徐幹“美育群材”的發生意義考察

劉鋒杰

摘要：徐幹提出“美育群材”一語，指的是用學“藝”的方式來審美地培育人才，通過對技藝、容貌、言辭等的培養，達到對心志、仁義、德行的養成。就討論“藝”的語境而言，“美育”一詞含義近似現代“美育”概念。徐幹與席勒都主張通過審美方式改造自然性格或世俗人心，以達到培養倫理性格或德性品質的目標。但席勒強調藝術教育，徐幹在此之外還強調技藝實踐能力的教育，將美育的精神性與實踐性相結合，這是一種“大美育”思想，更切合當代美育的發展需要。

關鍵詞：徐幹；美育群材；藝以立事；君子人格；大美育

中圖分類號：B83-09? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）03-0159-009

在中國，美育學是當代的一門顯學。但“美育”這個詞語是外來的嗎？目前的研究給人這樣的印象。有學者認為這個概念來自王國維1904年發表的《孔子的美育主義》一文，王國維認為：“故泰西自雅里大德勒以后，皆以美育為德育之助。”［1］156又認為：“觀我孔子之學說。其審美上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育。”［1］157王國維明確表示孔子有偉大的美育實踐，卻沒有提及孔子及其以后在中國是否出現了“美育”概念。由此學者們得出結論：“美育”概念是王國維從西方引進的，與中國無涉。蔡元培在《二十五年來中國之美育》一文中說自己于1911年從德文中譯出這個概念（1），更加佐證今人確立的中國“美育”概念來自西方的觀點。鑒于在孔、孟、老、莊、《國語》《左傳》《易》《詩經》《大學》《中庸》《樂記》等經典文獻中未出現“美育”二字，當然極容易產生這個概念與中國無涉的觀點，將這個概念的創立歸功于西方學者，以至一本《美育論》作出這樣判斷：關于“美育”這個漢譯詞最早出現的文獻，目前尚未有結論，但這一術語是由外國傳入的。結果是，在實際的“中國美育思想史”研究中，雖都認定“美育”概念是從外國引進，但又強調中國傳統中有著極豐富的美育思想，然而卻不能通過“美育”概念而只能通過“美”字的溯源來確認美育事實，這就造成了豐富的美育思想研究與沒有“美育”詞語之間的某種理論尷尬。

其實，漢末文人徐幹在《中論·藝紀》一篇里已經明確提出“美育群材”，就《中論》討論“藝”的語境而言，其“美育”一詞含義近似現代“美育”概念。徐幹應是目前被發現的、在中國最早提出“美育”詞語的人，他的相關論述很能體現中國傳統“大美育”思想的特色。

一、徐幹“美育”的立論邏輯

徐幹（170—217），字偉長，北海郡（今山東濰坊）人，東漢末期詩人、學者，屬“建安七子”之一，曾為曹操司空軍謀祭酒，五官中郎將文學。性恬淡，以著述自遣。曹丕曾評“王粲長于辭賦。徐幹時有齊氣，然粲之匹也”［2］，說明徐幹的文學創作極其出色。其《中論》二十篇，討論如何完善自身以成為君子，并論及君王、大臣、百姓對于國家的重要性，批評世俗人心的功利化，提出了治國、教化等方面的許多意見，其美育思想就深蘊于這樣的儒家思想傳統中。他提出的“美育群材”出現在討論“六藝”語境中：

先王之欲人之為君子也，故立保氏掌教六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數；教六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。大胥掌學士之版，春入學舍，采合萬舞，秋班學合聲，諷誦講習，不解于時。故《詩》曰：“菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀。”美育群材，其猶人之于藝乎？［3］90

徐幹的論證自洽，構成了自身的立論邏輯。其一，他反對道家“非智說”，認為人心主有智，故能重藝，為實施美育提供了思想基礎。“藝之興也，其由民心之有智乎？造藝者將以有理乎？民生而心知物，故物而欲作，欲作而事繁，事繁而莫之能理也。故圣人因智以造藝，因藝以立事，二者近在乎身，而遠在乎物。藝者，所以旌智飾能，統事御群也，圣人之所不能已也。”［3］89這是強調技藝之興與人的心智發達相關，人有心智才會有技藝，造藝目的是為了掌握事物運動規律以便完成事業。徐幹進行了這樣的申說：因為心智能夠體認事物，社會所需要的事物也因此而發展起來，使得各種事物變得越來越多，導致人們難以掌握各種事物的發展規律。正是在這樣的前提下，圣人不得不創造技藝，以便人們掌握事物規律。所謂的“旌智飾能，統事御群”，就是指掌握事物規律的技藝行為具有重要的功能，既能表現個人的智慧與能力，又能掌握事物規律，治理社會大眾。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中提出人類掌握世界有四種方式：理論的、藝術的、宗教的、實踐-精神的，其中藝術地掌握世界的方式就是通過情感的、形象的與形式的審美創造來體認、把握與理解世界，偏向于對世界進行精神性的表現。它與物質的、實踐的掌握世界的方式相區別，后者通過物質生產的方式來認識、把握與改造世界。徐幹強調以“造藝”方式來進行德行修養與社會治理，屬于強調藝術地掌握世界這一方式，揭示了美育必須服務于現實人生的本質規定性。

