金元全真教政治認同的歷史考察

摘 要：政治認同問題是政教關系的重要一面。全真教政治認同的構建是在金元王朝政教生態語境中循序展開的，呈現出理論性（遵國法、尚王道的論說）與實踐性（以教輔政的政治支持行為）、動態性與時代性相統一的特征。根據表現形式的不同，全真教政治認同的構建過程可以分為四個階段，即敬而遠之、古樸清修（1159—1183），尊王講道、贏得信任（1184—1219），以漢接蒙、體道輔政（1220—1256），主動臣服、依附發展（1256—1368）。特別是大蒙古國時期，全真教變被動臣服為主動構建，推動了農耕文化與游牧文化有機結合的元代統一多民族國家政制建設。全真教政治認同的構建是長期以來中國大一統歷史語境下佛道佐國扶命、崇尚王道傳統的賡續。在金元少數民族政治語境下，全真教成為以忠孝思想為核心的中國傳統政治文化基因的重要傳承者。全真教的政治認同與金元統治者對它的認可是一個有機互動的過程。以“王律”統合“道律”是全真教成功發跡并取得長足發展的重要政治保障。

關鍵詞：全真教；政治認同；政教關系

中圖分類號：B956.3? 文獻標志碼：A? 文章編號：1006-0766（2023）02-0071-11

作者簡介：宋學立，中國社會科學院古代史研究所副研究員（北京 100101）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中華思想通史”（20@ZH026）、國家社會科學基金青年項目“金元全真教宗教認同的建構研究”（14CZJ023）

① 方旭光：《政治認同的基礎理論研究》，博士學位論文，復旦大學，2006年，第18-19頁。胡建：《政治認同的理論解讀：內涵、結構及功能》，《廣西社會科學》2021年第12期。

② 如鄭素春：《全真教與大蒙古國帝室》，臺北：學生書局，1987年；張廣保：《金元全真教史新研究》，香港：青松出版社，2008年，第307-430頁；趙衛東：《金元全真道教史論》，濟南：齊魯書社，2010年，第127-149頁；周郢：《蒙古汗廷與全真道關系新證——新發現的蒙古國圣旨（懿旨、令旨）摩崖考述》，《中國史研究》2013年第1期；李洪權：《金元之際全真教的政治參與和政治抉擇》，《史學集刊》2013年第5期；周建強：《全真道倫理思想研究》，博士學位論文，蘭州大學，2018年，第107-116頁等。陳銘珪稱“王重陽有宋之忠義”。見陳銘珪：《長春道教源流》卷一，嚴一萍編：《道教研究資料》第二輯，臺北：藝文印書館，2006年，第225頁。陳垣稱全真教“義不仕金”，為“汴宋遺民”。見陳垣：《南宋初河北新道教考》“目錄”，北京：中華書局，1962年，第3、4頁。姚從吾認為，“王嚞、邱處機，不但是賢者避世，而且有反抗異族，保全漢族文化的積極行動”。見姚從吾：《金元全真教的民族思想與救世思想》，《東北史論叢》下冊，臺北：正中書局，1959 年，第175頁。三氏所言或與作者身份或與所處時代語境有關。現在看來，都未能從中華民族融合摶聚的整體史觀看待全真政教關系問題，皆有夷夏說的身影。楊訥《早期全真道與方技的關系及其他》（《中華文史論叢》2010年第4期）批駁了上述觀點。

政治認同問題既關系到認同主體（個人、群體）的生存狀態及其與認同客體（政治體系）的關系，又關乎認同客體的安危。中西方學界從多學科視角對“政治認同”做了不少探討，并經歷了心理情感說、實踐說、心理與行為結合說等逐步深入的過程。有學者指出，“政治認同是社會成員對一定政治體系、政治運作的同向性或一致性、肯定性的情感、態度和相應的政治行為的總和”，是意識范疇和實踐范疇、主觀政治心理和現實政治行為的有機統一。①本文認同此說。就道教而言，國內學界對全真教與金元統治者的關系、政治倫理、政治參與和抉擇等有所論及。②

學者們繼承了陳垣、姚從吾、錢穆等先生的學統，從全真教與國家社會的大視野探討政教關系，注重“自上而下”的觀察及“如何治理”的研究。和政治認同相比，西方學者對宗教認同更感興趣，如2001年美國《中國宗教雜志》（Journal of Chinese Religion）集中刊發了五篇探討全真教宗教認同的專文，立足全真教自我身份的形成發展，探討其宗教特征，側重“從無到有、從小到大”之考量，自身如何發展、有哪些宗教特征是關注的焦點。綜上可見，目前學界鮮有從政治認同視角對全真教與國家的關系及其對教團發展的意義進行的歷史性考察。以下，本文擬彌補之。

政之于教的管理、教之于政的認同，是政教關系一事之兩面。不同于西方教權高于政權或政教合一的體制，中國“大一統”王朝體制之下，政權高于教權。道教戒律對遵從政治統治的規定，非全真教所創，傳統使然。寇謙之《老君音誦誡經》載：“老君曰：‘吾漢安元年，以道授陵，立為系天師之位，佐國扶命。”【《道藏》，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第18冊，第210頁。】《洞玄靈寶天尊說十戒經·次說十四持身之品》首言“與人君言則惠于國”。【《道藏》第6冊，第899頁。】《太上經戒》有“勸助國王父母，子民忠孝”【《道藏》第18冊，第225頁。】之戒。在佛教傳入中土早期，東晉釋道安提出“不依國主，則法事難立”【釋慧皎：《高僧傳》卷五，湯用彤校注，湯一玄整理，北京：中華書局，1992年，第178頁。】的命題。

全真教恪守國法、遵從政治統治，是對佛道尊王傳統的延續繼承。自創立之初，全真教就表現出對政治統治的高度認同感和歸屬感。金元全真教與宋金并立——南宋、金、大蒙古國鼎立——宋元對峙——元朝統一的歷史相統一，其政治認同是在與金元王朝政教關系互動中展現出來的，呈現理論性（遵國法、尚王道的論說）與實踐性（以教輔政的政治支持行為）相統一、不同歷史階段表現形式既有聯系又有區別的特征。

一、敬而遠之、古樸清修（1159—1183）

1159年，王嚞甘河遇異，全真肇興。關于創教早期的教風，《重陽立教十五論》有所揭示。茅庵草舍、三五道眾合伴修行、重內行輕外功，是王嚞按照苦修教義對信徒提出的要求，也是創教之初清靜教風的真實寫照。

1170年王嚞辭世，馬鈺掌教。立《十勸》，規范信徒生活。手書“祖庭心死”于祖庵，以表環堵苦修、傾心向道之心；主張學道務在養氣，汩沒名利將適得其反，以延續王嚞清苦教風。從當時政教生態看，金世宗大定二十二年（1182）“官中有牒發事”，馬鈺未拿到官發度牒而被遣返山東。丘處機因得到“州中官民同狀保申”，才有機會留居關中。此時全真教尚未得到金朝統治者正式認可和充分信任，不過“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”【陳垣：《南宋初河北新道教考》，第2頁。】之一隱修會，主要在民間發展。王、馬師徒沒有機會覲見最高統治者、表達政治認同，唯有繼承北宋以來民間環修傳統，繼續古樸清修。

