中國(guó)人的理想人格：基于儒釋道文化的整合模型

郭悅凡

（武漢大學(xué),湖北武漢 430072）

一、引言

這是一個(gè)飛速變化的時(shí)代，工業(yè)化、互聯(lián)網(wǎng)、5G等等新概念不斷出現(xiàn)，技術(shù)的革新也伴隨著人們生活方式日新月異的變化以及觀念上的不斷迭代更新。如果說(shuō)還有什么深深植根于人們的心中不易發(fā)生變化，那可能最穩(wěn)定的就是我們每一個(gè)人的人格結(jié)構(gòu)。人格心理學(xué)作為心理學(xué)中重要的一個(gè)分支，過(guò)去近百年來(lái)西方提出了相當(dāng)多的理論和架構(gòu)，也為我們分析中國(guó)人的人格奠定了基礎(chǔ)。但是心理學(xué)并不是一門(mén)超文化的學(xué)科，人格結(jié)構(gòu)更是受到文化的影響和制約。作為一個(gè)擁有著五千年悠久文化歷史的國(guó)家，中華文化和西方文化無(wú)疑有著非常大的差異，這也意味著中西方的人格結(jié)構(gòu)之間可能存在著巨大的鴻溝。但是當(dāng)脫離西方理論的模型和工具之后，我們竟不知道該如何來(lái)刻畫(huà)中國(guó)人的人格。如果說(shuō)心理學(xué)是一門(mén)有著“短暫的歷史和漫長(zhǎng)的過(guò)去”的學(xué)科，那么中國(guó)人的人格刻畫(huà)可能是一個(gè)有著“始終不明確的定義和更為漫長(zhǎng)的過(guò)去”的話題。本篇文章針對(duì)“理想人格”的領(lǐng)域，試圖梳理國(guó)內(nèi)對(duì)理想人格不同的闡述，對(duì)比西方的理想人格，并為心理咨詢的應(yīng)用提出建議。

二、國(guó)內(nèi)理想人格研究

國(guó)內(nèi)關(guān)于理想人格的闡述眾多，但是很少形成像西方現(xiàn)代心理學(xué)一樣的人格理論，運(yùn)用分析性的實(shí)證研究，多數(shù)采取更加整體、宏觀的視角，對(duì)理想人格所應(yīng)該具備的品質(zhì)進(jìn)行舉例的論述。本篇文章選擇了對(duì)中國(guó)文化影響最為深遠(yuǎn)的儒家文化、道家文化和釋家文化，通過(guò)總結(jié)這幾種傳統(tǒng)文化中理想人格的異同，以及和西方現(xiàn)代心理學(xué)之間的差異，試圖刻畫(huà)中國(guó)人所特有的理想人格模型，并提出在心理治療領(lǐng)域中應(yīng)用的價(jià)值。

1.儒家理想人格

儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化，起始于春秋時(shí)期，距今約2500年，對(duì)中國(guó)人的影響不可謂不深。時(shí)至今日，我們每個(gè)人仍然要從小學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》《大學(xué)》，聆聽(tīng)仁、義、禮、智、信的教誨，儒家文化深深扎根在每一個(gè)中國(guó)人的心中。孔子作為儒家學(xué)說(shuō)的鼻祖，很早就刻畫(huà)了中華文化中理想人格的形象，他的理想人格主要分為圣人和君子兩個(gè)層次。

圣人人格是孔子最為推崇的理想人格，它對(duì)個(gè)體提出了非常高的要求，“內(nèi)圣外王”是對(duì)圣人人格的要求概括：即對(duì)內(nèi)要有崇高的道德品質(zhì)，全心為天下謀福利，不考慮個(gè)人的私利；對(duì)外要實(shí)實(shí)在在為社會(huì)做出不可磨滅的貢獻(xiàn)，推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，在歷史長(zhǎng)河中留下濃墨重彩的一筆功績(jī)，圣人人格強(qiáng)調(diào)的是道德修養(yǎng)和經(jīng)世致用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。孔子認(rèn)為只有堯舜等古代賢明的帝王才可以匹配圣人人格，顯然現(xiàn)實(shí)社會(huì)中普通人很難達(dá)到這樣的層次。孔子認(rèn)為自己也沒(méi)有達(dá)到這種至高無(wú)上的境界，提出圣人人格是希望勉勵(lì)世人不斷朝著這樣理想的方向努力，盡量接近圣人人格的層次。