其二，既然藝是人的心智所生，人們就應該大大方方地接受它。故對人而言，藝不是越少越好，更不是滅掉它，而是越多越好，應充分地培植它，人才能被充實。徐幹強調“因藝以立事”，藝之所以重要，在于藝代表對于事物的整理；沒有整理的事物是零亂的，因而也是不能被真正確立起來的。在徐幹這里，重藝實是重事，重事必須重藝，故他成為重藝之人，與輕藝觀點相區別。比如，在論述德與藝的關系時，朱熹是輕視文藝的人，以為道德可單立，“道者文之根本，文者道之枝葉……才要作文章，便是枝葉，害著學問，反兩失也。”［4］朱熹視道德與文藝相沖突，害怕文藝茂盛了會掩蓋道德的根本。徐幹卻不然，看到的不是根本與枝葉的沖突，而是相互間的依存，他說：“藝者德之枝葉也，德者人之根干也。斯二物者，不偏行，不獨立。木無枝葉則不能豐其根干，故謂之瘣；人無藝則不能成其德，故謂之野。”［3］89又說：“藝者，心之使也，仁之聲也，義之象也。”［3］95徐幹認為，沒有枝葉的樹干是病木，若樹干是健康的，就會長得枝繁葉茂。樹干與枝葉是相互表征的，不能相分離而獨自存在。這強調了枝葉的絕對重要性，即其不可或缺。擁有枝葉，成為樹干的生機必然；需要技藝，成為人的生命必然。徐幹堅持了儒家的文質統一論，強調有質必有文，而非有質可無文，這也是強調人必有藝，而非人可無藝。這說明，德是人的必然，藝也是人的必然。既然人必然有藝，對人進行美育也就十分必要。輕視或否定人必有藝的觀點，必然也輕視或否定對人充分地進行美育。

其三，有藝使人成為君子。在徐幹看來，學藝是為了“疏神達思，怡情理性”［3］43，即暢通人的精神，明達人的思慮，愉悅人的情感，條理人的品性。原因在于，人之初生，蒙昧無知，如處于暗室而無所見，學藝則是白日照臨，使人茅塞頓開，結果是“情性合人，而德音相繼”［3］45，即把情性調理好了，自己的品德也就提升上去了。《中論》將“為學”列為第一，引孔子的“弗學何以行？弗思何以得？”［3］45就是強調為學是人生的第一要事，學藝也是人生的第一要事。如《法象》篇討論君子的容貌之藝：“符表正，故情性治，情性治，故仁義存，仁義存，故盛德著，盛德著，故可以為法象，斯謂之君子矣。”［3］51《修本》篇強調“君子之治之也，先務其本，故德建而怨寡”［3］58，“舉珪璋以喻其德，貴不變也”［3］66。以“璋珪喻德”，是指德在表現于外時如同珪璋那樣美好，也是指有德有藝。《貴驗》篇有“君子修德，亦高而長之”［3］75-76。《考偽》篇認為“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理”［3］128。其中“簡而文”強調了風貌、外表、舉止的重要性。其他討論君子與貴言、核辯、智行、爵祿、譴交、審大臣、慎所從等關系，可謂篇篇討論如何成為君子。《中論》是君子論，其中專列《藝紀》一篇，并在其他篇章中貫穿重藝的討論，可見“美育群材”的目標就是培養君子，使得他們不僅德行高尚，而且儀表舉止得當，技能超群。讓這樣的君子參與社會治理，當然能收到好的治理效果。

徐幹能夠提出“美育群材”觀點，與建安時代的文化氛圍有關。曹氏父子不僅自己重視文學創作，各自名垂青史，還在身邊聚積了一批文學之士，整體性地推動中國文學走向自覺的審美創造。徐幹作為一位具有深厚美育思想的人，能提出“美育群材”的觀點，一方面重視“美育”，與建安時代的重文傾向相一致；另一方面重視“群材”，與曹氏父子聚攏人才政策相一致。“美育群材”代表了美育的自覺，就像建安文學代表了文學的自覺一樣，二者交相輝映。

