論《管子》中內圣與外王的離合

夏茜

摘要：《管子》的書寫視角來自根本上帶有神秘傾向的體道圣人。通過“著之簡廁”的方式，《管子》論述了如何修圣以及如何成王的問題。雖然在最高的道的層面，內圣即外王，但在實踐層面，二者卻是并列關系，彼此之間可以分離。通過對現成的“名”“法”及具體“為之之術”的采納，現實君主可以不必為內圣而直接達致外王，這背后是《管子》對客觀勢位以及體道難度的現實考量。《管子》的內圣外王之道，形態迥異于儒家以道德修養為核心的由內圣向外王的直通，其以“道”為中心牽合形名法術的特點及其所論內圣與外王的離合關系，則構成了從老莊道家向韓非子過渡的中間環節。

關鍵詞：《管子》；圣王；圣人；內圣；外王

中圖分類號：B226.1? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）03-0058-008

“內圣外王”這一概念最早見于《莊子·天下篇》：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”［1］1069指的是無所不備、無乎不在的古之道術。后來學者就其字面含義分別從修身和治國兩個方面來理解“內圣”與“外王”，能二者兼顧的思想便都可以稱作“內圣外王”之學。

在《管子》中，內圣與外王的關系呈現一復雜面向，主要表現在《管子》中“王”和“圣”具備相互獨立的可能。《形勢解》說：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任眾人之力；故以圣人之智思慮者，無不知也；以眾人之力起事者，無不成也。”［2］1187明主和圣人并非一人，且顯然明主不具備圣人之智。這似乎意味著，至少在身份上王不必為圣。但是，在“圣人”之外，《管子》又對“圣王”這一概念相當重視，一共出現了45次，這一數字高于其他同期或稍后的文獻（1）：《莊子》0次，《孟子》1次，《商君書》5次，《韓非子》9次，只有《荀子》中出現了41次，可與《管子》相匹。也就是說，《管子》中既有圣、王相分的主張，又包含圣、王一體的傾向。應該如何理解這一文本內部的張力，圣與王在何種層面上合二為一，又在什么情況下可以相互分離？

一、《管子》中的“圣王”觀念

《管子》中的“圣王”，或專指歷史上賢明的君主，如《法禁》篇引《泰誓》周武王故事說：“昔者圣王之治人也，不貴其人博學也，欲其人之和同以聽令也。”［2］275或籠統地指一切理想中的君王，如《霸言》：“得天下之眾者王，得其半者霸，是故圣王卑禮以下天下之賢而王之，均分以釣天下之眾而臣之。”［2］465都是作為現實君主所要取法的對象出現的。

《管子》對圣王能力特質的描述，具體而微，內容難以簡單概括，大到對四時的尊順和對法制的推崇，如《四時》說：“是故春凋秋榮，冬雷夏有霜雪，此皆氣之賊也。刑德易節失次，則賊氣速至，賊氣速至，則國多災殃。是故圣王務時而寄政焉，作教而寄武，作祀而寄德焉，此三者圣王所以合于天地之行也。”［2］855《法禁》說：“昔者圣王之治其民也不然，廢上之法制者，必負以恥。財厚博惠，以私親于民者，正經而自正矣。亂國之道，易國之常，賜賞恣于己者，圣王之禁也。”［2］273小到具體的行政區劃和國際關系的處理，如《小匡》說：“昔者圣王之治其民也，參其國而伍其鄙，定民之居，成民之事，以為民紀。”［2］400《霸言》說：“天下有事，則圣王利也。國危，則圣人知矣。夫先王所以王者，資鄰國之舉不當也。舉而不當，此鄰敵之所以得意也。”［2］464“圣王”為國君在現實政治領域方方面面的行為舉措提供了具體參照，其中有兩點值得注意。

