實事求是觀

鄭芷伊

一、紛呈與錦華：對《東洲草堂文鈔》的價值審視

何紹基一生度過清代的嘉慶、道光、咸豐、同治四個時期，前期以求學和入仕為主，后期以游歷和教書為主。在詩教原則下，他的詩論最為鮮明的特點就是善于將為人之道和為學之道結合。這樣的詩論之所以能夠被何紹基提出，主要有以下幾點原因。

其一，從仕途方面分析，他擔任過翰林院編修并到廣東、福建等地當過考官，又擔任四川學政，其間的起落和被人陷害讓他明白了人的詩教有利于樹立良好的官風，為人和為學是分不開的道理。“《記》曰：‘官先事，士先志。圣教之衰也，吏忘其職，士墮其業，相習為雕幾纂組之文，不適于用，而道之寓焉者嗇矣。”（《何紹基詩文集》）

他看到了詩教衰落帶來的弊端是官風不清、作文浮華，無論是官道還是文道都日漸衰微，因而他嚴恪為官之道。《何紹基詩文集》載：“道光二十四年，奉命充貴州副考官。甄拔‘滄海蛟騰四十賢，為黔中從來所未有。”《使黔草自序》：“盡吾誠為之，人才何遽不出于是？”印證其敬業程度和對詩教的超人的見識值得肯定。

其二，從其教書經歷分析，他在辭官后有長達十七年的教書生涯，曾身為考官如今又為師者的何紹基對詩教之重視，自然不在話下。他在《東洲草堂文鈔》的《宗迪甫躬恥齋詩集序》里寫道：“孔子曰：‘溫柔敦厚，詩教也。又曰：‘不學詩，無以言。蓋善讀詩者，可化氣質之偏而返性情之正。善作者當亦然。”“惟激而不隨，淡而少嗜，自謂與人無忤，而人或遠之，以為落落難合，得無氣質之偏有相同而皆不能自化歟？何以化之，溫柔之以詩，敦厚之以詩可矣。”在《使黔草自序》中，他也提到“是則人與文一。人與文一，是為人成，是為詩文之家成”。他在此引用孔子的詩教觀，闡述一個人的氣質若有偏頗可以用詩教去柔和，無論是讀詩的人還是寫詩的人皆如此。一旦可以養成良好的氣質和人品，那么文品也隨之培養，是以“人與文一”。

其三，從他的宗宋傾向來分析，他是道光和咸豐年間宋詩運動的理論家，其詩論自然與其宗宋考究實證有關。

宋詩派為學人之詩，宗唐派為詩人之詩，前者為考究理性，后者為抒情感性。在《宋元學案序》中，何紹基對宋儒的肯定高于漢儒。他認為要從宋回溯至唐，足見得雖然他和鄭珍一樣在詩論中都提倡學人之詩與詩人之詩的結合，但在他的詩論中其實更多表現為對宋儒和宋詩的肯定和追捧。這就聯系到宗宋派的一個特點—考據。學人之詩善于考據，辨章學術，考境源流，要求學者學問頗深，而不是像詩人之詩只是講求“詩緣情”“詩言志”。

在何紹基的文鈔中也有關于金石文字考據的記載，如《甘石安金石題詠匯編序》中“然則以依永和聲之法，寫吉金樂石之心，事歸翔實，義兼諷諭，較之歐、趙以來從事金石者，或至小言詹詹，瑣屑鉤稽，使讀者不能以句，其于導人以慕古適性，果孰為愈耶？”便提到用詩法記載金石文字，既貼切現實又可諷喻不滿，達到抒情與記敘的統一。由此可見，何氏詩論既表現學人之詩的理性審美，又滲透詩人之詩的感性美。但值得說明的是，雖有兩者結合，但何氏的詩論更加傾向于學人之詩所體現的經世致用，若是升華到教化為人的精神，便是“實干”二字。