二、徐幹“美育”的語義內涵

在“美育群材”是不是“美育”概念的最早提出這個問題上，有多位學者涉及，其中祁海文先生先是肯定，認為徐幹是世界上最早提出“美育”概念的人（2）；后是否定，認為這里的“美育”二字不是一個固定詞語，含義不同于美育。他先是針對“美育概念來自西方”“中國古代沒有美育一詞”等觀點，提出了自己的看法：“就我們考察所見，席勒并非人類歷史上最早提出‘美育概念之人。漢末魏初著名的‘建安七子之一的徐幹（公元170—217）可能是中國歷史上甚至是人類歷史上最早提出‘美育概念的人，要早于席勒至少1570年！”［5］明確徐幹的“美育”思想與席勒的美育思想是非常接近的。多年以后，祁海文先生否定了這個觀點，轉而強調徐幹的“美育”不是一個獨立詞，故不是最早提出“美育”的人，他的分析是：

《藝紀》篇“美育群材”的“美育”二字，有學者視為一個詞，即作為一個概念來理解，認為徐干指出了“‘藝是人類實行‘美育的重要手段”。這實際等于說，徐干最早提出了“美育”概念。但這一看法是不能成立的。晉孫楚撰《故太傅羊祜碑》，贊揚羊祜“兼立學校，闡揚訓典。是以搢紳之士，鱗集仰化，云翔衡門。雖‘泮宮之詠魯侯，‘菁莪之美育才，無以過也。”“‘菁莪之美育才”的“菁莪”，即徐干所引的《詩經·小雅·菁菁者莪》。《毛詩序》稱：“菁菁者莪，樂育材也。君子能長育人材，則天下喜樂之矣。”鄭玄注：“樂育材者，歌樂人君，教學國人，秀士、選士、俊士、造士、進士，養之以漸，至于官之。”可見，《菁菁者莪》詩的主旨即“樂育材”，也就是孫楚的“美育才”、《中論》的“美育群材”的意思。“美”者，贊美，即鄭玄說的“歌樂人君教學國人”。《藝紀》的“美育群材”直承上引《菁菁者莪》詩文，因此，它指的是《菁菁者莪》詩對“育才”之贊美。“美”與“育”二字雖連綴，卻不能組成具有獨立意義的概念。［6］

在祁文之前，郁沅、張明高編選《魏晉南北朝文論選》，選入徐幹《藝紀》《核辯》，指出徐幹的“‘藝是人類實行‘美育的重要手段……美育應當運用外在的藝術之美來樹立人們內在的道德精神之美……”［7］郁沅、張明高沒有明確表示徐幹的“美育”就是現代意義上的“美育”，但既然對美育二字加引號，就表示重視，至少潛臺詞是說徐幹也有“美育”二字！這正是啟發祁海文先生等人認為徐幹是第一個提出“美育”概念的人。那為什么祁海文先生又改變原來看法呢？在于他依據的另外文獻將其引向相反的闡釋方向，導致他否定“美育群材”中的“美育”是一個獨立詞語。

另外文獻中的主要一條是孫楚所說的“雖‘泮宮之詠魯侯，‘菁莪之美育才，無以過也”。其中的“泮宮”指古代的高等學校，《詩經》中有《魯頌 ·泮水》，歌頌魯侯的功德威儀。其中的“菁莪”指《詩經》中的《小雅 ·菁菁者莪》，主題是表現君子能長育人材，則天下非常喜樂，后以“菁莪”指育材。祁文于是認為，就孫楚的說明看，按照前一句用《泮宮》詩來“歌詠”魯侯的句式，后一句必然是用《菁莪》詩來“贊美”長育人材。“之詠”對的是“之美”，“魯侯”與“群材”都是賓語，是動詞的對象。如此一來，相關聯的“美育”一詞也就一分為二：“美”單立出來成為動詞；“育”與“群材”組成“育群材”，構成動賓短語成為“美”這個動詞的賓語。故祁文認為徐幹的“美育”不是一個獨立詞語，當然更不是一個有獨特含義的概念。

孫楚與徐幹雖同屬古人，且相隔時代不遠，但決不能保證二者所用詞義相同。我認為，二人引詩的意圖不同，影響了詞的定性。孫楚以《菁菁者莪》為例，說它是贊美培育人才的。徐幹舉這首詩為例，更多的是為了落實前文提出的“欲人之為君子”，告訴大家，這個君子就是《菁菁者莪》中所描寫的那個樣子，到此，他舉例的意圖就已經實現了。徐幹的真正意圖是討論如何“藝化人才”這個問題，《菁菁者莪》沒有回答這個問題，只是描寫了君子的樣態是如何美好。因此，到徐幹提出“美育群材”時，他已斷開前面所引詩句，另外立意，對前文加以總結，提出觀點，故才有下句的緊密相合，使得“藝化人才”的問題正是美育的核心問題。