首先，如《形勢解》所概括的：“古者武王地方不過百里，戰卒之眾不過萬人，然能戰勝攻取，立為天子，而世謂之圣王者，知為之之術也。”［2］1185《管子》通過“圣王”概念所傳達的，都是具體的“為之之術”，即實際的統治技巧、治理方略。《五輔》說：“古之圣王，所以取明名廣譽，厚功大業，顯于天下，不忘于后世，非得人者，未之嘗聞。”［2］191“得人”而后有功、有名，很容易讓人聯想到儒家由內圣推出外王的思路；但是觀其下文，“然則得人之道，莫如利之。利之之道，莫如教之以政。故善為政者，田疇墾而國邑實，朝廷閑而官府治，公法行而私曲止，倉廩實而囹圄空，賢人進而奸民退”［2］192，是通過鼓勵耕種、任用賢能等具體的政治措施給百姓輸送利益，從而獲得他們的歸順，是經濟學意義上的“得人”，它看重的是為政方式的可行性及其實際效果。這一點在《君臣下》中也有明顯的體現：“道者誠人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法；道也者，萬物之要也，為人君者，執要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺也。夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也。”［2］563道是萬物的綱要，圣王能夠執道以應萬物。但是《君臣下》并不著意于將圣王與虛設之道關聯在一起，而是要說明圣王善于知道、行道，讓虛道落實下來，變成“常道”和“常法”，分別對應“治民”與“生財”兩個具體的領域。由此可見，即使是在與“虛無無形”之道并提的時候，《管子》的敘述也沒有側重圣王如何體道也即內圣修養的層面，而是將敘述引向理想中圣王治民、生財的常道、常法，來展現其外在的事功。因此可以說，《管子》圣王觀念的重心在外而不在內，它偏向揭示圣明之君為達到理想的治理效果而采取的行之有效的方法、手段，以效果為驅動，引導當世之君效仿圣王行事。

其次，與《莊子·天下篇》提到的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”［1］1067的內圣外王之道相比，《管子》中的“圣王”觀念有著極強的局限性或者說當下性。如《霸言》說：“天下有事，則圣王利也。國危，則圣人知矣。夫先王所以王者，資鄰國之舉不當也。舉而不當，此鄰敵之所以得意也。”［2］464圣王能夠敏銳地察覺到國力對比的變化，在鄰國出現危機的時候主動抓住時機，從中漁利。可以看到，這里的圣王并不以“天下”作為行為處事的出發點，而以“國”為思考的基本單位，甚至將本國的利益建立在他國的危亡之上。同樣，《七法》也說：“所愛之國，而獨利之；所惡之國，而獨害之；則令行禁止，是以圣王貴之。”［2］117圣王在國內所推行的法令的內容，取決于他對別國的愛惡之情。因此，法令所包含的“公”的最大限度，實際上也僅到“國”這一層級，對于本國之外的諸侯國，則是有選擇地或利或害。顯然，這一政治行為是理智計算的結果，它跳出了以道德為政治奠基的儒家傳統，完全從利害的角度研判國際形勢，并審慎地加以實施。在這一行事背后作支撐的，顯然是圣王的政治德性或理智德性，而非倫理德性。由此可見，涉及“圣王”觀念時，《管子》著意凸出的是“圣王”之“王”，“圣”已內含其中。

綜上所述，如果將“圣”“王”二字拆開，并且沿著以內、外言圣、王的傳統學術思路來分析《管子》中的“圣王”觀念，那么似乎可以說，《管子》敘述的重點在“王”而不在“圣”，在“外”而不在“內”。它巨細無遺地闡述圣王的治理方略，以期現實之君至少能夠在技術層面取得與圣王行事相同的效果。但是另一方面，“王”亦體現了“圣”，《管子》中圣王對利害關系的冷靜思考及非道德的政治行動，都提示其與儒家以人倫道德為政治思考原點不同的內圣形態。

二、《管子》中的“圣人”觀念

“圣人”一詞在《管子》中一共出現了100次。由于沒有了“王”的限定，“圣人”的身份范圍更加多元，可泛指一切有道之人。《宙合》說：“故圣人博聞多見，畜道以待物。”［2］214籠統地講圣人是見聞廣博、與道相合之人。而在有關何謂“圣人”的問題上，《管子》突出了兩個側面。

