陳子昂“以其古詩為古詩”辨

摘 要：李攀龍提出“唐無五言古詩，陳子昂以其古詩為古詩，弗取也”的觀點后，爭議不斷。本文以陳子昂《感遇》對阮籍《詠懷》因革為例，從詞句上的模仿、藝術手法上的借鑒、思想情調上的異同三方面，分析“以其古詩為古詩”的內在原因。

關鍵詞：《感遇》《詠懷》 唐無五古 DOI：10.12278/j.issn.1009-7260.2023.06.019

李攀龍認為：“唐無五言古詩，陳子昂以其古詩為古詩，弗取也。”這句話的意思一直有爭論，首先是對李攀龍所說的古詩是指什么時期的古詩的爭論，以馮班為代表，在《鈍吟雜錄》卷三《正俗》說：“李于鱗云：‘唐無五言古詩，陳子昂以其古詩為古詩。立論甚高，細詳之，全是不可通。祇如律詩始于沈、宋，開元、天寶已變矣，又可云盛唐無律詩，杜子美以其律詩為律詩乎？子昂法阮公，尚不謂古，則于鱗之古，當以何時為斷？若云未能似阮公，則于鱗之五言古，視古人定何如耶？有目者共鑒之。”陳子昂效仿阮籍寫五言古詩，難道還不能算古詩嗎？其次是對“唐無五言古詩”這句話意思的理解，多數學者認為李攀龍把唐代的五言古詩與漢魏時期的五言古詩作為兩種不同的體裁對待，其中以翁方綱為代表，認為“所謂唐無五言古詩者，正謂其無《選》體之五言古詩也”，把以《文選》收錄的五言古詩與陳子昂為代表的唐代的五言古詩作為兩種體裁對立起來。鈴木虎雄對李攀龍的觀點作了溯源，認為李攀龍的“唐無五古”的看法源自李夢陽的“詩至唐，古調亡，然自有唐調可歌詠，高者猶足被管弦。宋人主理不著調，于是唐調亦亡”，這里李夢陽的觀點主要是認為宋詩不如唐詩，唐詩不如古詩，而非在體裁上區分唐詩與古詩。陳穎聰則在吸收鈴木虎雄觀點基礎上，正式提出李攀龍的“唐無五古”說是從風格上，而非體裁上區分唐詩與古詩，這一說法打破了多數學者對李攀龍觀點的囿限。但在風格上，陳子昂是如何打破古詩的風格特點的呢？陳穎聰則語焉不詳。陳子昂古體詩中的代表作是《感遇詩》三十八首，歷來評價頗高，杜甫贊賞為“終古立忠義，《感遇》有遺篇”，而《感遇詩》在風格上又明顯繼承了阮籍的《詠懷詩》，唐代趙儋在撰寫《故右拾遺陳公旌德之碑》時最早提出“道不可合，運不可協，遂放言于《感遇》，亦阮公之《詠懷》”，看到了阮籍《詠懷》和陳子昂《感遇》詩的聯系。胡應麟說“子昂《感遇》，盡削浮靡，一振古雅，唐初自是杰出。蓋魏晉之后，惟此尚有步兵余韻，雖不得與宋齊諸子并論，然不可概以唐人”，其中“步兵余韻”指的就是陳子昂繼承了阮籍的風格特征。本文以《感遇詩》對《詠懷詩》的繼承與變革為例，分析“以其古詩為古詩”風格形成的真正原因。

一、詞句上的模仿與用意

在用詞上，陳子昂有意學習阮籍，如阮籍獨創的“夸毗子”一詞，“夸毗”二字在《詩經·大雅·板》中有“無為夸毗”一句，朱熹解釋為“夸，大也；毗，附也。小人之于人，不以大言夸之，則以諛言毗之也”。但“夸毗”后面加上一個“子”，首見于阮籍的《詠懷》五十三首“如何夸毗子，作色懷嬌腸”一句，陳子昂在《感遇》其十“便便夸毗子，榮耀更相持”和《感遇》十六“蚩蚩夸毗子，堯禹以為謾”中都有使用。