尤其是從所使用的句式來看，孫楚與徐幹根本不同。孫楚的句式確實將“詠”與“美”作為動詞使用，各帶賓語。徐幹的句式則已經將“美育”結合，構成了一個動詞，是指美好地去培育，而其時的美好指的是技藝。理解“美育群材”這句話時，尤其要與后句關聯起來思考，后句是“其猶人之于藝乎？”這樣一來，就形成另一個對應句式：“美育群材”對應“人之于藝”。于是，可作這樣的理解：即“美育群材”猶如“人之于藝”，反過來說也行，“人之于藝”猶如“美育群材”。注意徐幹所使用的“猶”字，它的出現，將前后兩句語義完全關聯并對等起來，前句如后句的含義，后句如前句的含義。“猶”的“如同”義，使得“美育”與“于藝”的含義完全對應，“美育”的含義就是“于藝”，“于藝”的含義就是“美育”。如果將“美育”的“美”解釋成“贊美”，那么，“于藝”的“藝化”內涵就完全落空了，“猶”的前句沒有對應詞語加以說明以表示后句的內容，那這個“猶”字就白用了，或者說用錯了。設想將兩句分開解，省略這個“猶”義，這兩句就變成了“贊美培育人才，是對人進行藝化”，語義不連續，說不通。贊美培育人才怎么能是對人進行藝化呢？因為“贊美”根本不是討論藝化問題，而討論藝化問題也不是取贊美義。只有“美育”等于“藝化”，這前后句的語義才是由“猶”字來加以關聯與統一的，這兩句變成了“美育人才，猶如對人進行藝化”，才是連續的、合理的。故“贊美”義不是“于藝”的對應詞，只有“美育”義才是“于藝”的對應詞。這里的“美育”二字，完全應該在“于藝”的語義中予以解釋，“美育群材”就是用“技藝”（包括文藝）方式來審美地或美好地培育人才。

即使把《毛詩序》中所說“樂育才”拿來進行句式分析，也可作如是觀。如果在“樂育才”中加進“人”字，變成“樂育人才”，這個“育”義就極有可能向“樂”義靠攏，形成“樂育”一個概念，而非“樂”與“育才”兩個概念。《毛詩序》所說“長育人才”，看似也是“長”與“育人才”的結合，但正是將“長”與“育”相毗鄰，造成了“長育”合義，可與“短育”或“未育”相對照地使用。《毛詩注疏》中還有“長養成就”［8］一說，其中“長養”也是一個單獨詞，同于“長育”的語義結構。由“長養”是一個單獨詞語，可推“長育”也是一個單獨詞語，由“長育”是一個單獨詞語，可推“美育”也是一個單獨詞語。

若與更后面的句子相關聯，這個“美育”的意思更明確。接著“美育群材，其猶人之于藝乎”的句子是：

既修其質，且加其文，文質著然后體全，體全然后可登乎清廟，而可羞乎王公。故君子非仁不立，非義不行，非藝不治，非容不莊，四者無愆，而圣賢之器就矣。《易》曰：“富有之謂大業。”其斯之謂歟？君子者，表里稱而本末度者也。故言貌稱乎心志，藝能度乎德行，美在其中，而暢于四支，純粹內實，光輝外著。孔子曰：“君子恥其有服而不容，恥其有容而無其辭，恥其有辭而無其行。”故寶玉之山，土木必潤；盛德之士，文藝必從。［3］92

這里提出的“既修其質，且加其文”，就是“人之于藝”義，把人“藝化”即審美化，是對“美育群材”的具體解釋。想達到的目的是什么呢？是人的“美在其中”。這個“美在其中”是指人的言語外貌與心志相匹配，技藝才能與品德行為相適宜，“美”字成為名詞，指的就是這個“相匹配”“相適宜”。當這樣的美的狀態表現在人的四肢之上，這個人就是一個心靈高尚與體貌健全之人。由此可知，徐幹強調的美育是對人進行內外兼修，對內要求心志、仁義、德行的修養，對外要求藝、容、言貌、言辭的修養。將這樣的內涵接在“美育群材”之后，不僅表明提出的是“美育”問題，且進行了相關的內涵界定。“美育群材”之“美”，“修其質”之“修”，“加其文”之“加”，三者同屬一種詞性，都是強調“培育”。因此，由后文看“美育群材”，“美育”的具體內涵應該就是“美在其中，而暢于四支，純粹內實，光輝外著”，說的全是“如何美”的問題。

若從《中論》的全書語境看，其中的“美”字使用充分反映了徐幹的美育思想具有一定的自覺性。

據初步統計，《中論》直接使用“美”字達25次之多，比較重要的是三種用法：

其一，強調美飾的重要性。“學猶飾也，器不飾則無以為美觀，人不學則無以有懿德。有懿德，故可以經人倫；為美觀，故可以供神明。”［3］43這里的“美觀”是指具有美麗好看的外觀形式，是審美性的。其他“美”如“美嬪麗妾之可觀目”［3］176同義。