一是側重論述圣人外在的言行與事功。如《乘馬》曰：“圣人之所以為圣人者，善分民也。圣人不能分民，則猶百姓也，于己不足，安得名圣。是故有事則用，無事則歸之于民。唯圣人為善托業于民。”［2］102“善分”是可以被觀察到的政治能力，“有事則用，無事則歸之于民”是這一能力的直接體現。又如《侈靡》說：“地重人載，毀敝而養不足，事末作而民興之；是以下名而上實也，圣人者，省諸本而游諸樂，大昏也，博夜也。”［2］628圣人一方面敦促百姓從事農業，另一方面也大力發展游樂事業。由此可見，《管子》中“圣人”的用法，一部分與“圣王”相同，通過對他們外在行動的描述，引導人們有意識地效仿。《管子》中不僅有“圣人”的身教，也常常借“圣人”的口吻直接向人們傳授相關的道理，如《宙合》：“‘明乃哲，哲乃明，奮乃苓，明哲乃大行，此言擅美主盛自奮也，以瑯湯凌轢人，人之敗也常自此；是故圣人著之簡廁，傳以告后進，曰：‘奮盛，苓落也。盛而不落者，未之有也。”［2］222圣人自己能夠明白明哲保身的道理，但是擔心一般人不懂，因此把它書寫下來，傳給后進。

二是側重描述圣人之所以為圣的主觀修養工夫。如果說第一層側重只是為了讓一般人通過模仿圣人的行為來獲得與圣人行事相同的效果，是效果論的；那么這一層側重則是為了解決圣人如何可致的問題，是工夫論的。

《管子》認為判斷圣人的內在標準，是精氣或本原之道的存養。《內業》說：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”［2］931精，就是“氣之精者”，即“極精靈細微之氣”［3］45，與一般的氣相比，它有生成的性能。“流”和“藏”則說明精氣在萬物創生之后不會消失，能夠繼續留存在萬物之中，成為使萬物臻于完善的力量。在這個意義上，陳鼓應說它“與‘道是異文同義的”［3］45。圣人之所以為圣，就在于他們能夠在身體中聚藏這種具有生化之能、與道為一的精氣。同篇又說：“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地、被四海。中無惑意，外無邪災。心全于中，形全于外，不逢天災，不遇人害，謂之圣人。”［2］938-939將精氣含藏于內心，形成取之無盡用之不竭的“氣淵”，這樣就能夠達到中心完備、形體健全而不為外物所侵的境界，如此便可稱作“圣人”。由此可見，生成萬物的精氣或道，同時也是圣人之為圣人的根本依據。

那么，如何才能掌握氣的變化，使精氣凝佇在心中，形成《心術上》所說的“精舍”呢？《內業》說：“是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得。凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”［2］931人心雖然普遍擁有使精氣自我充盈、自我生成的本能，但是，由于人們又同時擁有憂、樂、喜、怒、欲、利等情感和欲望，且后者似乎更具世俗的迷惑性，在它的遮蔽之下，人心很容易迷失原本含藏精氣的功能，從而煩亂不堪。心的這種二重性在“心以藏心”這個命題中表達得更加清楚，《內業》說：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。”［2］938諸家對于“心”和“心中之心”的解釋有很多，陳鼓應認為它們分別指代“官能之心”和“本心”［3］99，楊儒賓分別稱它們為“意感—言語之心”和“前意感—前言語之心”［4］。總體而言，都認為“心”是和感官、欲望相關的，而“心中之心”則是和超越感官的根本性的道相關的。因此，不妨借用《荀子》中“人心”“道心”的區別來對它們進行理解。正因為同時存在“道心”與“人心”，因此，就本性而言，人同時具有向圣與向俗的可能，二者的分野僅在于精氣和情感欲望何者能夠統領對方。要想通往圣域，就必須翦除多余的情感和欲望，使心趨向理想的“自充自盈，自生自成”的狀態。《心術上》說：“心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。……道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者，夫正人無求之也，故能虛無，虛無無形謂之道。”［2］759可以看出，不論是“去憂樂喜怒欲利”的“去”，還是“虛其欲”的“虛”，指向的都是減損的工夫，即減損欲望和情感對心的窒塞，讓心虛空下來，然后流于天地之間的精氣自會前來入舍。而這一工夫的形上依據，按《心術上》所說，就是“虛無無形”的道。由此可以勾勒出修圣的完整過程：體認萬物之本原為道或精氣，然后效法道體之虛無無形，將心中過多的欲望、情感“無”掉，從而達到道止于心的圣人境界。

