44-45他從中推導出了法權命令（das Rechtsgebot）：

人格性（Pers?nlichkeit）一般包含著法權能力（Rechtsf?higkeit），并構成概念以及抽象的、因而形式的法權的本身抽象的基礎。所以法權命令就是：要成為一個人格，并且尊重他人為人格。［1］46

這與康德有關法權的普遍法則的規定如出一轍：“要這樣外在地行動，使你的任意的自由能夠與每個人的自由按照一條普遍法則相共存。”［3］239康德的這條法權原則背后的倫理原則（或道德原則）恰好就是道德的“定言命令”的第三條公式（目的公式）：“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用作目的，而絕不只是用作手段。”［5］64顯然，承認人的人格性只能用作目的而不能僅僅用作手段，這就是黑格爾所說的“要成為一個人格”以及對他人的人格的“尊重”。不同的是，康德所謂要將“人格中的人性”用作目的仍然是借“人性”的現實性而給抽象的道德律提供的“模型”，類似定言命令第二公式中所說的，把道德律看作就像是一條“自然法則一樣”。相反，黑格爾則不是什么“好像”，而是真正把對人格的尊重當作一條自然法則來處理，只不過已不是“第一自然”的法則，而是作為“第二自然”的精神世界的法則。黑格爾是讀過亞當·斯密的書的，他知道經濟學是一門“科學”；同樣，他的法哲學原理也是屬于他整個的《哲學科學百科全書》中的一個環節，即“客觀精神”中的環節。康德卻是反對把他的法的形而上學看作“科學”的，他在“法權論的形而上學”這部分的最后“結束語”中，對那位希望這些法權原理“將對科學說來有益”［3］367的評論家所作的批評就是：法的形而上學不是一門經驗科學，“反之，只能通過純粹理性來表現的東西，必須被歸于理念，不可能為理念相應地在經驗中給出任何對象，人們中間的一種完全合法的憲政就是這樣的東西，它就是物自身”［3］384。換言之，康德的法權哲學所討論的僅僅是“應當”如何做，是理念而不是事實。當然，這些事實中也必須以“應當”的理念作為不斷追求的理想，因而對現實事物肯定也有促進作用，使之日益趨向道德和文明，但事實和理想的界線卻是永遠不可消除的。所以，康德出于“應當”的道德義務而在“法權論的形而上學”的結束語中宣稱：

現在，道德實踐理性在我們心中宣布了其不可抗拒的禁令：不應當有任何戰爭；不僅在自然狀態中的我和你之間，而且在作為雖然內在地處于法律狀態，但畢竟外在地（在相互對待的關系中）處于無法無天狀態的國家的我們之間，都不應有戰爭；——因為這不是每個人所應當追求其權利的方式。因而問題就不再是：永久和平是否合乎情理，而我們如果假定這一點，是否就是在自己的理論判斷中自欺，而是我們必須就好像實有其事那樣（als ob das Ding sei）去行動，這或許并不是要謀求建立永久和平，謀求那樣一種看起來適合于我們的制度（也許是一切國家統統都搞共和主義），以便通向和平，結束那無藥可救的、至今所有國家無一例外地都將其當作主要目的而把自己的內部機制集中于其上的戰爭。［3］365

可以看出，康德所提出的道德政治理想，目的并不是設計出一種有效的社會制度或機制，以便結束戰爭，實現永久和平，而只是要 “好像實有其事那樣去行動”，甚至知其不可而為之。這樣一種烏托邦式的理想通常會被視為無用的廢話，但在康德的批判哲學這里，道德理想是人類不可缺少的一種啟蒙，是用來批判現實的一種標桿，它促使人類日益進步。因此，有這個理想和沒有這個理想是大不一樣的。從這個角度來看，黑格爾對康德法哲學的“抽象性”或“空洞性”的批評似乎有點過于苛刻了，這種批評完全是從“科學”的立場來要求康德的法的形而上學，而對其道德的立場不屑一顧。當他指出康德的“審核法則的理性”在實際運用時必須以經驗的既定事實（如產權制）為前提時，他當然是對的；但問題在于，康德并未否定這一點，他只是把審核標準對準了產權制度下的事例而已。正如康德的“不要說謊”的道德命令當然要先“知道”什么是“說謊”，他又何嘗不知道，在談到要尊重他人的財產時，當然先要確立產權制或私有制。要說他連這些都不知道，顯然是低估了康德的智商，甚至有抬杠之嫌。