其二，強調德美高于藝美。“九德之美，何技藝之尚也？”［3］157徐幹雖然強調技藝的重要性，但是認為，只關注技藝而不關心大道大德，也會因小失大。因為“粹大道而動者，其業也美”［3］61，即純粹地依據大道行事，本身就是美的。故不可忘記“道之美”［3］127，應該保持“人臣之美義”“四皓之美行”［3］105。這里的“美”指的是美好、美麗。其中“道之美”一句，說明了“道”即“存在”或即“道理”時，它本身就是美好、美麗的，當道與藝結合時，也就美上加美了。在徐幹這里，藝是對于德的培養方式之一，同時，德本身也是美好的，真善美是相統一的，故而才可以用美去完成善。若真、善本身是不美的，那也是無法外飾以美，如糞土之墻不可飾也。這種道美德美的說法，為進行藝的教育提供了可結合的依據，即外在美必然統一于內在美。

其三，強調習道并兼有美質才能達成最高目標。“人雖有美質而不習道，則不為君子。”［3］45即只有美質而不能學習與踐行大道，是不能成為君子的。前文所說的“修其質”“美在其中”與這里的“美質”同義，都是指具有美好的品質，也是肯定審美性。

其他如“美色悅乎其目”“美其服”“弗美”“美惡”［3］112，114，如“妻美”［3］87，如“美其聲氣”“獨美”“不美”“美說”［3］97，99，如“容貌美麗”“美目”“以為美”［3］157，如“似美”［3］169等，其中之“美”都是指的美好、美麗、好看，可與美育相關。僅有一處“《書》美唐堯”［3］101之“美”是贊美義，與美育無關。《中論》充分地討論了美育問題。

鑒于祁海文先生提出這個“美育”概念出處問題已經有二十年，相關重要研究著作仍然沒有引用這一成果，故申論之，以引起注意。思想史總是相當詭異的，你以為沒有的，它也許早就有了。浩如煙海的文獻已經被湮沒，留存下來的“殘篇斷簡”中顯示出來的某些蛛絲馬跡，也許正是思想史上曾經大加討論而予以深刻總結的。故抓住殘存，發掘大義，是思想史研究必須有的一種勇氣，應大膽假設后再進行必要的小心求證。

三、徐幹與席勒“美育”思想比較

將徐幹與席勒相比，原因是席勒的美育思想成為世界范圍內最為經典的美育思想，也是中國現代美育思想的最根本來源之一。比較二者，可見即使以席勒所建立的近現代美育思想為標準來看，徐幹也自有深度，他的《中論》體現了美育話語的中國特色。

（一）徐幹與席勒美育思想結構的相似

席勒在三個世界的理論構架中界定美育價值與功能，三個世界分別是世俗世界、審美世界與倫理世界。在他看來，審美是手段，改造世俗是任務，實現倫理目標才是重中之重。

席勒在面對時代提出的“建立真正的政治自由”問題時，其回答不是直指政治本身的如何改革制度，而是要去建構一部“審美法典”來解決這個問題，強調解決“政治問題必須假道美學問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由”［9］14。這表明，在創造人類自由方面，審美是從根本上著手的，它超越現實的具體訴求，為政治自由建立牢固的基礎。席勒指出：

這根支柱不在人的自然性格之中，這種性格自私而暴虐，它的鋒芒所向不是維護而是破壞社會；這根支柱同樣也不在人的倫理性格之中，這種性格是根據假設而形成的，而且因為它是自由的，它從未顯現過，所以立法者就無法支配它，也無法有把握地指望它。所以，重要的是，要從物質性格中區分出任意性，要從道德性格中區分出自由，重要的是，使前者同法則相一致，使后者同印象相聯系，重要的是，使前者離物質再遠一些，使后者離物質再近一些，從而造出第三種性格。這種性格和那兩種都有連帶關系，它開辟了從純粹是力的支配過渡到法則支配的道路，它不會妨礙道德性格的發展，反倒會為目所不能見的倫理性提供一種感性的保證。［9］18

在席勒看來，人在現實生活中表現出來的是自然的、純力的物質性格，它具有多樣性，同時體現出自私、征服、奪取、暴虐等特性，它破壞社會的更好發展。完全自由的性格是指純粹理性的道德性格，它要求一致性、純粹的自由性，但它是假設出來的，無法為人們把握與支配。如此一來，現實的性格與自由的性格就處在對立狀態而無法實現結合，社會也就處于對立而無法完成從“自然國家”向“倫理國家”的過渡。“美的性格”謀求“客觀的人”所體現出來的多樣性與“理想的人”所體現出來的一致性之間的統一，將人的感性與人的理性相結合，塑造出完整的人。正是在這種情況下，美的性格是不可或缺的，“美必須表現出它是人的一個必要的條件”［9］54，并用“游戲沖動”來表征這種美、實現這種美。（3）結果，席勒確認“美的性格”是實現從“物質性格”到“倫理性格”的過渡，通過這種過渡將“物質性格”改造成“倫理性格”。