但是很容易就會發現這一修圣過程中的悖謬之處：人們之所以需要修圣，是因為自己沒有達到圣人的境界，但對喜怒欲利的沉迷已然阻礙了精氣在心中的留駐，由此才產生修圣的需求。修圣的第一步是要體認道，這種體認是從何處產生的，《管子》中并沒有直接的說明。但是根據《內業》的說法，“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生”，以及“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”［2］780，可知人心之所以具有對于本原之道的思知能力，正是因為他們心中已有充盈飽滿的精氣。《心術上》也說：“潔其宮，闕其門。宮者，謂心也。心也者，智之舍也。故曰宮，潔之者，去好過也。門者，謂耳目也，耳目者，所以聞見也。”［2］764去除好惡之情，節制耳目之欲，然后心才能成為智的居所。陳鼓應說：“‘心和‘道的關聯表現在互攝的兩層意義中：一方面，心以‘虛、‘靜等工夫而納聚道之精氣，增強人身心之生命能量，并開展出明達的智慧與德行；同時，‘心亦透過虛、靜而在此等飽滿的生命力中，展現明睿之認識能力，來認知‘道的形上律則與價值原理，進而落實至人間層面以為人事指導。”［3］121尚建飛也說：“‘心之所以可能擁有知識的原因就在于，它擺脫了情感上的偏好、根據具體事物的真實形態展開命名。”［5］所以，《管子》對從眾人到圣人的修養工夫的思考實際存在一個邏輯的跳躍，即作為首要步驟的“認知道體”，似乎只能是一種偶然的、神秘的“頓悟”，它是可遇而不可求的。換言之，《管子》回避了圣人如何可能這一問題，而直接將圣人的存在當作不證自明的邏輯起點，進而在此基礎上完成整個修圣理論的構建。這一點在《白心》表現得更加明白：

故曰欲愛吾身，先知吾情；君親六合，以考內身，以此知象，乃知行情；既知行情，乃知養生。左右前后，周而復所。執儀服象，敬迎來者；今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆。一以無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端而固其所守。責其往來，莫知其時；索之于天，與之為期，不失其期，乃能得之。故曰吾語若大明之極。大明之明，非愛人不予也，同則相從，反則相距也。吾察反相距，吾以故知古從之同也。［2］810-811

如果以“執儀服象”這一修養工夫為中心，往前看，要先遍觀天地萬物，懂得有所取法，從而知道如何引導自己的情性，而這種對于“一以無貳”的養生工夫的認知，實際上就是對“道”的認知；往后看，則經過了一番修為之后，方能將往來無定之道引入內心。這是一個由認知到實踐到最終完成的全過程。但是如前所言，由于《管子》認為人明睿的認知能力產生于去好去惡的虛靜工夫做到極致之后，也就是產生于精氣或道進入心舍之時，因此，前述“知道—修道—得道”的線性過程，就因其首末兩個階段的合二為一，而被壓縮為無。換言之，這一過程對于真正需要通過工夫來達到圣人境界的眾人來說，是不可能獨立完成的。《白心》的作者顯然意識到了這個問題：“故曰：吾語若大明之極。”［2］811若，即汝。“大明之極”，尹知章注曰：“謂天也。”［2］811陳鼓應說是“天道的規律”［3］190。由于“若”不能夠自主地知“道”，因此需要他人的告知。顯然，這里的“吾”指圣人，而“若”則指眾人，“吾語若”就是對之前所說的眾人難以自主修圣困境的一個破局。

回到《宙合》所說的“‘明乃哲，哲乃明，奮乃苓，明哲乃大行，此言擅美主盛自奮也，以瑯湯凌轢人，人之敗也常自此，是故圣人著之簡廁，傳以告后進，曰：‘奮盛，苓落也。盛而不落者，未之有也”一句。《宙合》的寫作體例是經在前，解在后，這里所說圣人“著之簡廁，傳以告后進”，指的就是“經”的內容，它實際上就是把經的部分當作不可再追問的圣人之言奉以為圭臬，而整個解的部分則都是對圣人之言的展開，是在接續著圣人的志愿繼續教導眾人。該篇又云“‘鳥飛準繩，此言大人之義也。……茍大意得，不以小缺為傷。故圣人美而著之，曰：千里之路，不可扶以繩。萬家之都，不可平以準。言大人之行，不必以先帝，常義立之謂賢。故為上者之論其下也，不可以失此術也”［2］227，也體現了這個意思。在此可以看到作為邏輯起點的圣人視角與《管子》書寫視角的合流，以“著之簡廁”為連接，圣人所悟落實為《管子》所著。因此，《形勢解》說：“海不辭水，故能成其大。山不辭土石，故能成其高。明主不厭人，故能成其眾。士不厭學，故能成其圣。”［2］1178士人需要通過不斷的學習，最終才能夠成圣，而“學”的內容就是圣人關于如何為圣的言說，也就是《管子》中對圣人之言行事功及主觀修養的描述。