不過，為了規范信眾活動、發展教團，師徒已敏銳地意識到遵依國法、忠于君王的重要性。這一時期，他們的政治認同思想多通過詩文唱和的形式向信眾宣講。王嚞《贈侄》詩云：“一首新詩贈七哥，予言切記莫蹉跎。遵隆國法行思義，謹守軍門護甲戈。”《吃酒賭錢》詩亦有類似忠孝之論：“飲酒莫教離孝順，賭錢休要壞居家。道門好入時時重，王法須遵可可奢。”王嚞從持戒高度，提出修習五行之法，“第一先須持戒，清靜忍辱，慈悲實善，斷除十惡，行方便，救度一切眾生”，還要“忠君王，孝敬父母師資”。【《道藏》第25冊，第743、742、798頁。】《欲東行被友偷了引相留》亦有“會要修持遵國法”之論。王嚞文集中有多篇與地方官吏（如登州知府、京兆府學正來彥中、知縣董德夫等）唱和的詩文，不僅不排斥而且樂于加強與地方當局的交往，以宣道妙。

馬鈺關于政治認同的表達也以詩文唱和居多，內容集中于遵依國法、天條方面。《十勸》首勸即“不得犯國法”。《戒捏怪》詩云：“遵國法、莫犯天條，稱修仙活計。”《贈鄠縣小楊仙》云：“謹遵依、國法天條，永不犯不犯。”《立誓狀外戒》開篇言：“專燒誓狀，謹發盟言，遵依國法為先。”《丹陽神光燦·示同流》：“常處常清常靜，莫犯天條。”【《道藏》第25冊，第434、607、603、623、631頁。】他曾應邀主持一些齋醮活動，但和王嚞一樣，除要求信徒遵從國法之外，鮮有機會主動投依最高統治者。

二、尊王講道、贏得信任（1184—1219）

1183年馬鈺辭世。譚處端于1184年至1185年短暫掌教。其《述懷》詩云：“為官清正同修道，忠孝仁慈勝出家。行盡這般功德路，定將歸去步云霞。”【《道藏》第25冊，第849頁。】以儒家忠孝仁義、清正廉潔會通道家云霞修仙。如假以時日，其在掌教任上融通政教的作為未必無所成就。

伴隨著教團日漸發展，全真教開始受到統治者重視。全真高道為尋求政治護持，也主動把握覲見機會，從理論和行動上積極構建政治認同。王處一是七真中被金廷召見的第一人，也是丘處機、劉處玄得見金主的引薦人。1187年至1203年，他先后五次得到金世宗、章宗宣召。1187年，世宗首次宣召，敕居燕京天長觀。《云光集》卷二有《大定丁未十一月十三日初奉宣詔》詩。《七真年譜》記載，“帝問延生之理，師曰：‘惜精全神，修身之要。端拱無為，治天下之本。上待以方外之禮”，意味著全真教的發展已經引起金統治者的注意，且在某種程度上顯示全真教作為一個宗教派別已經被金統治者承認。【趙衛東：《金元全真道教史論》，第281頁。】1189年，王處一奉詔為世宗主持黃箓醮。承安二年（1197）七月，又獲章宗首次宣見，被問以《清凈經》、北征事以及全真門戶，一一對答，抵暮方歸，深得賞賚。泰和元年（1201）、三年，兩度奉詔在亳州太清宮主持普天大醮。除了對答咨問、奉敕主醮外，玉陽子還積極利用詩文表達感念皇恩、圣主之意。1189年世宗辭世次日，抵燕，作詩哀悼：“先帝升霞泣萬方，洪恩厚德豈能忘。公卿不敢當今奏，卻返云蹤入故鄉。”承安二年六月二十日，住燕京天長觀，作詩云：“詔赴天長，敕修堂宇，道弘一布歸真。我師玄化，譚馬并加恩。七朵金蓮顯異，清朝喜、優渥惟新。重宣至，車乘駟馬，祝謝圣明君。皆成。諸法會，親王宰職，里外忠臣。遇太平真樂，道德洪因。更望參玄眾友，遵三教、千古同欣。齊回向，吾皇萬壽，永永御楓宸。”覲見回到修真觀后，作詩寄呈老母洎圣水道眾，表達正教逢圣主欣喜之情：“昔遇明師開正教，今蒙圣帝助玄風。玉陽自此權行化，法眾從茲好用功。稽首慈親毋少慮，皇恩未許返鄉中。”《朝元歌》云：“感皇恩，明詔喚，兩帝三宣功德案。紫衣師號朝圣明，萬靈慶會都來竄。”兩帝三宣，推測此詩作于1197年。《養浩吟》一方面盛贊時逢圣主，得以弘揚丹道大教；另一方面點出修持丹道可以“忠佐千秋歲，仰祝皇基萬萬春”。五次受宣，王處一道價日高，政治精英與之交游者甚眾。《隨朝眾官員索》詩云：“清時一氣靜乾坤，萬壽無疆祝至尊。四海盡修無上道，普天俱報圣明恩。”《黃箓滿散贈眾醮首》《謝公主惠香》《詔赴太清宮普天醮作》《寧海太守屢嘗書召以詩奉答》等均表達了祝延圣壽、報答皇恩之義。《贈內侍局司丞》以忠孝之心會通丹道修持，認為常懷忠孝之心，在丹道修煉時就會得到神明點撥：“常行忠孝無私曲，應有神明指正宗。不覺脫離生死海，十方三界顯家風。”在勸誡道眾遵規守法方面，亦有“勿違國法莫欺心”之戒。【《道藏》第25冊，第659、681、648、677、678、659、651、664頁。】

1186年至1203年，劉處玄繼任掌教。如尹志平所言，長生“無為有為相伴”。既有“心上無私常清靜，做徹便是道人”，“出家不管家”等清靜無為之論，又有“混俗心無俗”，“治政清通，為官忠孝。節欲身安，他年蓬島”等有為之言。《仙樂集》開篇《天道罪福論》言“順天條，則免過去罪”；卷三有“若犯天條，年災月病”，“不犯天條，達理歸正，真齋真戒，身心清靜”；卷五曰“天條心不犯，歸真道光升”。《贈道眾》詩云：“天條莫犯，國法遵依。”【《道藏》第25冊，第424、436、439、436、453、437頁。】古人認為，“天條”即天地成型后天庭出現的亙古不變的定律法規。因其神圣性，教俗兩界都要遵行。全真家主張，觸犯天條會招致災病，謹守天條不僅可以免過去罪，而且還是依道修行、達歸正理的重要前提。按照中國古代“天人一體”“法天行事”的宇宙觀，守“天條”并非一種外在規約，而是一種“順天應人”的內在自省。全真道士將“國法”“天條”并稱，提高了國法的神圣性，培育了信眾遵規守法的原生性、自覺性。在全真宗師看來，遵守國法是第一位的，個人的修行在此大前提下才能開展。掌教17載，長生真人有機會在融通政教、以實際行動構建教團政治認同方面有所作為。承安二年冬，奉詔赴闕，“帝問以至道，師曰：‘至道之要，寡嗜欲則身安，薄賦斂則國泰。帝曰：‘先生，廣成子之言乎！”【《道藏》第3冊，第385頁。】三年，“章宗聞其道價鏗鍧，乃遣使者征之，鶴板蒲輪，接于紫宸，待如上賓，賜以琳宇，名曰修真。官僚士庶，絡繹相仍，戶外之屨，無時不盈”。【《道藏》第19冊，第734頁。】