具體地說，席勒所開出的這個審美“藥方”實指運用藝術家的“美的理想”來改造社會，以為“美的理想”才是“保持純潔的泉源”，因而才是能夠拯救人心與社會從而實現倫理目標的最佳方式。故席勒重視表現了“美的理想”的藝術家，認為“有史以來，哲學家和藝術家就表明他們是致力于把真和美注入蕓蕓眾生的心靈深處，哲學家與藝術家在世間消亡，但真與美卻以自己的不可摧毀的生命力在斗爭中勝利地向上發展”。這是強調藝術超越社會政治，給予人類生活以長久的影響力。那么，藝術家的超越性在哪里呢？在于“他蔑視時代的判斷。他是向上仰望他的尊嚴和法則，而不是向下瞧著幸福和需要。他既擺脫了那種樂于在轉瞬即逝的瞬間留下自己痕跡的虛夸的‘經營，也擺脫了那種急不可待地要把絕對的尺度運用到貧乏的時代產物上面的熱狂，他把現實的領域交給以此為家的知性，但是，他也努力從可能與必然的聯系中創造理想。他的這種理想，是用‘幻覺和真理塑造的，是用他想象力的游戲和他事業的嚴肅鑄造的，是用一切感官的和精神的形式刻劃出來的，并且不聲不響地把它投入到無限的時間之中”［9］44-46。席勒的意思是，人只有通過審美活動，才能最終擺脫各種物質追求與束縛的功利性。在這種審美活動中，人可以將想象力與嚴肅性即游戲與事業相結合，創造出理想，獲得真正的自由，成為一個多樣性與一致性、感性與理性、當下存在與永恒期許、個人自由與他人自由相統一的人，在自己的身上消滅了“強制暴力”［9］156。如其描述，處在這種人的自由狀態中，“指導行為的，不是對外來習俗的愚蠢的摹仿，而是自己的美的天性；在那里，人以勇敢的天真質樸和寧靜的純潔無邪來對付極其錯綜復雜的關系，他既不必為了維護自己的自由就得傷害別人的自由，也不必為了顯示優美就得拋棄自己的尊嚴”［9］154。如此一來，藝術就用這種自主的、獨立的、豐富的、理想的、自由的方式來面對自我與世界，從而幫助與指導世界向著更好的方向發展。席勒是在藝術中看到了審美的全部力量，看到了它改造世界的最大可能性。

徐幹《中論》的美育思想結構與席勒相似，討論將“世俗的人”變成“德性的人”，將“世俗社會”變成“德性社會”，方法就是進行審美性的技藝教育。

徐幹描述的世俗社會是：

仲尼之沒，于今數百年矣。其間圣人不作，唐虞之法微，三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定。于是惑世盜名之徒，因夫民之離圣教日久也，生邪端，造異術，假先王之遺訓以緣飾之，文同而實違，貌合而情遠，自謂得圣人之真也。各兼說特論誣謠，一世之人，誘以偽成之名，懼以虛至之謗，使人憧憧乎得亡，惙惙而不定，喪其故性而不自知其迷也，咸相與祖述其業而寵狎之。斯術之于斯民，猶內關之疾也，非有痛癢煩苛于身，情志慧然，不覺疾之已深也。［3］120

在這段較為集中的描述世俗之人的卑言劣行中，徐幹認為，造成原因是沒有圣人出現而加以引導，唐虞的禮法衰微，夏、商、周的禮教中斷，結果就是惑世盜名之徒行走天下，邪端異術泛濫世間，人喪失原本的善良之性而不知其迷，導致病入膏肓。

那么，用什么來校正這種人心混亂的“世之衰矣”［3］137？徐幹強調用“德行道藝”，德行的一面，是進行道德教育；道藝的一面，是進行審美教育。故立國的基礎是：“使各以教其所治之民，以考其德行，察其道藝，以歲時登其夫家，察其眾寡。凡民之有德行道藝者，比以告閭，閭以告族，族以告黨，黨以告州，州以告鄉，鄉以告［按，此處當有脫文］。”［3］135-136結合徐幹在《藝紀》中所引，這些觀點出自《周禮》中《天官》《地官》記載。在《周禮》中，“道藝”作為一個詞語使用時，指六藝的“禮、樂、射、御、書、數”，也可包括六儀，六儀是表現于外的儀容，可以算入道藝范疇。這些記載有三點值得重視：其一，強調德行與道藝并列，這像文質彬彬的說法，而非可缺其一。其二，強調“而養國子以道，乃教之六藝”［10］294，即培養“國子”必須具有六藝教育這個環節，沒有六藝，不算培養出了合格國子。其三，加強對德行道藝的考查，選拔賢能之才。《周禮》這樣說：“三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者。”［10］252徐幹也是這樣說的，要求通過層層上報方式，考查德行與道藝教育的效果，將合格者與不合格都報上去，以便賞罰，這樣就會出現好局面：“咸相率以正道，相厲以誠愨，奸說不興，邪陂自息矣。”［3］136