綜上所述，由于心所固有的道俗二重性，所以究其源頭，圣人作為道或者精氣的人格化，他的出現在根本上是不可知的、神秘的。《管子》就是以這一從根本上帶有神秘傾向的體道圣人的視角，來教導僅憑自身無法成圣的眾人。通過“圣人”概念，它既告訴了眾人在現實世界中應該如何行事，也向人們表明了如何通過虛、靜等心上工夫來達到與道為一的內圣境界。

三、《管子》中內圣與外王的關系

如果上述有關圣人的說法成立，那么顯然，《管子》中的“圣王”概念及“圣王”所具備的一切特質也應該被視為來自《管子》所預設的圣人的圣心獨運，這一點從“圣王”作為直接被給定的、君主現成的效法對象亦可得到證實。因此可以說，內圣與外王在最高的“道”的層次是統一的，所有的道理都含蘊于這個預設的“道”或“圣人”之中。經由圣人講述出來的，即《管子》所寫的可為眾人模仿的內圣與外王的道理，則都是第二個層次的，它們都是道的部分體現，是并列關系，既有可學而為內圣者，也有可學而為外王者；前者為內在理智德性的培養，后者為外在政治技藝的習得，它們有著完全不同的實現進路，彼此之間可以相互分離。當然，一旦為君者的內在德性修養臻于完善，便可謂“萬物皆備于我”，外王之道自然不在其外。就此意義而言，仍然可以說在《管子》中內圣是外王能夠實現的必要條件。

《心術下》說：“執一之君子，執一而不失，能君萬物，日月之與同光，天地之與同理。圣人裁物，不為物使。”［2］780“執一”，即執道。《內業》也說：“一物能化謂之神，一事能變謂之智，化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。”［2］937君子內心對于道的執守，可以轉化為良好的治理天下的能力。這樣的轉化之所以可能，是因為道雖然為一，但因其“能化”“能變”又中心“不易”的虛無無為的特性能夠成就萬事萬物的殊異性，成為萬事萬物之所以分別如此的依據。《形勢解》說：“道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也。”［2］1182其中，“各”強調的就是萬物之間的差異性。所以，體道的圣人自然也就能夠把握萬物各自固有的特征，故《戒》說：“聞一言以貫萬物，謂之知道。”［2］510《內業》也說：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圜，而履大方。鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德；遍知天下，窮于四極；敬發其充，是謂內得。”［2］939內在的精氣存養充足飽滿，不僅能夠使一己之形貌豐潤強健，而且還能使人洞察天下一切事務的根本。由此可見，道之貫通萬殊，是內圣之發而為外王的認識論基礎。

在了解了萬事萬物原本的情狀之后，圣人就可以通過正名、備法的方式來使它們依道而行。《心術上》說：“物固有形，形固有名，名當謂之圣人。故必知不言無為之事，然后知道之紀。殊形異勢，不與萬物異理，故可以為天下始。”同篇解之：“以其形，因為之名，此因之術也。名者，圣人之所以紀萬物也。”［2］764圣人因為洞察了萬物的實情，所以能夠因循它們以命名，進而執“名”以綱紀天下。《心術下》也說：“凡物載名而來，圣人因而財之而天下治。名實不傷，不亂于天下而天下治。”［2］778-779在《管子》中，“名”和“法”有著緊密的關聯，《樞言》說：“法出于禮，禮出于治，治禮，道也。”［2］246治，何如璋認為乃“名”之誤，他說：“觀上有‘治者以其名句，下有‘故先王貴名句，足證。”［2］246由此可以理出一條“道—名—禮—法”的生成線索。由于“名”乃出自圣人對萬有之實情的把握，因此，“法”實際上也出自圣人。《心術上》曰：“簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。……法者，所以同出不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出于道。”［2］759-770法是無論大小多少都必須遵守的標準，它的依據是“權”，“權”的依據則是“道”。其中，“權”的內涵諸家理解頗為不一，陳鼓應將它理解為“權衡”［3］129，于義為長。因為虛無無形之道不能直接產生可應用于人事領域的“法”，必須由體道之圣心權衡才能夠生法，所以《法法》說：“雖圣人能生法，不能廢法而治國；故雖有明智高行，倍法而治，是廢規矩而正方圜也。”［2］308《任法》也說：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”［2］906本原之道是法的終極依據，但人間之法的制定，需要圣心獨裁。