在用句上，陳子昂也模仿阮籍，如《感遇》十七“伯陽遁西溟”模仿阮籍《詠懷》四十二“伯陽隱西戎”，《感遇》二十二“白日已西暝”模仿阮籍《詠懷》十五“白日忽蹉跎”、其三十二“白日忽西幽”等句，《感遇》其七“鶗鴂鳴悲耳”模仿《詠懷》其九“鶗鴂發哀音”，《感遇》二十八“黃雀空哀吟”模仿《詠懷》十一“一為黃雀哀”等。

陳子昂有意地摒棄齊梁以來的對偶駢儷的寫作手法，使用漢魏古詩中的詞語，以散句入詩，達到“掃齊、梁之弊”的目的。但過分拘泥于模仿阮籍，對意象的運用僅僅作為表達思想感情的工具，沒有挖掘意象的審美特征，造成了意象和字詞使用上的單調重復，清代賀貽孫在《詩筏》中所說“正字篇中屢用‘仲尼‘老聃‘西方‘金仙‘日月‘昆侖等語，非本色也”，另外起句和結句的雷同，也讓《感遇詩》減色，如“吾觀龍變化”與“吾觀昆侖化”雷同，“深居觀元化”和“幽居觀大運”雷同，使得詩句缺少新意與變化。所以清代李慈銘在《越縵堂讀書記》之八《文學·詩文別集》中評價“章法雜糅，詞繁意復，尤多拙率之病”。

二、藝術手法上的運用與異同

1.比興寄托

陳子昂與阮籍托玄風、玄鵠、青鳥等意象自喻，希望擺脫塵世網羅的限制，獲得自由。對于自身處境的危機二人都有著清醒的認識，即在“憂生之嗟”上二人都同時發出凄愴哀音，二人以翡翠鳥和鳳凰的折翼處境象征自身的危機。在無法擺脫危機時，二人也自然而然地對能夠自由自在飛翔的鴻鵠、玄鳥等產生向往，如《感遇》二十五“昆侖見玄鳳，豈復虞云羅”，《詠懷》四十“焉得凌霄翼，飄飖登云湄”，其四十九“高鳥得天飛，凌云共游嬉。豈有孤行士，垂涕悲故時”，可見阮籍把“高鳥”作為對“孤士”的心向往之的對象，是寄托阮籍自己理想的載體。但陳子昂在此基礎上，比阮籍又多了一層憂慮，如果大環境是危險的，即使是展翅高飛的鳥恐怕也不能幸免于難，如《感遇》三十八“溟海皆震蕩，孤鳳其如何？”這比阮籍更多了一層悲觀，如果連精神寄托等不能徹底沖出塵網，那么自己又該何去何從呢？

陳阮二人還以白日蹉跎象征自己青春生命的流逝。阮籍在《詠懷》二十七“愿為三春游，朝日忽蹉跎”和其三十二“朝陽不再盛，白日忽西幽”中都表現了時光流逝的迅速，其三十五“愿攬羲和轡，白日不移光”幻想留住逝去的時光。陳子昂《感遇》其二“遲遲白日晚，裊裊秋風生”和其七“白日每不歸，青陽時暮矣”中日光的逝去不僅是時間的變化，也是個人生命特征衰微的征兆，對于青春流逝，自身的一事無成表達了哀嘆與傷感。這種深沉的哀嘆與二人的身世理想有關。《晉書·阮籍傳》中記載“籍本有濟世志。屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常”，何焯評價阮籍“及見世不可為，乃蔑禮法以自廢，志在逃死”，方東樹也評價阮籍“不得已有托而逃于放達以保性命”，但內心卻有一種自己年華老去，一事無成的悲哀與無奈，表面的“放達”終究壓抑不住內心深處的悲哀與無奈，并在詩歌中流露出來。陳子昂亦是如此，希望得到武后的重用，但武后“雖數召見政事，論亦·切，故奏聞轍罷”，對陳子昂的建議聽而不用，這與陳子昂大展宏圖的愿望相去甚遠，更兼體弱多病、與世不協，心理落差可想而知，在年華老去，報國無門之時，對白駒過隙的無情更多了一層敏銳的探察與深沉的悲哀。