從宏觀而言，何紹基所處的詩壇中，大多數詩論家皆是立足于時代風云際會和人民的疾苦，通過社會的層面抒發個體的情感和價值取向，如鄭珍、程恩澤、陳三立等人的詩論；而何紹基的詩論恰恰反其道而行之，他將視角放置于個體，即側重詩教，以人為本，從人這個個體出發，反觀看到政治社會的不足和教育的衰敗。何紹基的立足點獨行創新，從微觀出發，并未隨波逐流，更是在眾人訴說晚清危亡之時將被人忽視的教育問題以文學形式進行闡釋，無論是他的文學詩論還是獨特的審美角度，都在當時的晚清詩壇中尚無先例，值得重新被審視和肯定。

二、繼承尊師：人道學道的實事求是觀

何紹基還在《東洲草堂文鈔》中提到了“實事求是”一詞，共計四次。其中，《送儀征阮宮太保相國師予告歸里序》一文提及何紹基對“實事求是”的理解：“侍有聞，要其指歸，曰‘實事求是而已。進中禮，退中度，巾幅蕭然，猶以不能鞠躬盡瘁為懼，以恭敬退讓慎晚節為勉。早歲聞道，晚而彌勤。其亦猶實事求是之旨也乎？”實際上，《送儀征阮宮太保相國師予告歸里序》是何紹基送別尊師阮元時的一篇序。在何紹基的話語闡述中，他對老師所述的“實事求是”理解為：“進中禮，退中度”指進退有度；“猶以不能鞠躬盡瘁為懼，以恭敬退讓慎晚節為勉”指勤勉慎獨、恭敬退讓；“早歲聞道，晚而彌勤”則是求學之勤。

在《送儀征阮宮太保相國師予告歸里序》中同時記錄了阮元對何紹基的為官告誡：“茲眷注方殷，以不能步履之疾，辭闕廷，伏田野，揆之古人鞠躬盡瘁之義，實愧且負。退思補過，是吾志耳。恩命屢降，悚懼弗勝，其又敢以為榮，諸君其無重余之咎……幸有馀年，將戢影息神，屏絕人事，以恭敬退讓，慎晚節，守法度，率先子弟，勤厲職業，庶稍勉愆尤，無重負朝廷優視老臣之意。”由此可見，何紹基對“實事求是”的理解與阮元所說相契合。

在阮元的《揅經室集》中也有阮元論“實事求是”之旨的闡述。《揅經室集序》載：“余之說經，推明古經，實事求是而已，非敢立異也。”《揅經室集·一集卷二》載：“先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非圣人立言之本意。元之論格物，非敢異也，亦實事求是而已。”《揅經室集·三集卷二》載：“至于注疏諸義，亦有是有非，我朝經學最盛，諸儒論之甚詳，是又在好學深思、實事求是之士，由注疏而推求尋覽之也。”阮元所論，為學兼為人皆是要做“實事求是”之事、“實事求是”之人。由此所推“立異”和“非圣人立言之本意”含義相似，即不超“實”之范圍，追求事和人真實的一面。

《東洲草堂文鈔》中的《鄭云麓觀察文集序》載：“其他論古敘事諸作，大抵務歸平實，不尚奇詭浩渺之說，觀其文知其為君子人矣。”“因憶去年姚石甫問余以‘思不出位之說，余曰：‘時時事事，盡所當為，或以為隨境易慮，不知只此實心，務貫徹到底耳。”《宗迪甫躬恥齋詩集序》載：“至于為學，務劃削浮華，期自得本心之實；又道人之善，惟恐不及，兩人蓋同之。”在上述實例中，何紹基對“實”的闡釋又外延了一層，與“本心”相結合，衍化出“實心”“本心之實”“平實”之說，讓“實事求是”之旨更接近為人之旨，這也與阮元的“為官要實”“為學要實”之意更為相近重疊，有異曲同工之妙。可見何紹基的“實事求是”觀與尊師阮元的“實事求是”之旨在總體上毫無二致，有承繼的痕跡。阮元的“實事求是”有為官之道、為學之道、為人之道，何紹基更是在此基礎上，著重將為人和為學具體化。