在實際政治領域還有大量的事務難以直接用名和法來治理，比如國都的選擇、行政區劃的設置等。這種情況，《管子》認為圣人因其內心體道，所以能夠與時變化，都能夠合理應對。《宙合》說：“‘春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽，此言圣人之動靜、開闔、詘信、浧儒、取與之必因于時也。”［2］218-219《山至數》也說：“乘時進退，故曰：‘王者乘時，圣人乘易。”［2］1334都是在講圣人能夠審時度勢，根據不同的情況采用不同的手段，也即各式各樣的“為之之術”。這些具體的治國之“術”，非體道之圣不能在合宜的情況之下恰切使用。

由此可見，外王之所以可能，必以道為終極依據，而內圣作為道的擬人化，“發于名聲，凝于體色”［2］802，從而成為外王之根本。不過，這只是就邏輯上而言，在現實政治中，內圣與外王的身份仍然具備相對分離的可能。首先，“名”和“法”都是體道之圣人制定出來的，但它們一經產生，就可以脫離內圣之人，成為君主治國的工具。因此，只要通過教導、勸諫，讓君主接受這兩個現成的工具，也可以在經世方面達到外王。《心術下》說：“凡在有司執制者之利，非道也。”［2］782認為那些拘守法制謀求功利的百官群吏，是根本不懂得道的。但是《管子》恰恰又強調在現實的政治領域君主百吏當依據法制辦事，不能夠逾越自己的職分，而且也并不反對以符合法令規定的方式來取得正當的利益，《權修》說：“法者，將用民力者也。將用民力者，則祿賞不可不重也。祿賞加于無功，則民輕其祿賞；民輕其祿賞，則上無以勸民；上無以勸民，則令不行矣。法者，將用民能者也。將用民能者，則授官不可不審也。授官不審，則民閑其治；民閑其治，則理不上通；理不上通，則下怨其上；下怨其上，則令不行矣。”［2］57-58所以，《心術下》所說的“非道也”似乎只是一個事實判斷，它表明執制者不必即為道的化身，而不一定具有強烈的價值評判。其次，對視時而變的“術”的應用而言，《管子》也沒有要求君主先成為“內圣”，而是提出了一個新的模式，即君主與圣人合作。《形勢解》說：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任眾人之力；故以圣人之智思慮者，無不知也。以眾人之力起事者，無不成也。”［2］1187又說：“明主之治天下也，必用圣人而后天下治。婦人之求夫家也，必用媒而后家事成。故治天下而不用圣人，則天下乖亂而民不親也。求夫家而不用媒，則丑恥而人不信也。”［2］1188君主自己不必具有圣人之智，但需要善用圣人之智，這樣事情才能夠成功，天下才能夠得到治理。由此可見，在由內圣走向外王的過程中，現實的君主一開始是可以完全不在場的，他們只要采取圣人因道而制的名和法，聽從圣人在具體政治事務中的勸諫，就能夠達到理想的治理效果。這又重新回到了《管子》以不可追問的圣人視角給出為王之道的邏輯當中。