“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）因?yàn)槭ト巳烁竦木辰缙胀ㄈ藥缀醪豢赡苓_(dá)到，孔子又提出了低一層級(jí)的理想人格境界：君子人格。《論語(yǔ)》中“君子”一詞一共出現(xiàn)了107次，足可見(jiàn)此在孔子心目中的重要性[1]。君子人格不要求人們一定要做出驚天動(dòng)地的豐功偉績(jī)，但是強(qiáng)調(diào)修煉個(gè)人的道德品質(zhì)，相對(duì)圣人人格來(lái)說(shuō)更有可能實(shí)現(xiàn)一些。君子人格是一種現(xiàn)實(shí)生活中更有可能出現(xiàn)的典范，因此，《論語(yǔ)》中大量采用君子和小人的對(duì)比，通過(guò)日常行為來(lái)勾勒出君子人格的形象。其中比較重要的一些特征有：一、重義輕利。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）表明君子看重的是道義，而小人看重的是利益；“子路曰：“君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）說(shuō)明勇應(yīng)該受到義的約束，遵守道義對(duì)君子來(lái)說(shuō)是最重要的；二、先仁后智。如果說(shuō)圣人人格強(qiáng)調(diào)的是仁與智的統(tǒng)一、內(nèi)與外的兼修，那么君子人格顯示出在兩者不可兼得或有所沖突的情況下，理想的人格是先追求仁、再考慮智，君子人格偏向于“內(nèi)圣之學(xué)”，講求自我反省大于向外開(kāi)拓；三、勤儉好學(xué)。“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）強(qiáng)調(diào)君子不應(yīng)該追逐和沉湎于肉體的滿足和歡愉，或是迷失于功名利祿的欲望，生活簡(jiǎn)單知足就好，應(yīng)該更多追求精神上的滿足，工作勤勞敏捷、言語(yǔ)嚴(yán)謹(jǐn)慎重、學(xué)習(xí)謙虛勤勉[2][3][4]。

孟子在孔子理想人格的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步增添了一個(gè)更低層級(jí)的理想人格：大丈夫人格。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子非常推崇大丈夫人格，并且本人立志要具有這樣的人格。大丈夫人格核心的品質(zhì)就是修養(yǎng)內(nèi)心的“浩然之氣”，穩(wěn)住心中的“道義之錨”，無(wú)論身處怎樣的人生境遇，都能堅(jiān)持仁、義、禮、智的原則，處變不驚，做到達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身[2]。

孟子的大丈夫人格相較于孔子提出的君子人格，是在孔子強(qiáng)調(diào)“立志”的基礎(chǔ)上，增添了“養(yǎng)氣”的元素。孟子明確了關(guān)于“立志”的定義，志就是所謂的道德理性（仁義），而氣就是非理性，大丈夫人格講求志氣結(jié)合，也就是理性因素和非理性因素的結(jié)合。孟子的敘述中指出，志的產(chǎn)生要優(yōu)先于氣，氣伴隨著志產(chǎn)生，氣不會(huì)憑空產(chǎn)生，也不會(huì)產(chǎn)生于任何不義的行為；氣的性質(zhì)、地位相對(duì)于志來(lái)說(shuō)是次要的，氣就是為了配合志，沒(méi)有志的話氣就沒(méi)有任何意義，而修煉大丈夫人格最重要的途徑就是不斷地修養(yǎng)“浩然之氣”[5]。筆者以為，所謂的“氣”通俗來(lái)說(shuō)就是指一個(gè)人周身的氣場(chǎng)和氛圍，這種氛圍的散發(fā)是源于我們內(nèi)心的道德準(zhǔn)則，而我們有必要通過(guò)修養(yǎng)這一份氣場(chǎng)來(lái)使自己的內(nèi)心滋養(yǎng)在光明、磊落的環(huán)境下，反過(guò)來(lái)監(jiān)督和維護(hù)自身道德的準(zhǔn)則。無(wú)愧道義、堅(jiān)守本心、坦坦蕩蕩，是大丈夫人格的核心要求。

