由“亂”而進于“平”，由“爭”而趨于“鳴”

張俊 蘇莎

一、由“治”到“亂”：諸子之“興”

春秋戰(zhàn)國時期是一個大動蕩、大變革的時代。諸侯紛爭、社會動蕩、禮崩樂壞。“戰(zhàn)國”較之“春秋”而言，更是各種矛盾錯綜復(fù)雜，有過之而無不及，正如西漢劉向在《戰(zhàn)國策·書錄》中概括戰(zhàn)國時期的混亂局面時所說：“田氏取齊，六卿分晉，道德大廢。……是以傳相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣！晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，蓋為戰(zhàn)國。貪饕無恥，競進無厭；國異政教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起。”[1]各諸侯王為了完成霸業(yè)，擴充或保衛(wèi)疆土，迫使各國進行社會改革，如楚之吳起、魏之李悝、秦之商鞅等等，皆屬此流。改革的重點大都是對傳統(tǒng)的貴族政治的革弊，使得分封制、宗法制進一步瓦解，士階層逐步獲得自由，士屬于貴族的最低階層，據(jù)《左傳·昭公七年》記載：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士。”[2]可見，士需要依附大夫，占有一定數(shù)量的“食田”，隨著“禮崩樂壞”，宗族已無力庇護士，無法為其提供“地”和“祿”，這就從根本上改變了士的社會地位，士在失去生活保障的同時，也擺脫了宗法制的枷鎖，不再依附宗族，也不再受卿大夫的役使，從而獲得基本的人身自由，成為相對獨立的知識階層，在失去依托之后，必須依靠文化知識自食其力，這一批人是士階層的重要組成部分。[3]并逐漸成為當時知識分子的通稱。

二、由“亂”到“平”：諸子之“爭”

春秋戰(zhàn)國時期，社會急劇轉(zhuǎn)型，沖突和矛盾愈演愈烈，面對社會中的諸多問題，人們紛紛表明自己的態(tài)度，提出自己的主張、愿望和要求。所以諸子的興起，具有鮮明的“救時之弊”，是尋求治國平天下之道。[4]士不僅出于安身立命的需要，也是出于文化上的使命感，關(guān)注和擔憂社會發(fā)展方向，積極思考解決的辦法，提出一系列的政治主張[5]，他們希望得到統(tǒng)治者的任用，由于他們所投靠的對象的不同，或者出身經(jīng)歷不同，成了各階級在思想上的代言人，他們可以各持一說，在諸侯之間奔走游說，合則留，不合則去。[6]西漢史學家司馬遷之父司馬談曾按照諸子各派的主要傾向，將其劃分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。而班固則不然，將諸子劃分為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說十家，然“諸子十家，其可觀者九家而已。”[7]而儒、墨、道、法又為其要者。

以孔孟為代表的儒家學說是其中最大的一家，提出“禮治”與“仁政”。孔子生活在春秋晚期，通過探究夏商周三代因革，得出“殷因于夏禮……周因于殷禮”[8]的論斷，孔子非常推崇周公的政治，希望能夠達到“天下有道，則禮樂征伐自天子出……天下有道，則政不在大夫”[9]的目的。如何實現(xiàn)之？孔子認為，必須借助“德政”，提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[10]。要想實行“德政”，就必須提倡“仁”，何為“仁”？一曰“仁者愛人”，當“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。一曰“克己復(fù)禮為仁”。由此可見，孔子是想用“德”“仁”“禮”等方法，恢復(fù)穩(wěn)定當時動亂的社會。孟子生活在戰(zhàn)國時期，彼時，周代的舊秩序已基本摧毀，諸侯大國的國君皆已稱王，故而不再提周天子之事，孟子繼承孔子“仁”的學說，將其發(fā)展為“仁政”，主張“以不忍人之心，行不忍人之政”[11]，除此之外，孟子還倡導(dǎo)“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，可見，在孟子的治國主張中，“民”的作用是第一位的。實際上，孟子的“仁政”乃孔子“德政”的進一步發(fā)展。[12]