由此觀之，《管子》中關于內圣修養及如何導向外王的討論，與其說是對君主內在德性的要求，不如說是自我正當性論證的努力，目的是讓現實的君主接受自己對于治道的理解并予以踐行，雖然它始終沒有回答圣人如何可能這一存在論意義上的問題。當然，這有其時代背景：自周衰以來，王官失守，保氏廢絕，四方學者各逞其才，皆欲以己之所學、所得見用于世。司馬談《論六家要旨》說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”［6］3288-3289但是如何能在百家爭鳴的思想市場中勝出，卻是諸子不得不首先考慮的問題。韓東育說：“沒有一個思想家在展開自己理論體系的時候可以無視政治的存在。恰恰相反，他們的全部工作，幾乎就是對政治的追求和干預，即如何通過贏得君主來體現自身的價值。”［7］于是就興起了所謂的“圣人崇拜”。姜廣輝等說：“這種進步（按：即圣人崇拜）繞開了那些壟斷宗教資源的天子、諸侯、宗子們，而從哲學、倫理學、政治學的方向尋求突破，來實現他們‘救世的宏偉目標。”［8］因此，“圣人”實際上是先秦諸子默認的思想權威，他們都希冀通過代圣人言的方式來達到“學術救世”的目標，只不過諸家對于圣人之為圣人的預設及其干世方式的構想有所不同而已。《管子》不僅在“圣人”概念中明確區分了內圣和外王的不同實現途徑，而且尤為重視“圣王”這一概念，它并不將外王的實現寄托于君主內在的自我修養，即對由內圣向外王的轉化之能夠發生在君主身上保持著深刻的懷疑。

之所以存在這種理論與現實的錯位，主要原因似乎有二。其一，勢的問題。《形勢》說：“蛟龍得水，而神可立也；虎豹得幽，而威可載也。”［2］21并不是每一個擁有內圣修養的人都天然具備號令天下之勢；而居于至尊之位的君主，其德性天資也未必超于常人，《法法》就說：“凡人君之德行威嚴，非獨能盡賢于人也。曰人君也，故從而貴之，不敢論其德行之高卑。”［2］308但是統治與被統治的結構又必然是一對多的結構，《君臣上》說：“官人不官，事人不事，獨立而無稽者，人主之位也。”［2］565因此，不具備君主之勢的圣人，只能退而謀為君主之師，用自己的圣智來輔佐他們治理天下。其二，體道難度的問題。《心術上》曰：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間。唯圣人得虛道，故曰并處而難得。”［2］767道雖然無所不在，滲透在人倫日用當中，但是真正能夠得虛道的人卻少之又少，更何況君主處在高位，聲色欲望的誘惑更多。因此，不如退而求其次，直接給予他們“名”和“法”這兩種治國的工具，在具體政治問題上說服君主采納圣人的意見。同時，“帝王沒有王者的素質，無意做圣人，卻可以借鑒圣人闡述的某些理念”［9］，即是圣與王的合作。所以，內圣和外王在《管子》中的相對獨立，實際上是理想和現實結合之后的必然選擇。雖然從道的層面看，這是一種退而求其次的無奈，但在現實政治中這或許仍然是最理想的情形，它意味著對于更低限度與更大范圍中君主德行的接受，并即以此不完美君主作為思考致治之道的前提和基礎。這也體現了《管子》現實主義的品格。

四、《管子》以理智德性為中心的內圣外王之道

根據目前學界的主流看法，《管子》主體部分大致完成于齊稷下學宮時期，也就是公元前374年到前221年之間。當時的稷下學宮匯集了后來被歸入儒家、道家乃至陰陽家的一眾學者，他們在此各發議論，彼此爭鳴。而撰寫于此時此地的《管子》便以其包羅諸說、內容駁雜而被認為是許多學派思想的簡單匯輯，為“一家之書，而有五家之學”［10］。但是借由“內圣外王”切入，便不難發現無論是內容的規定還是對二者關系的構想，《管子》都與先秦儒家判然有別，它上承老莊以道為中心的“內圣”表述，下啟韓非子對現實政治的思考，具有獨立的思想史地位。

與先秦儒家相比，《管子》以體道之理智德性而非重人倫之道德德性作為內圣修養的核心內容。對內圣理解的不同，也造成了《管子》和先秦儒家對內圣與外王之溝通方式的理解不同。在《管子》中，圣人因與道為一而“有所獨明”，故能恰如其分地建立名法制度，從而輔佐君王實現天下的治理。從內圣到外王，雖主體未必為一，卻因道之貫通萬殊的特性而使二者之間實現了平滑過渡。而儒家之內圣因以人倫道德修養為基礎，便尋求以此仁心與他人、社會相統一，故將外王置于內圣之邏輯延長線上，主張由內圣直通外王，圣、王合一。《論語·憲問》載子曰“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”［11］，梁啟超認為，“《論語》說‘修己以安人，加上一個‘以字，正是將外王學問納入內圣之中，一切以各人的自己為出發點”［12］。《孟子·公孫丑上》將這一“直通”模式說得更加清楚：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”［13］232然其困境，則如胡偉希所言：“政治領域中的政治行為，具有自身的邏輯，這種邏輯不等同于道德領域中的倫理行為的邏輯，也很難從后者中推導出來。”［14］道德不等同于政治，但儒家恰恰將政治視為道德的延伸，從而使道德與政治雙雙陷于不類。在這個意義上說，《管子》以理智德性言內圣似乎就避免了后世對儒家式內圣外王泛道德化的指控。