值得注意的是，在《甘石安金石題詠匯編序》中，他所說的“實”出現“學”和“道”的論證。以經傳注疏為例，他又引《道德經》中的“為學日益，為道日損”進行闡述，在文中說“不得其實”，所以“為道日損”應與“不得其實”有關。這樣看來，被損的“道”便應該是相去甚遠的“實”。“為學日益，為道日損”出自《道德經》第四十八章。在《古漢語常用字字典》中，“道”的意思甚多，與此句話的語境有關的義項有“路”“道理、規律”“道家”“主張、思想、學說”。在中華書局版本《道德經》中，此句中的“道”被解釋為“大道”，整句話的意思是“研究世俗學問，情欲一天比一天增多；學習大道，情欲一天比一天減少”，其后的“以至于無為”的理解是“最后達到清靜無為的境地”。中華書局版本的《道德經》將“道”放在了貪欲的對立面，因此“大道”在此就是指人之大道。

“實”字在《古漢語常用字字典》中有關的義項有“財物、物資”“實際、事實”“實行、實踐”；中華書局版本《道德經》第三十八章“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”中的“實”在被理解為“道”。從上文中所列出的實例來看，雖不能直接將“實”與“道”等同，但兩者確實有關，而且在《道德經》中，老子也把兩者結合起來闡述。再看其他幾處實例中“事歸翔實”“務歸平實”“只此實心”“本心之實”，結合文本，前兩者的“實”與為學為詩有關，意為“樸實平實的作風”；而后兩者與為官、為人有關，意為“內心所想的事實”。由此可推及何紹基的“實事求是”之旨中還有“道”的影子，已經超越阮元的“實事求是”之旨。何紹基提出“本心”一詞，便是指出學人本身，而不單是為學。“道”要放在“本心”之中進行闡釋，才能顯示“道”于人的真正價值。因此，“道”在何紹基的“實事求是”觀中更與為人之道有關，即學人本心之實，為學實，道越近。由此可見，“道”和“實”都為一種學人本身的品質，確有關聯。

三、真實之道：人本文學之詩

“真”和“實”在為人之道上也有相通的聯系，即本心翔實、率真自由、真心實意；在為學之道上也有相通之處，即作詩要輸出真性情，作詩之法要踏實，具體為持養之實久。但“真”也有“實”沒有的意義，即“真”不僅在為人和為學上有相應的表現，更在性情之中體現了“詩人之詩”的準則。

但無論是“實事求是”觀還是“性真論”，何紹基都是從為人和為學兩個角度進行了豐富翔實的闡述，在為人之道和作詩之法的結合中，還原了“詩人之詩”的緣情而發、言志實意，同時也對學人本身的行為和精神作出了“真”與“實”的精神闡說，其醍醐灌頂之用在當時的晚清文壇中獨樹一幟，重新審視其文學價值，可見何紹基的新詩論新于人本身，立于人本身，興發于人之心，創新于人之外。在晚清詩壇，眾多詩學家急于為自己的詩論爭一席之位而將文本本身作為詩論之基礎，而何紹基則在晚清的社會環境中注意到社會動蕩的局面下，人本身要比文本本身更為直接且重要。前有龔自珍提出的“詩與人為一”，也是提出人本身，這在當時的晚清無疑是打開了人本詩論的窗。何紹基則在《東洲草堂文鈔》中系統且豐富地論述了以人為本、詩教為輔的人本詩論。詩教服務于人，人與詩教的相互成就同時也升華了晚清時期角度單一、形式枯燥的文本詩論，可謂集大成者，在當時的晚清詩壇有著前所未有的領新之效和人本為重的警示之用。