儒家文化中倡導(dǎo)的是積極入世的實(shí)踐精神，但通過(guò)對(duì)孔孟理想人格層級(jí)的梳理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在普通人內(nèi)圣外王難以兼具、不可兼得的情況下，儒家選擇的是優(yōu)先內(nèi)圣之學(xué)，君子人格強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)。孟子也指出無(wú)論在什么外界環(huán)境之下都要堅(jiān)守自己的“道義之錨”，但是在對(duì)外界的影響上，大丈夫人格無(wú)法保證能夠做到博施濟(jì)世，獨(dú)善其身也不失為理想中的追求。這三個(gè)不同層次理想人格在建功立業(yè)上一步步地退守，也為接下來(lái)和道家理想人格的融合奠定了基礎(chǔ)。但是總體來(lái)說(shuō)，儒家文化最推崇的理想人格仍然是“圣人人格”，其核心的特點(diǎn)是“內(nèi)圣外王”。

2.道家理想人格

道家文化也是一種可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想流派，魏晉風(fēng)骨時(shí)至今日仍然令人艷羨，“飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙。”（《赤壁賦》）道家的形象就好像乘風(fēng)而來(lái)御風(fēng)而去的仙子，令人憧憬而縹緲不已。老子是道家思想的創(chuàng)始人，《道德經(jīng)》是道家文化著名的經(jīng)典之作。其中雖然沒(méi)有明確提出理想人格的概念，但是老子多次建構(gòu)“圣人”這一人物形象，可以說(shuō)，這個(gè)“圣人”的形象就代表著他心目中的理想人格，但是這里的“圣人”和儒家所推崇的“圣人人格”相差甚遠(yuǎn)。老子崇尚的圣人最核心的品質(zhì)特點(diǎn)是：知足不爭(zhēng)、自然無(wú)為。“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（《道德經(jīng)》）至善的理想人格應(yīng)該擁有像水一樣的品質(zhì)，滋潤(rùn)萬(wàn)物的成長(zhǎng)發(fā)展卻不與任何事物搶奪利益，處于他人都不愿意在的位置，這樣就接近于“道”了。老子提倡的無(wú)為不是無(wú)所事事或無(wú)所作為，而是尊重任何客觀事物本身隨自然規(guī)律的發(fā)展，不去進(jìn)行人為的強(qiáng)求和干涉[3]。

莊子在老子的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步發(fā)展了道家的理想人格。可以用“真人”來(lái)代表莊子眼中的理想人格，真人人格所具備的核心特質(zhì)是：擺脫束縛，絕對(duì)自由。“古之真人其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。”（《莊子·大宗師》）所謂的“真人”睡覺(jué)的時(shí)候不會(huì)做夢(mèng)，醒著的時(shí)候沒(méi)有憂愁，不刻意追求口舌等感官上的享受，一呼一吸之間氣息深長(zhǎng)持久，仿佛和天地融為一體。莊子所謂的自由不是西方語(yǔ)境下想做什么就做什么的自由，筆者認(rèn)為，其中包含著這樣幾層內(nèi)涵：一、擺脫任何人為的束縛，回到原始社會(huì)最本真的狀態(tài)。西方語(yǔ)境下的自由固然也包含有擺脫束縛的意蘊(yùn)，但并沒(méi)有崇尚原始社會(huì)的內(nèi)涵；二、物我兩忘，萬(wàn)物齊一。西方語(yǔ)境下的自由是對(duì)個(gè)人主義的謳歌，而莊子筆下的自由則是一種物我兩融，天人合一的狀態(tài)，此時(shí)已經(jīng)沒(méi)有自我，也沒(méi)有他人，自然也就談不上個(gè)人主義或者是集體主義，這是一種超越這兩種主義之上的整合狀態(tài)。