而且，康德在“法權論導論”中一開始就區分了他自己的作為“法則總和”的“法權論”（Rechtslehre）和現實中的“實證法權的學說”（Lehre des positiven Rechts）即“法權明智”（Rechtsklugheit）。“但如果沒有二者的結合”，就是說，如果沒有把康德的法權論原則引到這種實證的法權學說中來，那么這種實證法權的學說“就依舊只是法權科學（Rechtswissenschaft），后一個稱謂應歸于自然的法權論（die natürliche Rechtslehre）的系統知識，盡管法學專家必須在其中為一切實證的立法提供不可改變的原則”［3］237。可見，康德的主張就是要超越實證的“法權科學”，而立足于為自然法權論提供系統和永恒的法權論原則。他在其法權論的具體劃分和展開中涉及了眾多的實證法權問題，如兩種不同層次的（外在或內在的）“我的”和“你的”，占有與獲得，契約，家庭、市民社會和國家，公民狀態和國際關系，這些都是黑格爾后來再次深入系統探討的話題；但康德并不想如同黑格爾那樣，從一個開端（如自由意志）一個個地推出所有這些課題，而是處處援引那唯一的“生而具有的自由法權”來解釋一切。因為他的目的并不是現實地解決實證法哲學的問題，而只是批判它，以免它迷失方向。

所以，當黑格爾和康德在談論同樣一些法哲學的話題時，兩人的立場是完全不同的。黑格爾是科學主義的、認識論的，他立足于上帝眼光來解釋一切，“合理的”和“現實的”都是一回事；康德則是理想主義的、倫理學的，他精通世故，深知人類的有限性，但又致力于為人的生活提供一種理想目標。這種目標作為理念是不可能在現世得到完全的實現的（例如“永久和平”），但應該作為人類永遠追求不息的愿景而給人以精神的動力。人們可以說這種對遙不可及的理想的追求是空洞而乏力的，遠不如眼前的目標那樣能夠調動起人的全部野心和激情、那樣有現實的效果；但像黑格爾那樣在現實生活中放棄理想的追求而精于“理性的狡計”，最終將國家捧為“地上的神”，“神自身在地上的行進，這就是國家”［1］259， “國家是神的意志，也就是當前的、開展成為世界的現實形態和組織的地上的精神”［1］271，反而不如康德的理想更有現實性。康德式的唯道德論固然容易使人耽于空想，但至少可以對現實生活保持一種批判的維度；黑格爾將國家神圣化則堵塞了對國家作道德批判的路，在這種國家神學之下，他所奉行的道德虛無主義最終將以歷史主義的名義墮入歷史虛無主義中不能自拔。他說：

因為世界歷史所占的地位高出于道德正當占據的地位，后者乃是私人的性格——個人的良心——他們的特殊意志和行為方式。……至于“精神”在本身為本身的最后目的所要求和所完成的東西——“神意”的一切作為——超越了種種義務，不負任何責任，不分善惡動機，這些個人義務、責任、動機，只有在個人道德方面才有。……“世界歷史”在原則上可以不顧什么道德，以及議論紛紛的什么道德和政治的區分。［10］

世界歷史前進的方向和目的是神的意志，不是有限的人及其國家所能夠看透的。在這樣一個世界歷史的“法庭”上，并無公平和正義，只有國與國之間的戰爭可以顯示這一方向，這是由戰爭中的勝利者一方所代表的。所以，戰爭中的弱肉強食所反映的是神意，強權成了公理。“在戰爭這一環節中，特殊物的理想性獲得了它的權利而變成了現實。戰爭還具有更崇高的意義，通過戰爭……各民族的倫理健康就由于它們對各種有限規定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風的吹動防止湖水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水發生相反的結果，正如持續的甚或永久的和平會使民族墮落”，“幸運的戰爭防止了內部的騷動，并鞏固了國家內部的權力”。［1］341對康德“永久和平”理想的這種嘲弄、對國家的“神圣性”的這種反智的崇拜，以及對戰爭的這種無聊的吹捧，都令人反感。這不過是霍布斯“自然狀態”的升級版，由“人與人像狼一樣”上升到了“國與國像狼一樣”，毫無正義可言。由此也可以看出，德國古典哲學的這兩位頂級大師，在對待戰爭與和平的態度上是多么的對立，而這都是由于他們在看待法哲學的視角上的根本顛倒所導致的。（7）