大定二十八年（1188）二月，世宗召見丘處機。“請問至道。師以寡欲修身之要、保民治國之本對。上嘉納之，蒙賜以巾冠袍系，敕館于天長觀”。【陳垣編纂：《道家金石略》，陳智超、曾慶瑛校補，北京：文物出版社，1988年，第634頁。《終南山祖庭仙真內傳》卷上稱，丘處機赴闕之前拜別李靈陽。李真人談道，“重陽謂汝必能大開玄教，今其時矣”。可見，李師叔對全真教歸附金主以及隨之帶來的發展機遇抱有很大希望。】越十一日，奉旨主領萬春節醮事。【《道藏》第25冊，第823頁。】《金史》稱：“三月丁酉朔，萬春節，宋、高麗、夏遣使來賀。御慶和殿受群臣朝，復宴于神龍殿，諸王、公主以次捧觴上壽。上歡甚，以本國音自度曲。”【《金史》卷八《世宗本紀》，北京：中華書局，1975年，第200頁。】全真高功主持世宗壽誕醮儀，既表達了全真領袖對圣主的臣禮，又昭示了金廷對全真教的認可器重。五月十八日，召見于長松島。“講論至道，圣情大悅。命居于官庵，又命塑純陽、重陽、丹陽三師像于官庵正位”。【《道藏》第19冊，第725頁。】金宣宗貞祐二年（1214），丘處機居登州時，還曾協助金朝平定紅襖軍叛亂。【陳時可《長春真人本行碑》記載，“貞祐甲戌之秋，山東亂，駙馬都尉仆散公將兵討之，時登及寧海未服。公請師撫諭，所至皆投戈拜命，二州遂定”。《道藏》第19冊，第734頁。李道謙《全真第五代宗師長春演道主教真人內傳》亦稱，“貞祐間，師居登州。時宣宗幸汴，強梗蜂聚，互相魚肉，師為撫諭，民乃得安。有司以聞，朝廷賜自然應化弘教大師號”。陳垣編纂：《道家金石略》，第634頁。】除了在行動上忠于金主、表達政治支持外，丘處機也以詩文表達政治認同。《進呈世宗皇帝》詩云：“九重天子人間貴，十極仙靈象外尊。試問一方終日守，何如萬里即時奔。”次年，金世宗辭世，丘處機“雖道修方外，身處世間，重念皇恩，寧不有感”，制挽詞哀悼：“哀詔從天降，悲風到陜來。黃河卷霜雪，白日翳塵埃。自念長松晚，天恩再詔回。金盤賜桃食，厚德實傷哀。”另有《中秋詩》十五首，詩引稱“八月十日自昌樂縣還濰州城北玉清觀作”，具體作于何年待考。據《磻溪集》序，可知該書成于章宗泰和年間。由此《中秋詩》當為世宗或章宗所作。茲錄兩首，以觀其對金主保民安命的贊頌：“年年此際殺生多，造業彌天不奈何。幸謝吾皇嚴禁切，都教性命得安和”；“圣主登基萬物安，仁風滅殺自朝端。邦君士庶皆修德，好放蟾光與眾看”。【《道藏》第25冊，第818、823、821頁。】

明昌（1190—1196）初，章宗召見劉通微，咨問九還七返之事，默然子以“陛下居九五之位，四海生民之主，不必留意于此。但對以黃老清靜無為、修身治國之要”。章宗大悅，先后敕居天長觀、永壽道院，劉開堂講道，三教九流請教者不絕如縷。【《道藏》第19冊，第518頁。】

需要指出的是，世宗、章宗時期，金廷對全真教既有征禮崇奉的一面，也有管控甚或打壓的一面。如明昌元年（1190）十一月，章宗“以惑眾亂民，禁罷全真及五行毗盧”；【《金史》卷九《章宗本紀》，第216頁。】六年，“朝省罷無敕額庵院，悉沒于官，祖庭亦在其數。自是門庭蕭索，道侶散逸”，【《道藏》第19冊，第531頁。】說明當時統治者對全真教的認識和態度隨著時局的變化處在動態調整中。然而，章宗朝，王處一、劉處玄、劉通微等屢屢奉詔赴闕，并允許公開講道，也證實了統治者不時的推崇。承安三年（1198），章宗召見長生后，敕賜五道觀額，令立觀度人。同年，王處一為祖庵請得靈虛觀額。泰和七年（1207），章宗元妃李師兒向棲霞太虛觀、圣水玉虛觀施賜《道經》二藏。按，李師兒雖出身微賤，但深得章宗寵幸，明昌四年封為昭容，次年進封淑妃，后封元妃，“勢位熏赫，與皇后侔矣”。【《金史》卷六四《后妃傳》，第1527-1528頁。】可見，明昌禁罷之策并未施之持久。這與諸位全真宗師在思想和行動上積極表達對金朝統治的政治認同，進而贏得統治者的認可不無關系。

三、以漢接蒙、體道輔政（1220—1256）

泰和四年（1204），丘處機繼劉長生掌教，一改此前樸實無為的教風，“存無為而行有為”，大起琳宮觀宇，全真教成為金末一股不可忽視的社會力量。興定四年（1220），丘處機率眾西行覲見成吉思汗。自此，全真教的政治認同在歷史進程方面經歷了從宗金到宗蒙的轉變，在實踐形式上呈現以漢制接引蒙制、協助構建大蒙古國政制的特征。

（一）從宗金到宗蒙

1206年，蒙古勢力興起。北中國逐漸卷入金、宋、蒙乃至西夏的逐鹿之爭。此前全真教的政治宗主只能有金或宋。從宗教地理角度講，全真教誕生于金地，信眾生于斯長于斯。歷任全真領袖不可能帶領信眾叛金而南渡，否則只會給教團帶來滅頂之災。這是全真教宗金而不歸宋的重要原因之一。據《七真年譜》，1216年、1219年，金宣宗、宋寧宗先后召請丘處機。當時萊州地區已經被宋人占領，丘處機有機會倒戈歸宋。實則在拒絕宋人禮請之前，他已于興定三年（1219）五月與成吉思汗近侍官劉仲祿接觸，并很快于次年春應征西行。在北蒙、南宋、中金之間，全真教宗北而棄南，原因何在呢？