總結(jié)來(lái)說(shuō)，道家文化倡導(dǎo)的是一種出世或者說(shuō)游世的價(jià)值觀，它和儒家文化形成了鮮明的對(duì)比：儒家文化希望在現(xiàn)實(shí)和此世的世界，構(gòu)建一個(gè)理想的社會(huì)；而道家文化想要回到人類最初的原始社會(huì)，留戀樸拙、自由生長(zhǎng)的田園風(fēng)光[6]。這兩種截然不同的理想社會(huì)，也決定了它們對(duì)于理想人格不同的見(jiàn)解。儒家文化中圣人人格“內(nèi)圣外王”要求的是在集體主義中保持絕對(duì)的道德，以及憑借一己之力帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)集體的發(fā)展；而道家文化中的理想人格可以歸納為“真人人格”，這種人格的核心特點(diǎn)是“自然無(wú)為，物我兩忘”，它反對(duì)以人為的力量強(qiáng)制或干預(yù)自然和社會(huì)規(guī)律的發(fā)展，在這種狀態(tài)下既沒(méi)有主體，也沒(méi)有客體，自然也就談不上個(gè)人和集體的區(qū)分。道家文化為儒家文化宣揚(yáng)的理想難以達(dá)成時(shí)尋找了一個(gè)出處，他們退回到心里的“原始社會(huì)”里，不再?gòu)?qiáng)調(diào)家國(guó)天下的概念，甚至人與萬(wàn)物之間也開(kāi)始沒(méi)有明確的劃分，一切回歸到天地最初的蒙昧狀態(tài)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道家文化的理想人格中要比儒家文化多上一個(gè)維度：時(shí)間的維度，這種人格中不僅包含了我們的現(xiàn)在，還包含了人類漫長(zhǎng)的過(guò)去。

3.釋家理想人格

釋家文化作為一種宗教文化，最初于西漢末年傳入中國(guó)，距今約1800年，比儒家文化和道家文化都要晚上不少。佛教里面有著紛繁復(fù)雜的變形，其中禪宗是中國(guó)佛教的集大成者，最初由達(dá)摩大師傳入中國(guó)，融合了中國(guó)人的傳統(tǒng)習(xí)俗和生活習(xí)慣，逐漸褪去了晦澀的外衣，被更多中國(guó)人所熟識(shí)和接受。

面對(duì)生命中種種的挫折、苦難，儒釋道這三種文化各自給出了不同的答案，而這背后也映射出不同的理想人格。儒家的答案是“知其不可為而為之”，就算身處禮崩樂(lè)壞的時(shí)代、就算明知建功立業(yè)求而不得、就算兼濟(jì)天下之夢(mèng)看似虛無(wú)縹緲，也要堅(jiān)定內(nèi)心的操守、堅(jiān)持踐行理想的道路；道家的答案是“知不可奈何而安之若命”，他們選擇抱樸守真，退回到內(nèi)心的原始社會(huì)，退回到未分化狀態(tài)下與自然萬(wàn)物齊一的和諧，不去理會(huì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾和糾結(jié)，一切遵循自然無(wú)為的天道；而釋家給出的答案是“忍受痛苦直到超越因果循環(huán)”，當(dāng)面臨無(wú)法選擇又無(wú)從避免的人生苦難時(shí)，他們不斷為自己尋找著歸因，企圖獲得內(nèi)心的平靜，而當(dāng)實(shí)在找尋不到原因的時(shí)候，他們選擇相信這是上輩子的“業(yè)障”，一切都是因果循環(huán)，人永遠(yuǎn)生活在輪回的苦海里。既然是自己前世種下的因，那么自己必須忍受并穿越這苦果，直到有一天超越生亦悲、死亦悲的輪回轉(zhuǎn)世之循環(huán)，到達(dá)彼岸的極樂(lè)世界[7]。