2.用典隸事

同為借古諷今、借古抒懷，二人用典上相同，用意上卻不同。同樣使用安陵君為楚王幸臣的典故，《詠懷》十二“昔日繁華子，安陵與東陽……丹青著明誓，永世不相忘”，李善解釋說“以財助人者，財盡而交絕；以色助人者，色盡而愛弛，是以嬖女不弊席，嬖男不弊與：安陵君所以悲魚也，亦豈能丹青著誓，永世不忘者哉”，陳祚明說“色衰而愛馳，財盡而交疏；國事日非，人懷異志矣。我則不然，永世不相忘也。所比愈下，使人不測”，以自己的長久堅貞不變與安陵君得一時寵幸形成對比，以安陵君的典故寫自己。《感遇》二十八“霓旌翠羽蓋，射兕云夢林”，其中“射兕云夢林”描寫安陵君與楚王圍獵的盛況，實則借此諷刺武后和諸武的驕奢淫逸。使用東陵侯種瓜的典故，《詠懷》其六“昔聞東陵瓜，近在青門外……布衣可終身，寵祿豈足賴”，贊美了東陵侯安貧樂道，不慕榮利的精神，實則是對官場風波險惡的憂懼。《感遇》十四“臨岐泣世道，天命良悠悠……西山傷遺老，東陵有故侯”，借東陵侯在秦朝為侯爵，富貴榮華，在漢代為布衣，貧賤自處，表達對歷史變遷，人世富貴無常的哀嘆。使用同樣的典故，表達不同的含義，實則是作者思維方式的不同，阮籍借史用典中透露出深深的憂患，陳子昂借史卻是表達對歷史的思考和對政治的大膽批判，阮籍借史欲顯而隱，陳子昂借史卻欲隱而顯。

三、思想情調上的復雜性

1.天道觀念

陳子昂和阮籍對待天命觀念的態度較為復雜。阮籍在《詠懷》中堅信天命有常，如《詠懷》二十二“存亡從變化，日月有浮沉”，其二十八“陰陽有變化，誰云沉不浮”，在天道有常基礎上思考人的生死，但不可避免地發現，死生有難以解釋的地方，如《詠懷》四十八“死生自然理，消散何繽紛”，既然死生都遵從自然，為何會在死生問題上產生混亂呢？阮籍不能解釋，因而向游仙一道靠攏，以仙人的長壽來擺脫人世的死生問題，如《詠懷》二十四“三芝延瀛洲，遠游可長生”，在《詠懷》中也多次提到仙人王子喬、赤松子等人，如《詠懷》三十二“愿登太華山，上與松子游”，其五十“乘云招松喬，呼噏永矣哉”等，游仙可以說是阮籍思想矛盾無法解決下的無奈之舉，葛曉音說“《詠懷》詩中的神人仙者大多恍惚虛幻，舒卷無定，這正是阮籍那種把握不住的模糊思想和‘恍然而止，忽然而休的思想的反映”。陳子昂則不然。陳子昂受到父親的影響，《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》中提到陳子昂父親的遺命——“赤龍之興四百年，天紀復亂，夷胡奔突，賢圣淪亡，至于今四百年矣，天意其將周復乎？於戲，吾老矣，汝其志之”，因此陳子昂相信天命循環，但當他在武周王朝屢屢受挫后，他對天命循環的觀念產生了懷疑，在《感遇》十四中結合歷史的變遷，思考人世的變化無常，繼承了屈原《天問》“天命反側，何罰何祐”，司馬遷《史記·伯夷列傳》中“余甚惑焉，倘所謂天道，是邪？非邪”的思想，對天命產生了懷疑。但陳子昂的天命觀又是復雜的，有時甚至陷入循環論和神秘主義的窠臼，特別是晚年歸家后所寫的詩歌，如《感遇》十三“閑臥觀物化，悠悠念無生”，其十七“幽居觀大運，悠悠念群生……大運自古來，旅人胡嘆哉”，其三十八“大運自盈縮，春秋迭來過”等詩句，反復詠嘆天道的循環，不可逆轉的規律等，流于單調無味。在家庭和社會的影響下，陳子昂服過藥，學過仙，但仙道無法使他擺脫身體病痛的折磨，從而對仙道也產生了懷疑，《感遇》三十三“金鼎合神丹，世人將見欺”，直斥仙道為騙術。結合自身的經歷與教訓，對仙道之術的否定，是陳子昂思想的獨特之處。