據《金史·宣宗本紀》，1216年至1219年，即金、宋、蒙三股力量爭奪全真教宗主權的四年間，三朝政治軍事實力對比一目了然。蒙古異軍突起，由北向南，長驅直入，先后對大名府、中山府、彰德府、晉安府等地攻、徇、圍、下，對金地造成重創。金人三面受敵，北有蒙古征服，西有黨項襲擾，南有宋人爭奪；同時還面臨干旱、蝗災以及紅襖軍、黑旗軍襲擾等內憂。從宋金關系角度講，1127年金取汴京，北宋滅亡，南宋偏安。面對金人緊逼，南宋統治集團曾多次試圖通過議和的方式換取短暫和平。其中距離全真教宗蒙還是宗宋政治抉擇最近的一次議和發生在1208年，“宋請改叔侄為伯侄，增歲幣至三十萬”。【《金史》卷六二《交聘表下》，第1480頁。】按，1164年金宋議和，協定雙方為叔侄之國，宋正皇帝號，易歲貢為歲幣。【《宋史》卷三三《孝宗本紀》，北京：中華書局，1985年，第629頁。】相比四十多年前，宋朝地位有降無升。再看1216年—1219年宋對金的態度：一方面俯首稱臣，金重大活動如貞祐四年、興定元年三月的長春節皆遣使朝賀；另一方面又不甘于金人欺占，興定元年四月拒絕繳納歲幣，先后對潁州、泗州、海州、息州等地發起爭奪戰，但多為金人擊敗。面對內憂外患，興定二年十二月，金廷派開封府治中呂子羽等使宋講和。這主要是迫于蒙古壓力采取的緩南救北之策。面對三股政治勢力和時局發展，丘處機已經看透天道、天命所在，宗蒙是護教護生的不二之選。誠如其言，“西北天命所與，他日必當一往，生靈庶可相援”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第634頁。】興定四年三月，丘處機上陳情表：“伏聞皇帝天賜勇智，今古絕倫，道協威靈，華夷率服。是故便欲投山竄海，不忍相違。且當冒雪沖霜，圖其一見。”【陶宗儀：《南村輟耕錄》卷一○，北京：中華書局，1959年，第121頁。】十二月，寓德興府龍陽觀，以詩寄燕京道友云：“去歲幸逢慈詔下，今春須合冒寒游。”【《道藏》第34冊，第483頁。】對蒙古大汗的頌揚和認同之感表露無遺。

此外，蒙古人信仰萬物有靈的薩滿教，全真教主張天地間皆有神靈，二者在信仰層面存在著一定的契合性。又，宋室南渡后，與江南符箓派來往密切。【卿希泰、詹石窗主編：《中國道教通史》第三卷，北京：人民出版社，2019年，第93-100頁。】丘處機不歸宋，與此不無關系。

（二）以漢制接引蒙制、協助大蒙古國政制建設

蒙古人入主中原前，生活于大漠草原，以游牧為生。這是一種與農耕文化迥異的生產生活方式。和大道、太一道士以及漢地儒士相比，全真教最早與蒙古統治者發生接觸。以往學界對蒙古南下過程中，全真教保民、挽救漢文化的作用關注較多。從統一多民族國家形成角度看，全真教以農耕文化政治傳統接引游牧文化政治傳統，在協助大蒙古國統治者加強對漢文化認識和漢地統治，最終形成蒙漢合璧的元代政制方面，發揮了不可否認的作用。對此，學界鮮有論之。這是全真教政治認同不同于慣常意義上的被動臣服性而彰顯積極建構性的突出表現。這一點在大蒙古國時期尤為顯著。全真高道主要從推行仁孝、布德施惠、好生愛民、舉用賢良、宣播中原文化等維度，向蒙古統治者推廣漢地教化，移風易俗。用尹志平的話講，即“以斯道覺斯民”。【《道藏》第19冊，第742頁。】“雪山論道”是丘處機向成吉思汗進言修身治國之策的集中體現。《全真第五代宗師長春演道主教真人內傳》有詳細載錄，主要可以概括為兩方面：一是修身養命之道，以負陰抱陽及“尚陽”思想勸導大汗節欲保身；二是治國安民之理，包括止殺保民、布德推恩、依仁由義、廣行孝道，【陳時可《長春真人本行碑》：“他日又數論仁孝，皇帝以其實，嘉之。”姬志真《長春真人成道碑》：“每召就坐，即勸以少殺戮，減嗜欲，及慈孝之說，命史錄之。”陳垣編纂：《道家金石略》，第457、587頁。】重視山東、河北等中土漢地，選官撫治，量免賦役，以供國家之用。這即是長春真人高揚的“中國天垂經教”。姚燧《長春宮碑銘》將其概括為“敬天愛民以治國，慈儉清靜以修身”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第720頁。】

1227年至1238年，尹志平繼丘處機掌教。這十年是從金蒙對峙走向蒙古統一北中國的關鍵時期。1232年，太宗征金南還，“師（尹志平。筆者按）迎見于順天，慰問甚厚，仍令皇后代賜香于長春宮，貺賚優渥”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第568頁。】尹志平利用宗教認同推動政治統一以及不同地區全真力量的政治歸附，是金蒙易代之際全真教政治認同的一大時代特色。1220年前，全真教的宗教地理與世俗政治地理是重合的。雪山論道之后，全真教仍有共同的宗教認同，但金蒙對峙帶來世俗政治地理的對峙，使全真教宗金與宗蒙在地域上出現時間差。山東、河北地區全真教在丘處機領導下率先投蒙，而陜右全真教與金廷一直保持聯系。于善慶、周全陽、楊明真等祖庭高道都是在金亡以后才改而宗蒙。【以于善慶為例，直到1233年，他才北上燕京參禮長春宮。】蒙古滅金、關中政局稍稍穩定，尹志平即著手以祖庭重陽宮為核心的秦晉道教重建。1236年尹志平抵達關中，“于榛莽中規度兆域，及宮觀基址。終南太華等處諸觀宇，廢不能復，咸請主于師。時陜右甫定，遺民猶有保柵未下者，聞師至，相先歸附，師為撫慰，皆按堵如故。繼而被命于云中，令師選天下戒行精嚴之士，為國祈福，化人作善。時平遙之興國觀、崞之神清、前高之玉虛白云洞、定襄之重陽、沁之神霄、平陽之玄都，皆主于師。秋，帝命中書楊公召還燕，道經太行山間，群盜羅拜受教，悉為良民”。元太宗十三年（1241）正月二十五日，他主持王嚞會葬大典。道眾云集，其間不穩定因素的潛在風險仍然存在，“物議恟恟不安，賴師道德素重（原文誤作“里”），鎮伏邪炁，故得完其功”。清和真人繼承丘處機教化撫民傳統，在秦晉地區由金歸蒙過程中，借助宗教力量和個人魅力，接續金人統治下的道教宮觀薪火，引導民心歸向，維護地方穩定，增進了教俗兩界對新的統治秩序的歸附和認同。無獨有偶，金末蒙初，無欲觀妙真人李守寧、棲真子李志明等一大批全真道士都有化導強梁、歸附新政、救民保命、革除契丹人殉弊習之舉。元太宗九年（1237）十二月六日，元好問撰《懷州清真觀記》，文末高度肯定了全真教教化冥頑、輔助大蒙古國新政治秩序的作為：“今黃冠之人，十分天下之二，聲勢隆盛，鼓動海岳，雖兇暴鷙悍，甚愚無聞知之徒，久與俱化，銜鋒茹毒，遲回顧盼，若有物掣之而不得逞。父不能詔其子，兄不能克其弟，禮義無以制其本，刑罰無以懲其末。所謂全真家者，乃能救之蕩然大壞不收之后。殺心熾然如大火，聚力為撲滅之。”【《道藏》第19冊，第743、798頁。】