正因?yàn)橛兄@樣因果循環(huán)的世界觀，釋家的理想人格可以概括為“超人人格”，其核心的特點(diǎn)是：一、超脫世俗。雖然道家文化中也有超脫世俗的思想，但是道家中的世俗更多對(duì)應(yīng)的是人際的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他們倡導(dǎo)的是人與自然環(huán)境之間建立起原初本真的聯(lián)結(jié)；而釋家文化中的世俗則不僅局限于此，還包括了萬(wàn)事萬(wàn)物、甚至宇宙輪回。在釋家文化的眼里，萬(wàn)般皆空，“空”才是世界的本質(zhì)，人要爭(zhēng)取達(dá)到一切皆空、一塵不染的境界；二、慈悲為懷。雖然儒家文化中也有博施濟(jì)世的思想，帶著很強(qiáng)的道德色彩，但是這種道德更多還是輻射在宗族、國(guó)家以至人類的層面上；而釋家文化中的道德思想則超越了親疏遠(yuǎn)近、超越了物種甚至于時(shí)空，是一種普度眾生的道德觀念；三、安忍苦難。總體來(lái)說(shuō)，儒家文化和道家文化中都部分傳達(dá)出這樣的信息，但它們彼此之間的動(dòng)機(jī)截然不同。儒家文化的經(jīng)歷苦難更類似于一種過(guò)程，或者是磨煉自身的手段，是到達(dá)“內(nèi)圣外王”理想的必經(jīng)之路；道家文化更多把一些苦難解釋為天道、自然的規(guī)律，在這種不斷地舍棄外物的過(guò)程中他們感受到回歸本真的快樂(lè)；而釋家文化中的苦難類似于一種生命的本質(zhì)，人類不過(guò)是因果循環(huán)中的一環(huán)，只有安忍苦難、感受“我空”，才有可能“涅槃”，超越因果的循環(huán)[8]。

如果說(shuō)儒家文化是立足于現(xiàn)實(shí)和此世的世界，道家文化是回歸原始、古樸的社會(huì)，那么釋家文化則是將希望寄托于彼岸的世界。這個(gè)彼岸不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是未來(lái)，甚至也不能歸結(jié)為來(lái)生，因?yàn)獒尲椅幕械臅r(shí)間觀并不是線性的，而是接近于一種環(huán)形的狀態(tài)，他們真正渴求的是跳出時(shí)空的循環(huán)。從這個(gè)角度來(lái)看，釋家文化的理想人格又比道家文化要多上一個(gè)維度，它不僅在線性的時(shí)間中尋找答案，更在超越時(shí)空之外的混沌中找尋歸途。

三、國(guó)內(nèi)外理想人格的對(duì)比

1.自我和不同的超我

現(xiàn)代西方心理學(xué)語(yǔ)境下的理想人格更多聚焦于“自我”的層面，強(qiáng)調(diào)意識(shí)的作用，倡導(dǎo)形成一個(gè)和諧的自我，取得本我與超我之間的平衡；既能利用經(jīng)驗(yàn)又能充分結(jié)合現(xiàn)實(shí)的情況，不被內(nèi)心自動(dòng)化的思維模式所支配，最終遵循自我的意志，走上自我實(shí)現(xiàn)的道路。這種理想人格中不包含很多道德性的要求和評(píng)價(jià)，它固然要求人們要遵守基本的法律和道德觀念，但過(guò)強(qiáng)的道德性束縛和焦慮反而會(huì)對(duì)自我的發(fā)展造成負(fù)面影響，可以說(shuō)它不是以道德尺度作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的。

而中國(guó)儒釋道三家文化中的理想人格，則可以說(shuō)都是聚焦于“超我”的層面，對(duì)個(gè)體提出了非常高的道德要求。儒家文化的道德觀是基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的，對(duì)人從內(nèi)到外都樹(shù)立了一套系統(tǒng)的道德指標(biāo)，標(biāo)準(zhǔn)非常之高以至于幾乎沒(méi)有人能夠達(dá)到“圣人人格”；道家文化的道德觀是基于原始社會(huì)的，雖然表面上看起來(lái)道家所提倡的自然無(wú)為很接近弗洛伊德所說(shuō)的“本我”狀態(tài)，但內(nèi)涵卻有著非常大的差異。事實(shí)上道家和儒家都追求一種極致的道德?tīng)顟B(tài)，只是他們對(duì)道德的理解有所不同，因此采取的手段也不一樣，道家眼里的道德側(cè)重于“天道”要?jiǎng)龠^(guò)“人道”，“有為”是儒家實(shí)現(xiàn)“人道”的方式，而“無(wú)為”則是道家實(shí)現(xiàn)“天道”的方式；釋家文化中理想人格的道德標(biāo)觀更加拔高了一個(gè)層次，達(dá)到了一種普度眾生的境界，這里的眾生不僅包含了儒家文化中所重視的現(xiàn)實(shí)世界、也不止道家文化中更為關(guān)注的與自然的關(guān)系，而是一種超出了線性的時(shí)間觀、超越了時(shí)空要素六道輪回的在宇宙中所有存在的萬(wàn)事萬(wàn)物，我們對(duì)這所有都要抱有一顆慈悲之心，安忍所有苦難的現(xiàn)狀。