在徐幹這里，把小人變成君子、把庸俗變成德行，同于席勒所說的將人的自然性格變成倫理性格，而手段則是，席勒通過藝術的審美性格來實現這個轉換，徐幹通過道藝修養來實現這個轉換。審美性格與道藝修養是同質的，也是含義基本相同的。故知徐幹的美育思想結構相似于席勒的美育思想結構，表明了美育活動的某種共同性，即無論中外古今，其基本規律如一。由席勒與徐幹的論述可知，沒有對世俗社會的批判與超越，沒有對倫理社會的完滿期待，就不會產生美育的問題與方法。

（二）徐幹與席勒美育思想的相異

徐幹畢竟沒有像席勒那樣理論化、體系化地展開命題。席勒將世俗生活視為感性的、不自由的但是可見的，將倫理生活視為理性的、自由的但是不可見的，而審美生活則能消除感性與理性的沖突，將可見的與不可見的即世俗的與理想的相結合，將它們融為一體，使可見者變得高尚，使不可見者得以現身。這就產生了一種不同于自然性格也不同于理性性格的審美性格，從而有可能將自然性格向理性性格的高度提升。這樣的論述，使得美育作為世俗生活與倫理生活的中介成為可能，是必需的，也是非常合適與明確的。正是這一深刻論證，使得席勒的美育思想至今屹立不倒，少有超越者，因為他真正界定了美育的本質與功能。徐幹看到了世俗生活的感性特性與沉淪面相，也看到了道德生活的理性特性與適宜原則，但他提出的美育思想顯然缺乏席勒式的定義與推論過程，他所強調的技藝教育具有消除世俗特性的功能，卻未說清技藝教育到底是如何作用于提升人格的，往往只用“旌”“飾”“統”“御”“容”“儀”等加以描述，而這類詞語的基本含義強調的是從外在的方面加強內在的方面，不能既說明外在方面也說明內在方面到底將發生哪些變化。這正是對美育的深刻的心理分析與對美育的一般化社會分析的區別所在。注重心理分析，可明了美育的內在運作機制，即審美到底是在克服什么、培養什么與創造什么；只注重社會分析，只明了美育的社會功能，即審美僅僅起到一定的維護作用、修飾作用與補充作用。但這并不意味著徐幹的思想中毫無心理分析，而是以為處于那個時代，他還沒有整體的思想條件進行較為明確的心理分析。就儒家思想傳統言，在接受了佛教的影響以后，才在宋明理學之中展現了心理分析的深廣度。

四、徐幹“美育”思想的當代價值

“美育”是中國古已有之的詞語，即使不像現代概念那樣內涵清晰，但也不必諱言它的存在。“美育”是中國美學史的一部分，當其遭遇西方近現代美育思想的浸潤以后，已經進入一個新的發展時期。在中國的美育講稿中，理應將徐幹的“美育群材”列為一節加以論述，方可明了中國美育思想的淵源，方可明了世界美育思想發生的豐富性。

其他詞語的發生旁證，更可以明確“美育群材”應為現代美育概念的起源。一個是討論到“文化”概念的起源時，人們往往追溯到“觀乎人文以化成天下”［11］這句話。在這句話中，“文”與“化”兩字相隔，但并不妨礙它們語義緊密關聯，使得后人有“人文化成”“以文化人”“以文化成”等說法，越來越接近“文化”概念。一個是衛夫人在《筆陣圖》中有“自非通靈感物，不可與談斯道”［12］之說，其中的“通靈感物”，實是講“靈感”。但詞語中的“通靈”為一詞，“感物”為一詞，非“通”“靈感”而及“物”的意思。那么，能否將此句視為“靈感”一詞的一個起源呢？我以為可以。發生學意義的概念起源研究，不是以現代概念的完整單一、清晰明確、可以推論為標準，而是以這個詞語的實際發生為研究任務。只要這個詞語發生了，就是這個概念的起源；因為發生了，就會緩慢地生長；生長了，就會形成較固定的內涵；有了較固定的內涵并加以界定，就成為真正的概念。比照來看，徐幹的“美育”一詞，就屬于發生學意義上的詞語，作者沒有對其進行較嚴格界定，含義不甚明確，也沒有被作為一個概念予以普遍化使用，甚至也缺乏其他傳承者，但不妨礙它仍然能夠成為中國“美育”概念史的先聲。