與先秦道家相比，《管子》提出了以名、法為治具的外王之道。虛無無形卻周流遍在的道是先秦道家的核心概念，故其理想的內圣同樣以知道、體道為前提。不過，老莊并沒有從道中發展出具體的、客觀的標準來指導政治實踐，而是將道之無為特性貫徹到底。《老子》第二章曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”［15］6徐復觀也說：“《莊子·逍遙游》中藐姑射山的神人是‘孰弊弊焉以天下為事，‘孰肯以物為事，但依然‘使物不疵癘而年谷熟，‘將旁礡萬物以為一世，這說的都是只貴自己的身，全自己的德，并不去治天下，卻能收到天下大治的效果。”［16］而《管子》則以出于道的名、法作為君主無為的標準，使得國家的治理擁有了切實可行的方案。陳麗桂將黃老思想對先秦道家的改造說得很清楚：“它們下降老子的‘道去牽合刑名，為‘刑名取得合理根源，也用‘刑名去詮釋老子的‘無為。繼承并改造老子的雌柔哲學，轉化為正靜、因時的政術。”［17］《管子》并非不追求老子式的圣王合一，只不過他思考的是當這一人格作為最高理想被萬眾企望時，他可以為現實接受和允許的下限何在，正是這一問題意識使得他的思想與韓非子的思想對接起來。

《韓非子》同樣以“道”為中心串聯起內圣與外王的基本意涵，對此，賈坤鵬有精當的概括：“道體沿著兩條途徑向下落實為‘內圣與‘外王：一是道體內化為人的精神，精神積聚而成‘德，而‘德的最高層次是心中主道而虛靜，是為‘內圣；二是道體落實為事物的內在法則，形成了‘理，‘理又落實為君主的統治手段‘法和‘術，是為‘外王。”他還發現，雖然在理想的政治中內圣與外王是并列統一的關系，但在涉及現實政治時，韓非所論就偏重外王。他解釋道：“這里面有兩個方面的原因：其一，‘法術是法家的底色，是現實政治之所需，這無須贅言；其二，現實中的君主大都是‘暗主，不能對暗主作太高的要求。”［18］后者與上文分析的《管子》的致思進路是完全一致的，只不過《韓非子》中明確提到過“中主”的概念，因此其邏輯較之管子更為顯明直白。另外，宋洪兵提出韓非子之所以提倡法術之士“以自污其身的方式去接近和討好君主，忍辱負重，最終實現對君主的改造”，是因為“在‘圣‘王相分的時代，作為‘圣人的‘法術之士在自天子、諸侯、群臣、士民皆為‘眾人組成的政治生態中充滿了無奈和憤懣”［19］。這實際上也可看作對《管子》以體道圣人作為書寫視角背后的動機的剖白。相比《管子》，韓非子更痛切于游說之難，意識到代圣人言猶不可使君主信服，于是含垢忍辱以期實現對君主行為的干預，現實主義色彩較《管子》更甚。

由此可見，《管子》的內圣外王之道，形態迥異于儒家以道德修養為核心的由內圣向外王的直通；其以“道”為中心牽合形名法術的特點及其所論內圣與外王的離合關系，則構成了從老莊道家向韓非子過渡的中間環節。對這一思想的進一步研究，或許有益于厘清先秦學術思想的發展軌跡。

注釋：

（1）《管子》的成書年代問題，自魏晉傅玄以來爭訟頗多。或認定為戰國乃至秦漢時人之偽作，如胡適、郭沫若、羅根澤；或認為皆是春秋時期管仲自著，如關鋒、林聿時。隨著出土文獻的面世及研究的深入，當今學界多認為《管子》與齊稷下學宮有關，其成書年代大約在戰國中后期。本文采此說。

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（責任編輯 吳 勇）