當然，一般而言，康德與黑格爾的這兩種態度和視角各有自己的長處和短處，而對中國學界而言都是不可缺少的。對此，《重審“要康德，還是要黑格爾”問題》一文［11］做了比較全面的論述，主張既要康德，也要黑格爾，這里就不重復了。

注釋：

（1）參看拙文：《黑格爾論道德與倫理的關系》，《哲學分析》2021年第3期，其中提到：“在康德這里，只有法權論（法學，即黑格爾的抽象法）和道德論的區別，而沒有道德（Moral、Moralit?t、Sitten、Sittlichkeit，包括德行Tugend）和倫理（Ethos）的區別。”又參看馬新宇：《康德有沒有區分倫理與道德？——從Sitten和Moral之譯名談起》，《德國哲學》2022年卷（上），社科文獻出版社2022年版。黑格爾在這一點上明確批評康德對這兩者的混淆，參看黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1979年版，第42頁。

（2）“一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是由這種自由出發的。”見康德：《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集（第6卷）》，中國人民大學出版社2007年版，第249頁。

（3）可參看恩格斯《卡爾·馬克思的〈政治經濟學批判〉》：“經濟學所研究的不是物，而是人和人之間的關系……可是這些關系總是同物結合著，并且作為物出現。”載馬克思：《政治經濟學批判》序言、導言，人民出版社1971年版，第43頁。

（4）“作為系統的學說，法權劃分為自然法權和實證法權，前者建立在全然的先天原則之上，后者則來自于一個立法者的意志。”見康德：《道德形而上學》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集（第6卷）》，中國人民大學出版社2007年版。

（5）參看康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社2003年版，第57頁。括號中拉丁文的兩個typa即希臘文的“模型”。這一原型與摹本的關系還可以追溯到中世紀所謂“創造自然的自然”（natura naturans）和“被自然創造的自然”（natura naturata）的關系，并由此帶來了“自然”（natura）一詞雙重含義的分化，即一個是感性的“自然物”，另一個是抽象的“本性”“本質”。

（6）黑格因此將定言命令稱作“審核法則的理性”，列為（實踐的）理性向“倫理”過渡的最后一個環節。參看《精神現象學（句讀本）》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版，第259頁以下。

（7）2016年，德國圖賓根大學哲學系奧特弗里德·赫費（Otfried H?ffe）教授來華中科技大學講學，與筆者有過一次關于“康德哲學的當代意義”的對談。有關這次對談的記錄發表在《德國哲學》2020年卷。在對談中，筆者和赫費教授都同意，康德的“世界公民法權”（Westbürgerrecht）和“目的國”，一個是現實的考量，一個是理想的維度，兩者不可或缺；但赫費更關注兩者對當代現實社會生活和國際關系的實際建構作用，而筆者則更加關注它們作為人類理想（烏托邦）對現實的超越性和批判作用。這是爭論的焦點，也涉及康德和黑格爾對待法哲學的態度，赫費更偏向于黑格爾式的歷史主義的現實效果，筆者則強調康德式的批判主義對人類價值和理想的堅守，可參看第210-214頁。本文可以看作對那場對談的一個更加深入的理論展開。

參考文獻：

［1］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1979.

［2］黑格爾.邏輯學（上）［M］.楊一之，譯.北京：商務印書館，1977.

［3］康德.道德形而上學［A］//康德著作全集（第6卷）.張榮，李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

［4］鄧曉芒.西方哲學探賾·論“好像”（als ob）在康德哲學中的用法［C］.上海：上海文藝出版社 ，2014.

［5］康德.道德形而上學奠基［M］.楊云飛，譯.北京：人民出版社，2013.

［6］黑格爾.精神現象學（句讀本）［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2017.

［7］黑格爾.精神哲學［M］.楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

［8］科耶夫.黑格爾導讀［M］.姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005.

［9］黑格爾.哲學史講演錄（第四卷）［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978：290-291.

［10］黑格爾.歷史哲學［M］.王造時，譯.北京：三聯書店，2000：70.

［11］鄧曉芒. 重審“要康德，還是要黑格爾”問題［J］.華中科技大學學報（社會科學版），2016，（1）：1-7.

（責任編輯 吳 勇）