1255年，掌教李志常應詔覲見蒙哥，憲宗多次咨問治國保民之術，“公奏曰：‘自古圣君有愛民之心，則才德之士必應誠而至。因歷舉勛賢并用，可成國泰民安之效。上嘉納之，命書諸冊。自午未間入承顧問，及燈乃退”。除了掌教之外，其他高道也抓住覲見咨問之機，主動向最高統治者諫言治國理政之策。例如，元憲宗三年（1253）十月十七日，蒙哥詔提點王志坦，咨問養生長壽之道。王志坦提出，延生長壽之術乃修真之士“一己之務”，君主應該代天治民，興大利，除大害，掃除弊政，與民更始，奉承天心。憲宗深以為然。【《道藏》第19冊，第746、713頁。】

以上修身治國之策，多提到“敬天”“順天”的思想。如丘處機提出“止殺保民，乃合天心。順天者，天必眷祐，降福我家。況民無常懷，惟德是懷，民無常歸，惟仁是歸”；又以“雷震天威”之說，建議大汗推行孝道。蒙古人信仰長生天，統治者均以“長生天”名義頒布詔旨。全真教以道教“敬天”思想會通游牧文化的“長生天”信仰，為以漢文化的教化思想接引游牧文化打開了一條“宇宙論”層面的“綠色通道”，也為全真教在構建政治認同中變被動為主動鋪設了理論基石。

在向蒙古貴胄傳播漢文化方面，李志常、馮志亨功不可沒。李志常道行碑稱，太宗元年（1229）七月，“見上于乾樓輦，時方詔通經之士教太子，公進易、詩、書、道德、孝經，且具陳大義。上嘉之”。【《道藏》第19冊，第745頁。】孟攀麟《重修真常宮碑》提到，“師（指李志常）之朝于天闕也，歲以為常，因米糧果實，獻儒家經史”。太宗五年，李志常承詔在燕京教授蒙古貴胄之子十八人。佐玄寂照大師馮志亨“于名家子弟中，選性行溫恭者如其數，為伴讀，令讀孝經、語、孟、中庸、大學等書，庶幾各人于口傳心受之間，而萬善固有之地日益開明，能知治國平天下之道，本自正心誠意始。是后日就月將，果皆克自樹立，不惟俱獲重用，復以才德見稱于士人。又勸宣撫王公，改樞密院為宣圣廟，命弟子薛德琚修葺武廟而守祀之”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第574、521頁。另見《窩闊臺立國子學詔書碑》，王宗昱編：《金元全真教石刻新編》，北京：北京大學出版社，2005年，第97-98頁。《元史》稱：“太宗六年癸巳，以馮志常為國子學總教，命侍臣子弟十八人入學。”馮志常當系馮志亨之誤。《元史》卷八一《選舉志》，第2029頁。】

歷代全真掌教、高道向蒙古統治者進言的以清靜節欲、仁義忠孝為核心的儒道會通的治國保民之策，協助蒙古人開展的保命愛民、推行漢地教化、維護地方穩定和國家統一的實踐之舉，是全真教以農耕文化政治傳統接引蒙古游牧文化政治傳統，積極參與大蒙古國政制建設的具體體現。

四、主動臣服、依附發展（1256—1368）

伴隨著成吉思汗對全真教的優渥，丘處機以降“建宮立觀”立教思想和實踐的開展，全真教迎來了發展史的一大黃金期。作為北中國一股強大的社會力量，全真教在政治、經濟、社會生活等方面，對儒釋二家甚至其他道派都產生了不小的影響。憲宗朝的佛道論爭為入元以后全真教依附政治、曲折發展做了鋪陳。1280年元世祖主持佛道辯論，全真教再度敗北。成宗朝以后全真教呈現末流貴盛和民間化發展特征，和大蒙古國時期不可同日而語。

1256年李志常辭世，遺命張志敬襲教。中統三年（1262），忽必烈頒詔，特封光先體道誠明真人號。此后，一改前四汗時期掌教大宗師由教內自主產生的舊規，歷任掌教需由元廷頒詔委任。全真教各級道官被納入元代政制系統，在中央、地方政府領導下開展教務工作。元朝政府對全真教的管控加強。

金末、大蒙古國早期，最高統治者征召全真宗匠的情況時有發生。張志敬以降共有11位掌教，被宣召咨問者鳳毛麟角。他們多通過攀附政治精英的方式，進入元朝官僚體制。王志坦出任掌教，與長期留居和林相關，更與以蒙哥為首的蒙古皇室的交往不無關系。祁志誠掌教與中統朝和丞相安童的結交、舉薦有關。苗道一因駙馬高唐王的引薦結識武宗進而權教。【陳垣編纂：《道教金石略》，第700、787頁。】這既是全真掌教謀取個人和教團發展的表現，也是這一時期教團政治認同新的表現形式。