2.個(gè)人主義和關(guān)系本位

現(xiàn)代西方心理學(xué)語(yǔ)境下的理想人格所追求的是一種個(gè)人主義下自我的發(fā)展、成長(zhǎng)以及自我實(shí)現(xiàn)；是一種不傷害他人情況下得以做任何可以發(fā)揮自我潛能事情的自由。雖然這種自由和自我實(shí)現(xiàn)在理想的狀況下同樣會(huì)給社會(huì)帶來(lái)正面的收益，但這并不是理想人格所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)和追求的初心。

而在中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)文化中聚焦于“超我”層面的理想人格中，找尋的本身就是一種關(guān)系本位的目標(biāo)，雖然這些目標(biāo)之間有一定的差異。儒家文化中強(qiáng)調(diào)的是人和社會(huì)的關(guān)系，理想的狀態(tài)下應(yīng)該能夠在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中建功立業(yè)、博施濟(jì)世；道家文化中追求的是人和自然的關(guān)系，在俯仰之間體會(huì)自然細(xì)微的奧妙之處；而釋家文化涵蓋的是人和天地萬(wàn)物、因果循環(huán)之間的關(guān)系，人身處在因果循環(huán)的時(shí)空鏈條上，安忍苦難、抱著一顆慈悲之心感受超脫世俗的無(wú)喜無(wú)悲。

3.在不同的維度尋找答案

在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，儒家文化無(wú)疑是最為主流的傳統(tǒng)文化，而當(dāng)面臨這種道德理想難以實(shí)現(xiàn)、郁結(jié)苦悶的心理困境時(shí)，東西方或許給出了不同的解法：西方的答案是回到自我，回歸任何不傷害他人的自由，而中國(guó)的傳統(tǒng)文化中除了儒家宣揚(yáng)的“知其不可為而為之”的精神，還發(fā)展出了形式更為復(fù)雜的超我的變形，這些在現(xiàn)代以實(shí)證科學(xué)為導(dǎo)向的西方心理學(xué)之中是很少見(jiàn)的。

一種變形是道家文化中回到原始社會(huì)“天道”的道德，這種時(shí)間上的差異讓人聯(lián)想起弗洛伊德心理防御機(jī)制中的退行，只不過(guò)弗洛伊德的理論是基于個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷，而這種“退行”則是退回到歷史長(zhǎng)河的原初狀態(tài)，因其具有歷史文化上的特點(diǎn)，又有些類似于榮格所提出的“集體潛意識(shí)”觀念。筆者以為，可以說(shuō)道家文化是蘊(yùn)含在中國(guó)人心底的一種“集體潛意識(shí)”，當(dāng)居廟堂之高、博施濟(jì)世的理想破滅時(shí)，我們很容易退回到“無(wú)為”的道德理想之中，這種轉(zhuǎn)變甚至超出我們意識(shí)的范疇。這一點(diǎn)倒是和道家所追求的精神狀態(tài)不謀而合，“無(wú)欲”“混沌”正是要將意識(shí)的強(qiáng)度盡可能降低，進(jìn)入現(xiàn)代所謂潛意識(shí)的狀態(tài)。道家認(rèn)為這是精神本來(lái)的狀態(tài)，和天地精神的那種狀態(tài)相一致，也只有在這種狀態(tài)之下，才有可能實(shí)現(xiàn)物我兩忘、天人合一，通向意識(shí)所不能到達(dá)的“得道”[9]。