徐幹的美育思想具有自身的獨特性。席勒的美育強調藝術教育，具有“美的理想”的藝術家成為審美救贖的主導力量，其內容較單一。徐幹的美育強調技藝教育，其內容較豐富，包含了藝術教育（如舞、樂、詩的教育），如“舍采合萬舞，秋班學合聲，諷誦講習”；也包含了射、御、書、數的技能教育與“六儀”的祭祀、接待、軍旅、駕馭等儀表教育。徐幹認為“藝者”能夠“旌智飾能，統事御群”，表明技藝可助成四事：彰明智識、顯示才能、治理事物、管御民眾。故在徐幹這里，他所展示的是一種“大美育”（4）思想，美育的審美理想性與美育的審美實踐性相結合，美育不僅影響人的精神，而且影響人的技能。因此，對于美育活動而言，不僅要對人進行精神上的審美教育，以養成其懷宏望遠、光風霽月的胸懷；也要對人進行技藝才能上的審美教育，以養成其參與社會生產實踐的自由創造能力。如果說，徐幹代表中國美育區別于席勒的西方美育而有什么特色的話，那就是“大美育”觀念與“小美育”觀念的區別。請注意，在此論大小，不分優劣，僅就各自歷史條件形成了不同的美育觀而言，并不指稱在西方就沒有技藝的審美教育，只是這個部分的內容沒有成為席勒的論述重點罷了。

放在今天的美育語境中來看徐幹的“大美育”思想，具有重要的當代價值。從今天提倡“德智體美勞”教育五原則來看，席勒專涉五者之一的“藝術之美”的教育重要性，而徐幹則涉及四者，將智、體、美、勞相關聯揭示美育的內容，顯示中國古代美育思想既重藝術教育，又重技藝才能教育，這是值得珍惜的美育傳統，看似古老，卻又具有充分的現代性。當代美育不能局限于藝術教育，應將藝術性與實踐性相結合，不僅把美育視為人的審美精神的提高，同時也應視為人的審美性實踐品質的提高。這樣一來，在繼承席勒時就可超越席勒，在繼承徐幹時就豐富了徐幹。其一，從目標上看，美育應當是一個具有豐富內涵的教育系列，它包括相對純粹的藝術教育，用于培養人的審美意識，也應包括技藝教育，將審美意識的培養與實踐能力相結合，從而有益于人的生產實踐活動。結果是：藝術教育、技藝教育走向生產實踐，同時將產生新型的藝術教育與技藝教育，指其不脫離生產實踐而獲得發展的無限豐富性與可能性，這為進一步提供美育奠定了更加堅實的、新穎的基礎。生產實踐走向藝術教育、技藝教育，也同時將產生新型的美的生產實踐，指其受到審美意識的支配與灌注，從而改變物質生產的單一實用性，向實用審美的方向發展，不僅滿足人的物質需要，也同時滿足人的精神心理的需要。這兩個方面的相互生成，都將極大地提高人的美好生活的品質。其二，一些受教者適合藝術教育，并打算成為藝術家；一些受教者可能適合技藝教育，他們成不了藝術家，但他們可以把藝術性貫注到自己的實踐能力培養上，從而提高參與社會實踐的水平。僅重視前者，只活動于藝術領域，是局限性很大的美育；只有同時重視后者，將生產勞動也納入美育范圍，才是將藝術與實踐相結合的完整美育。其三，兼具技藝性的美育可包括這樣一些系列：藝術品的鑒賞、藝術設計、科技產品設計、生產工具設計、工藝品設計、日用建筑設計、自然景觀設計等等。將美育變成一門精神性與實踐性相結合的教育，這是一種“大美育”的構想，曾是中國古代美育的內容，也將是未來美育的一個發展方向，當代美育思想景觀會因此而更加燦爛多彩。

注釋：

（1）參見蔡元培：《二十五年來中國之美育》，見《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第79頁。

（2）薛效成《中國早期的美育思想——禮樂教化與藝術素質教育》一文也討論了這個“最早提出”問題：“徐干在其《中論》一書的《藝紀》篇中提出：‘美育群材，其猶人之于藝乎？這很可能是中國古代文獻最早記載的‘美育一詞的了。”（《渝西學院學報》（社會科學版）2002年第3期）此文與祁文幾乎同時，難分先后。此后個別學者認同這個“最早提出”觀點，但未作進一步分析。鑒于祁文先贊同，后否定，且進行了辨析，本文以其為討論對象予以申論。

（3）參見席勒《審美教育書簡》第十四、十五封信的論述。

（4）參見張偉《“大美育”研究綜述與可能路徑》（《美術教育研究》2023年第9期）。亦可參見趙伶俐、余立新《當代美育研究的主要課題與問題》（《西南師范大學學報》1998年第1期），該文強調“大美育”不僅完成人的審美素質培養，還有助于促進“德育塑造人的內在品質和外部言行”“智育開發人的智慧和創造性”“美化人的形體和動作”“有助于勞動教育激發人動腦動手”等。

參考文獻：

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［10］徐正英，常佩雨，譯注.周禮（上）［M］.北京：中華書局，2014.

［11］徐子宏，譯注.周易全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1991：122.

［12］衛鑠.筆陣圖［M］//潘運告，編著.漢魏六朝書畫論.長沙：湖南美術出版社，1997：95.

（責任編輯 黃勝江）