在教史書寫中凸顯政治認同成為這一階段的突出特色。元代出現了多部由全真道士編撰的教史仙傳，“以史弘道”成為全真廣學的顯著特色。【宋學立：《早期全真教以史弘道的教史思想——以〈甘水仙源錄〉〈終南山祖庭仙真內傳〉〈七真年譜〉為中心》，趙衛東主編：《全真道研究》第五輯，濟南：齊魯書社，2016年，第106-127頁。】大蒙古國時期問世的全真史傳不多，較有代表性的如成書于1241年的《金蓮正宗記》，個中鮮有政治認同的表述。世祖朝以后，凸顯政治認同的全真史傳不斷涌現。按照表現形式，大體可分三類：一是在史傳篇首載錄封贈圣旨。如，李道謙《甘水仙源錄》，成書于至元二十五年（1288），十卷，開篇序文之后錄至元六年（1269）世祖敕封五祖七真詔書；之后分卷載錄早期全真道士碑傳及部分宮觀碑刻、詩文。又如，劉天素、謝西蟾《金蓮正宗仙源像傳》，成書于元泰定帝三年（1326），不分卷，開篇錄《元太祖成吉思皇帝召丘神仙手詔》《元世祖皇帝褒封制詞》《武宗皇帝加封制詞》；之后，編錄老子、五祖七真像傳。這種篇章布局當是在《甘水仙源錄》基礎上的創新性發展。二是在仙傳修訂過程中增益崇道圣旨，表達教之于政的認同。以《七真仙傳》為代表。該書初成于元太宗朝，世祖、成宗至明永樂朝遞補增續。修訂過程中，丘處機傳記中出現了至元六年、至大三年敕封詔書。【秦國帥：《七真仙傳與全真歷史：以臺灣大學圖書館藏〈七真仙傳〉為中心的考察》，《世界宗教研究》2017年第3期，第107頁。】仙傳中體現的對政治統治的認同與元廷對全真教的認可接納形成良性互動。三是以政治宣召為主題，編寫弘道史傳。以史志經《玄風慶會圖》為代表。該書成書于至元十一年（1274），大德九年（1305）、明宣德朝兩度重刊。【張方：《明代全真道的衰而復興——以華北地區為中心的考察》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第113-122頁。】“總集諸家紀傳，起于棲霞分瑞，訖于白云掩柩，定為六十四題，題各立圖，圖各附以說文”。前有李道謙、宋渤等教俗名士所撰五篇序文。序文異口同聲地盛贊長春真人萬里應聘之舉。趙孟頫甚至將成吉思汗與丘處機的會面比作軒轅與廣成子、周文王與老子的問對，且將二者的關系表述為“君臣相得”。該書共五卷，后四卷已佚，僅從卷四目錄“朝帝雪山、表諫赦叛”“三傳至道、五復征旨”“問雷對孝、入諫畋獵”看，史志經無疑是想通過編撰史傳的方式彰顯丘處機領導的全真教團對元朝統治的認同。該書在“采海瀕遺老之言，文集序傳之說洎便宜劉仲祿家藏詔，舉記《西游》《慶會錄》所載”基礎上編次而成。【王卡、汪桂平主編：《三洞拾遺》，合肥：黃山書社，2005年，第16冊，第592、418頁。】《西游》即《長春真人西游記》，上下兩卷。從謀篇布局上看，重在突出丘處機的弘道事跡，文末附太祖詔書、圣旨及官員請疏。這與大蒙古國早期政教關系融洽、全真教地位優越不無關系。當時佛道論爭、政府對全真教的打壓尚未發生，全真教以史傳表達政治認同的需要尚未有世祖朝緊迫。

此外，在宮觀刻立公文碑，與訴諸史傳殊途同歸，也是這一時期全真教表達政治認同的一大特征。據《道家金石略》《樓觀臺道教碑石》《重陽宮道教碑石》《金元全真教石刻新編》《元代白話碑集錄（修訂版）》等碑刻集的不完全統計，金元時期全真教在宮觀刻立公文碑57通，錄公文78篇。這些公文碑呈現如下特征。

第一，公文類型包括圣旨、懿旨、令旨、牒文、疏文、札付、榜約、公據等。頒布者包括皇帝、皇太后、皇后、妃子、宗王、中央和地方政府部門、全真教門管理機構等。內容以封贈教門領袖（以至元六年、至大三年封贈五祖七真十八大士最為典型），授予教職、額號和教門管理權，以及護持宮觀類的圣旨、令旨、懿旨最多。【節錄圣旨、令旨、懿旨之牒文、公據，以牒文、公據計。】78篇公文中，有圣旨42篇、令旨16篇，成為公文的主體。此外，還有政府公據（如1238年鳳翔總管府磻溪長春觀四至公據、1245年宣差萊登州長官都帥給付神山洞地產公據）、疏文（如1238年登封縣令馬居仁敦請棲云真人喬志嵩住持嵩陽宮疏）、札付（如1336年玄門道教所恢復燕京大長春宮直接管領永樂純陽宮舊例札付）。以上公文的共同特征是賦予全真教若干權益，亦有少量對全真教提出義務性要求。如1235年太宗下旨令全真教繳納米糧。又如《蔚州飛泉觀碑》刻至元十七年（1280）詔命道觀吐退所占寺院圣旨，以及飛泉觀退還所占寺院具結文書。【蔡美彪編著：《元代白話碑集錄（修訂版）》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第75-79頁。】揚長避短，是全真教公文碑刻立的基本原則。飛泉觀刻此“辱教”碑，在全真宮觀中鮮見。個中原因值得進一步探討。

第二，時間上貫通金元，金代2篇，元代76篇，以1197年金尚書禮部賜昆崳山玉虛觀牒最早，1363年元順帝授予楊德榮真人號并重陽宮住持圣旨最晚。以1256年為界，之前頒發公文24道，之后54道。從刻立時間看，57通公文碑中，有42通明確立于1256年之后，其中還有公文頒發于1256年之前，而于之后刻立者，如定宗元年（1246）平陽府路、河東南路等六部門請潘德沖住持永樂純陽宮疏，于至元十一年（1274）與中統三年（1262）昌童大王追封潘德沖真人號令旨同刻一碑。又，1226年東平行尚書省嚴實疏請范圓曦主持上清宮，至元十一年世祖追賜范圓曦玄通普照惠和真人號，疏文、圣旨同刻一碑，故當刻于1274年或之后；剩余15通中有4通立于1250—1252年之間，其中《重陽延壽宮牒》1250年立石后，至治三年（1323）重刊，其他11通未標明刻立時間，不排除有立于1256年之后者。42篇圣旨中除1篇頒發年代不詳，有太祖4篇、太宗2篇、世祖8篇、成宗2篇、武宗11篇、仁宗5篇、泰定帝1篇、文宗1篇、順帝7篇，其中35篇頒發刻立于1256年之后。16篇令旨中有14篇頒發刻立于1256年之后。