另一種變形則是釋家文化中向往彼岸超越時(shí)空和因果循環(huán)、普度眾生“超人”的道德，這種道德可以說(shuō)是“超我”中的“超我”，它不僅輻射現(xiàn)實(shí)的世界、自然的關(guān)系，還輻射到無(wú)窮無(wú)盡的未來(lái)時(shí)空輪回、囊括天地六界的尺度。這種道德觀實(shí)際上會(huì)弱化個(gè)人的存在和價(jià)值，但也因此弱化了個(gè)人所承受的苦難，在和更加廣袤的世界以及未來(lái)的聯(lián)結(jié)中、在不需要任何外部條件“立地成佛”的教誨里，個(gè)人逐漸消解了自己命運(yùn)中難以承受的苦痛和理想所不能實(shí)現(xiàn)的郁結(jié)。

四、探索中國(guó)人的理想人格的意義

在西方文化盛行的當(dāng)下，自由很大程度上成了我們每一個(gè)人追逐的最核心的目標(biāo)，自我實(shí)現(xiàn)也成了一個(gè)人最渴望、最高的追求，這可以從對(duì)理想人格的闡述中略窺一二。這種追求和道德是解綁的，很大程度上也不關(guān)乎他人的評(píng)價(jià)和社會(huì)的認(rèn)可。理論上每一個(gè)人都有自己的潛能、都能在自由中尋找到自我實(shí)現(xiàn)的方向，但是現(xiàn)實(shí)中，當(dāng)我們擁有了一定程度的自由后，卻常常會(huì)感覺(jué)到迷茫、不知道自己追求和自我實(shí)現(xiàn)的方向是什么，陷入一種不知道自己存在意義的虛無(wú)主義之中；也有的人縱情于聲色犬馬，這固然也是一種短暫的快樂(lè)，但享樂(lè)后卻常常伴隨著更深層次的虛無(wú)。

探索中國(guó)人的理想人格，其實(shí)是在探尋：我們應(yīng)該用什么來(lái)錨定自己，尋找到人生的價(jià)值和意義；又應(yīng)該怎樣面對(duì)追逐路上的挫折與挑戰(zhàn)，化解可能最終求不得的郁結(jié)和苦悶。中國(guó)的傳統(tǒng)文化之中或許給出了一個(gè)閉環(huán)的答案：我們從古至今都更多追尋的是一種關(guān)系本位的人生意義，個(gè)人的價(jià)值不可能超脫于關(guān)系而獨(dú)立存在，個(gè)人的意義也不可能脫離道德和內(nèi)心的操守，我們追求的終極境界始終是儒家文化中宣揚(yáng)的積極入世，為民族、為社會(huì)做出自己的一份貢獻(xiàn)；但是當(dāng)現(xiàn)實(shí)郁郁不得志的時(shí)候，我們也會(huì)將這種關(guān)系本位的追求轉(zhuǎn)而投射向自然，或是投射向更加廣袤無(wú)垠的宇宙輪回，以此來(lái)弱化自身的存在、弱化對(duì)苦難的感知，但卻依然不改堅(jiān)守內(nèi)心道德的觀念。即道家文化所宣揚(yáng)的出世和釋家文化崇尚的“我空”并不是站在儒家文化的對(duì)立面，而是對(duì)儒家文化中理想難以實(shí)現(xiàn)時(shí)的一種退守和補(bǔ)充。

這對(duì)心理工作和心理咨詢方面的啟示是，我們不能簡(jiǎn)單地以西方文化中所宣揚(yáng)的追求自我、自由和自我實(shí)現(xiàn)作為個(gè)人發(fā)展的目標(biāo)，跨文化的嫁接有可能會(huì)水土不服，尤其是針對(duì)近些年來(lái)越來(lái)越頻繁出現(xiàn)的所謂“空心病”的群體，自我和自由很大程度上有可能會(huì)對(duì)應(yīng)向虛無(wú)，失去了錨定自己之物，就如同一艘船在海上漫無(wú)目的地漂流。而中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)理想人格不同的注解、在關(guān)系本位上迥異的追求，或許能夠?yàn)槲覀兲峁┮恍┲敢瑢ふ业阶约旱姆较颍约霸诳鄲灂r(shí)獲得一部分慰藉。