2.邊塞豪情

陳子昂《感遇》與阮籍《詠懷》的最大不同在于陳子昂詩歌中洋溢的任俠之氣和對邊塞風光的描寫。任俠精神在唐代與建功立業、忠君報國的思想結合起來，汪聚應《唐代俠風與文學》中說“俠義傳統中古游俠的‘酬知己在唐代已非常準確地對應了文人士子人格理想中的‘明主情結。在新的時代條件下，他們將俠者的‘知己意識轉化為強烈的‘明主情結，將俠者‘酬知己轉化為報‘國恩（君恩）”。這樣經過唐人轉化的任俠之氣在陳子昂的詩歌中表現得尤為明顯。《感遇》三十五首：“本為貴公子，平生實愛才。感時思報國，拔劍起蒿萊。西馳丁零塞，北上單于臺。登山見千里，懷古心悠哉。誰言未忘禍？磨滅成塵埃。”

“本為貴公子”與陳子昂早年的經歷息息相關。陳子昂早年是一位豪俠公子，《新唐書·陳子昂傳》記載“子昂十八未知書，以富家子，尚氣決，弋博自如”，《陳氏別傳》記載“始以豪俠子，馳俠任氣”，而且受到家學淵源的影響，《陳氏別傳》記載了這樣的一個故事“父元敬，瑰瑋倜儻。年二十，以豪俠聞。屬鄉人阻饑，一朝散萬鐘之粟而不求報”。受到家庭和自身經歷的影響，他的詩歌中常常流露出一股任俠之氣，而任俠之氣又在時代的熏染下，變成了“感時思報國”的濃厚愛國之情。

在任俠之氣與愛國之情的驅使下，他遠赴邊塞，以文人身份從軍出征。邊塞的所見所聞在他的詩歌中呈現出來。“蒼蒼丁零塞”，“嚴冬嵐陰勁”，“蕭條邊已秋”等，展現了壯闊蕭瑟的邊塞風光。邊塞詩中也寄托了詩人自身懷才不遇的苦悶，《感遇》三十四中借“幽燕客”自喻，表達“何知七十戰，白首未封侯”的悲哀，塑造了一位境遇類似于李廣的悲情英雄形象，把邊塞的悲涼與自身的寥落融為一體。陳子昂詩中最具價值的內容是反映廣闊深沉的社會現實和沉重的人民苦難。《感遇》其三“但見沙場死，誰憐塞上孤”，《感遇》三十七“咄嗟吾何嘆？邊人涂草萊”反映戰爭對人民造成的強烈傷害，其二十九“肉食謀何失，藜藿緬縱橫”直斥統治者的過失。真實的描寫與直率的表達使陳子昂的邊塞詩在思想的深度與廣度上達到了新的高度，為盛唐邊塞詩的發展奠定了基礎。

而阮籍詩歌中同樣寫戰爭，《詠懷》三十一中“戰士食糟糠，賢者處蓬萊。歌舞曲未終，秦兵已復來。夾林非吾有，朱宮生塵埃。軍敗華陽下，身竟為土灰”，其中“戰士食糟糠”一句，看到了人民的艱苦處境，但卻一筆帶過，更多地描寫統治者的驕奢淫逸和自取滅亡，筆墨集中于上層社會，下層人民的苦難則處于從屬地位，在思考的深度和廣度上囿于時代政治環境，沒有達到陳子昂的高度。

總之，陳子昂的古體詩代表作《感遇詩》雖有繼承阮籍《詠懷詩》的意圖，但在客觀效果上又注入了唐詩的氣象和個人的感懷，與以阮籍的《詠懷詩》為代表的漢魏古體詩區別開來，形成了“始以大雅之音，振起一代”的新變，這也是“以其古詩為古詩”，“唐無五古”的真正原因。

參考文獻：

[1] 彭慶生《陳子昂詩注》，四川人民出版社1981年。

[2] 何文匯《陳子昂感遇詩箋》，學津出版社1978年。

[3] 曾軍《陳子昂詩全集（匯校匯住匯評）》，武漢崇文書局2017年。

[4] 陳伯君《阮籍集校注》，中華書局2016年。

[5] 鈴木虎雄《中國詩論》，《洪順隆譯》，臺北商務印書館1972年。

（李清睿，2001年生，女，漢族，黑龍江省齊齊哈爾市人，本科在讀，研究方向：漢語言文學）