第三，至元十七年（1280）佛道辯論，全真教繼1258年之后遭受有元一代最為慘重的打壓。然而，元廷通過公文對全真教的利用、管控與全真教刻立公文碑形成互動，繼1256年之后迎來了金元全真教史上刻立公文碑的一個高峰期。57通碑刻中，有35通刻立于1280年及以后。《元史》載，至元十七年二月，詔諭焚毀《道藏》偽妄經文及板。次年十月，焚毀《道德經》以外的全部《道藏》。【《元史》卷一一《世祖本紀》，第222、234頁。《圣旨焚毀諸路偽道藏經之碑》：“（至元十八年）十月壬子集百官于憫忠寺，盡焚《道藏》偽經雜書，遣使諸路，俾遵行之。”釋祥邁：《至元辨偽錄》卷五，北京圖書館古籍出版編輯組：《北京圖書館古籍珍本叢刊》，北京：書目文獻出版社，1998年，第77冊，第529頁。】世祖所發六道圣旨，有五道頒于同年二月之前。距此最近的一次，是當年正月授予李道謙陜西五路西蜀四川道教提點兼領重陽萬壽宮事圣旨。又于同年十一月五日，頒旨護持李道謙領導的祖庭重陽宮，并賦予其與管民官一同處斷教俗紛爭的權力。兩道圣旨貌似安西王忙哥剌此前三年頒給李道謙的兩道令旨的翻版，【劉兆鶴、王西平編著：《重陽宮道教碑石》，西安：三秦出版社，1998年，第97-98頁。】實則是忽必烈收攏權力、限制忙哥剌勢力之表現。于全真教而言，年初的焚經之策并未影響年末的封贈之舉。至元二十八年（1291）二月世祖頒《崇祭祀》詔書，加封五岳四瀆四海。其中加北岳安天大貞玄圣帝。【《元典章》圣政卷二《典章三》，陳高華等點校，天津：天津古籍出版社、北京：中華書局，2011年，第108頁。】《加封北岳圣旨碑》于同年二月立石，碑末署“玄門掌教大宗師輔元履道玄逸真人張志仙篆額立石”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第670頁。】可見，終世祖執政之末，忽必烈對全真教仍堅持崇奉與利用并舉的國策。1282年，秦王阿難答頒護持戶縣東岳廟令旨。1294年，哈魯罕大王頒護持昆崳山神清宮令旨。此又可佐證焚經打壓全真之策未出大都之判斷。成宗朝起，統治者對全真教的禮重護持逐漸增強。這與以張志仙為代表的全真道眾逐步走出焚經陰影，積極參與元朝政治密切相關。同時，教團抓住時機，通過刻立公文碑表達政治忠誠，如至元六年世祖加封五祖七真圣旨，于大德六年（1302）在秦州玉泉觀立石。成宗至順帝頒發的27篇護教圣旨先后于這一時期在全真宮觀中刻立。其中刻武宗圣旨11篇，另有1篇是以太子身份頒發的護持苗道一住持霍岳廟令旨。武宗對全真教的崇奉和利用，可見一斑。元末諸帝中，以順帝頒旨最多，就中不難體味最高統治者試圖借助神道力量襄助式微國祚之意。

這些公文碑在全真宮觀中的刻立（有的是一文在多地宮觀刻立，如至大詔書在祖庭重陽宮、秦州玉泉觀、山西永樂宮、山東掖縣、陜西耀州等地皆有刻立，節錄圣旨略有出入），于全真教團而言，一是為了彰顯各地宮觀對政令的接受和重視，表達政治忠誠；二是藉此證明自身合法性，自高身價，推動教團發展。對此，掌教大宗師孫德彧《褒封五祖七真制辭》有所揭示：“欽惟圣元建國以來，事天治民，動與道合。神宗圣祖，為善孳孳。至于垂裕后昆，既昌而熾。施及武宗皇帝，乃神乃文，英邁蓋世，不以萬幾為勞，尤尚玄元之教。方龍飛之二年，加封五祖帝君、七真真君，玄門諸師，均受恩寵。玉字綸音，曲盡□嘉之實，真令草木泉石，淵□流光而照耀今昔也。臣忝居簪褐之長，敢不繕錄誥詞，□諸翠琰，庶與幽人羽士，時獲諷詠天章，沾沐圣澤，上以祝無疆之休，下以贊升平之化，誠至樂也，誠至愿也。”【劉兆鶴、王西平編著：《重陽宮道教碑石》，第124頁。】于元廷而言，一方面體現了統治者對全真教的護持認可，另一方面也是將其納入政治統治的表現。

依附政治，在教史書寫中表達尊王思想，宮觀中書寫刊刻政令公文，是全真教經歷佛道之爭以后積極表達政治認同的時代特色。

除了實踐層面的認同外，入元以后，南北二宗漸趨融合。相關代表人物接續創教早期忠孝修道行道思想，融攝儒家忠恕仁義理論，進一步從教義思想上鞏固政治認同。李道純《忠恕而已》詩云：“責人之心惟責己，恕己之心惟恕人。忠恕兩全方達道，克終克始不違仁。”【《道藏》第23冊，第760頁。】陳致虛主張“道不輕傳”，傳道之前“宜先審其忠孝、正直、善惡、賢愚。大道非正人君子，非素所好善者，端不可與”。【《道藏》第24冊，第4頁。】同時，全真戒律建設不斷完善，一改早期勸而無罰的戒風，以“王律”統合“道律”。《全真清規·教主重陽帝君責罰榜》【“帝君”之號系至大三年所封，《責罰榜》當為元代中后期之作。】開列十種不守清規的懲處措施，首條規定“犯國法遣出”：其他污跡敗行尚可留在道門且有改過機會，犯國法者徑被逐出道門，并接受世俗法律的懲處。全真教對違犯國法的重視程度和懲處力度不斷加強。

此外，各階段全真教的政治認同還有一些共通性的特征，在向最高統治者臣服同時又踴躍向地方統治者歸附，并積極承擔國家儀典。特別是入元以后，多位全真掌教承擔了祀禮岳瀆的國家祭祀職能。為國焚修方面，諸全真碑刻異口同聲地表達了修道為國為民祈福的宏愿。如姬志真《大元國寶峰觀記》（撰于1266年）明確點出棲云真人王志瑾——李守遷一系對元朝統治的認同：“僅以辰香夕燈，朝參暮禮，祝皇上萬安之祚，祈官民百祿之祥，所以報本尊師，安身養命，應世之理也。”至元九年（1272）立石的《創建云峰觀記》《創建清真庵記》二碑亦有“每遇朔旦，謹集道流，焚香誦經，祝贊當今皇帝圣壽萬歲，文武官僚長居祿位，愿成勝事”之舉。至正二年（1342）刻立的《大元嵩山崇福宮創建三清殿記》亦有類似之論。【陳垣編纂：《道家金石略》，第609、604、605、803頁。】報本尊師、安身養命，祝延國祚、國泰民祥，全真教將道門修持與忠君為民的宏愿有機融合。這些齋醮、祭祀“儀式都是定期重復的，以此來調動情感、強化記憶、規范行為、塑造習慣，進而將對現有權力關系的遵從提升到心理上的政治認同高度，使人們認可、適應和習慣這種權力關系安排，并承認其體現的價值理念”。【楊雪冬：《重構政治儀式增強政治認同》，《探索與爭鳴》2018年第2期。】

結 語

綜合考察全真教政治認同的理論實踐和金元統治者對全真教的優渥管領，可以看出全真教的傳承發展是在政教雙向認同的語境下展開的。教之于政的認同、政之于教的認可是一個有機互動的過程。誠如元翰林侍讀學士正議大夫兼國子祭酒陳楚望所言，“為教者思寵遇之優渥，而歸美報上之念，亦與國家相為無窮”。【《道藏》第19冊，第780頁。】前者有歸附、尋求政治護佑、佐國護民的宏愿，后者有借之穩固統治、教化民眾的需求。胡其德梳理了1244至1304年可汗令道士做法事情況，指出至元十三年（1276）以前，奉可汗之命作醮者以全真派為主。【胡其德：《蒙元帝國初期的政教關系》，臺北：花木蘭文化出版社，2009年，第121-123頁。】實則，早在金末，丘、劉、王、馬等就曾應不同層級統治者之邀，住持道宮，主持祈禳齋醮。如，大定二十年（1180），馬鈺應長安僚庶之請祈雨；二十四年五月，劉處玄應登州太守之請，主醮祈雨；二十六年冬，京兆統軍夾谷公請丘處機居祖庭，載揚玄化。又如，大安元年（1209），應孛朮魯參政之請，王處一駐居北京（今遼寧錦州）華陽觀；丘處機東歸燕京，宣差相公剳八傳旨，令“門人恒為朕誦經祝壽”；【《道藏》第34冊，第496頁。】1246年，宣差平陽府路都達魯花赤等六部門疏請沖和真人潘德沖住持永樂純陽宮，為國焚修、祝延圣壽。1277年安西王令旨，1280年勢都兒大王令旨也均有類似要求：“傾心報國，精意告天，朝夕誦持，殷勤進道，無負我朝敬天崇道之心，祖師立教度人之意。”“依時告天與皇帝、皇后、太子、大王子子孫孫根底祝延圣壽者”。【陳垣編纂：《道家金石略》，第619、631頁。】與個人進道相比，統治者看重的是全真教的傾心報國。說明統合宗教力量，以宗教儀式維系精神秩序，表達對元朝統治的認可臣服，祝延國祚，也是統治者的政治需要。

全真教在很大程度上落實了統治者的政治訴求，歷朝護教公文碑即是統治者認可全真教的表現。至大三年（1310）加贈尹志平清和妙用廣化崇教大真人圣旨開篇云：“昔賢有言，盡忠于君，致孝于親，歸誠于天，敷惠于下，有才以濟其用，有學以裕于人，秩可列于仙階，道可弘于當世。”【陳垣編纂：《道家金石略》，第730-731頁。】忠君、孝親、誠于天、惠于下，既是對尹志平道行的高度肯定，也間接體現了對其領導的全真教團的認可。政治認同的持續性理論論說與政治支持實踐活動為金元全真教發展提供了良好的政教環境。

全真教構建政治認同的過程并非一帆風順，特別是憲宗、世祖朝的幾次佛道論爭導致教團遭受打壓。同時，教內亦有污跡敗行者，如金末的烏古論先生。【《金史》卷一一九《烏古論鎬傳》，第2602-2603頁。】長春西行歸來之后，教門大開。一些民眾為保命謀生混跡教門，個中犯戒違法者并不鮮見。辛愿對全真教中的敗跡劣行做出了相對公允的品評：“（全真教）異于畔岸以為高，黠滑以為通，詭誕以為了，驚聾眩瞽，盜取聲利，抗顏自得，而不知愧恥者遠甚。間有去此而即彼者，皆自其人之無良，非道之有不善也。”【《道藏》第19冊，第803頁。辛愿，字敬之，福昌人，號溪南詩老。傳見《金史》卷一二七。】肯定了全真教及其思想實踐的高妙出眾，同時認識到其間德行低下者和玄妙高尚的全真大道是兩回事。包括宗教在內的任何社會組織中，污名敗跡者不乏其人。但這些都發生在“尊王”的大前提下，上述劣行不足以消解全真教團從整體上對金元政治的臣服認同。佛道論爭全真敗北，世祖朝打壓聲勢浩大。但從實際執行情況來看，陳垣等前賢早已做出“雷聲大雨點小”的客觀評價。【陳垣：《南宋初河北新道教考》，第59-65頁。不過，全真教的膨脹在一定程度上對自身構建的政治認同造成了一定的威脅。】說明全真教的壯大并沒有否定自身的政治認同，更未達到危及元朝統治的程度，否則就不是簡單的打壓，而會是徹底取締。元朝諸帝中，忽必烈頒發的護教圣旨數量僅次于武宗，居第二位，很大程度上反映了入主中原后的這位元朝初祖對全真教采取的是認可和管控雙管齊下的政策。

超越以往的正統、異族二分說，從中華民族形成發展的整體觀視角，審視金元時期的政教關系，才能正確認識全真教的政治認同問題及其對統一多民族國家建設的積極貢獻。金元時期，全真教經歷了從無到有，從“隱修”到高調發展，從初期不被信任到被尊崇、遭受間斷性打壓再到常態化發展的過程。全真教政治認同的構建是在金元兩朝政教生態語境中循序展開的，呈現集理論性與實踐性于一體，動態性與時代性相結合，不同階段表現形式有聯系也有區別等特征。值得稱道的是，全真教以漢制接引蒙制，在一定程度上推動了農耕文化與游牧文化有機結合的元代統一多民族國家政制建設。和被動臣服相比，全真教以漢文化、中原教化使者的身份，在大蒙古國政制、文化建設過程中表現出主動認同、積極建構的一面。

全真教政治認同的構建是對長期以來中國大一統歷史語境下佛道佐國扶命、崇尚王道傳統的賡續。創教早期和元統一北中國之后，全真教對金元兩朝的政治認同非限于一宮一觀、一地一宗，整個教團都在政權大于教權的大前提下開展宗教活動。金亡之際，全真教不同地區、不同宗系存在著從宗金向宗蒙轉變的問題，此與其時政治地理和宗教地理的區隔、元朝統一中國的歷史進程有關。文化認同是政治認同的基礎，文化不認同，政治認同難一致。在國家的政治體制中，認同在本質上表現為個體成員基于共同文化對國家政治體系和文化制度的認可和贊同。【詹小美、王仕民：《文化認同視域下的政治認同》，《中國社會科學》2013年第9期。】以丘處機為代表的全真領袖們向金元統治者宣布的“天垂經教”及其貫通兩代的以教輔政的政治支持行為，實則是全真教對中國傳統遵依國法、忠于王道的政治思想和文化在金元時代的踐行和具體展開。在金元少數民族政治語境下，全真教成為以忠孝思想為代表的中國傳統政治文化基因的重要傳承者。這與眾多全真道士的儒家出身密切相關。教祖王嚞“始于業儒，其卒成道，凡接人初機，必先使讀《孝經》《道德經》，又教之以孝謹純一。及其立說，多引六經為證據”，收徒演法，皆以“明正心誠意、少私寡欲之理”。馬鈺“世業儒……祖覺，字萃叟，以孝行稱……昆季五人，以仁、義、禮、智、信命之，故號五常馬氏”。【《道藏》第19冊，第725、726、728頁。】全陽子周草窗“幼而敏銳，習于程朱事業，持己以方正，為德先孝友，主乎忠信，立其敬義，可謂君子矣”。【《道藏》第24冊，第47頁。】上文談到的，譚處端、劉處玄、王處一諸君以忠孝會通修行，丘處機諫言成吉思汗以仁德懷民、推行孝道的思想，皆是全真教融通儒道的具體體現。

（責任編輯：曹玉華）