墨家學說的代表人物墨翟，是當時下層民眾的代言人，他的學說往往反映“農(nóng)與工肆之人”的利益。[13]在治國主張上，主張“兼相愛，交相利”，墨子認為，天下大亂的根源在于人與人，國與國“不相愛”，只知道“自愛”“自利”，從而導(dǎo)致戰(zhàn)爭不斷，“亂者不得治”。[14]因此，如果天下人都能夠“愛人若愛其身”“視人之室若其室”“視人家若其家”“視人國若其國”，則可天下大治。[15]墨家學派具有強烈的平民色彩，其學派成員也多是來自社會下層。也正因為此，墨家在當時的影響很大，故“世之顯學，儒、墨也。”[16]

道家學說以老莊為主要代表，其思想核心內(nèi)容為“道”，在其支配下，政治上則主張“無為而治”“政順民心”，進而臻至“小國寡民”的理想社會，《道德經(jīng)》：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”[17]顯然，老子所向往的并不是未來的理想社會，而是早已在歷史上消逝了的，經(jīng)他美化了的保有原始公社遺跡的早期奴隸制社會，[18]這種理想社會是與人類文明歷史的進步背道而馳的。戰(zhàn)國時期的莊子繼承和發(fā)展了老子之“道”，在治理社會方面，莊子似乎走向另一個的極端，認為現(xiàn)實生活中的一切都是可怕和痛苦的，竭力逃避現(xiàn)實，追求精神上的絕對自由，把現(xiàn)實的王權(quán)看成贓物，仁義是非看成刑具，因而不要有任何作為。[19]

法家學說上可追溯到春秋時期的管仲、子產(chǎn)，但實際的創(chuàng)始人是戰(zhàn)國的李悝，吳起、商鞅、申不害、慎到是早期法家的代表人物，韓非可以說是法家學說的集大成者，是法家思想的總結(jié)者。法家在治國主張上，提出具有發(fā)展進化因素的歷史觀，力圖論證戰(zhàn)國時期政治、經(jīng)濟的變動是合理的、進步的，同時批評儒家的守舊思想，韓非認為歷史是不斷進步發(fā)展的，復(fù)古的主張是行不通的。諸家之中，法家思想可以說是最具進取精神的，極力主張加強君主專制中央集權(quán)，商鞅重“法”，申不害重“術(shù)”，慎到重“勢”，均是從不同角度加強君權(quán)，韓非則認為，要想建立君主專制中央集權(quán)，“法”、“術(shù)”、“勢”三者缺一不可，[20]也只有這樣，才能“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”[21]。

綜上而言，儒、墨、道、法四家在治國方略上，均提出了各自主張，實是各有千秋，各有所“爭”。儒家積極入世，道家則主張出世。對于民眾的欲望，也是有所“爭”的，法家不像儒家或道家那樣主張寡欲或無欲，而是承認人的欲望，[22]“設(shè)民所欲，以求其功。”[23]不僅如此，韓非還批評儒家的“德政”和“仁政”。[24]墨家也是對儒家的一些主張?zhí)岢雠u，是孔子思想的反對者。[25]道家是兼采儒、墨而又批評儒、墨的[26]。等等。

三、由“爭”到“鳴”：諸子之“融”

前文已述，諸子之思想，實則是為“救時之弊”而提出諸家各派之主張，此則眾家“天下同歸而殊途，一致而百慮。”[27]諸家學說的出發(fā)點和最終歸宿都是為了尋求治國平天下之道，諸子雖“各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”[28]可見，諸子百家雖“爭”，卻也有“共鳴”“共融”之處。試舉幾例，以求證于方家。世言荀子乃儒家思想之代表，然而荀子既非正統(tǒng)的儒家，亦非典型的法家，而是以儒家學說為基礎(chǔ)，吸取各家之所長，自成一系的思想家。[29]“禮治”與“法治”本是儒、法兩家對立的主張，但荀子卻既主張“隆禮”，又主張“重法”，他認為“禮者，法之大分。”[30]二者并非對立的，而是相輔相成的。其弟子韓非、李斯皆是法家的代表人物，韓非的思想淵源也有來自于老子、商鞅、申不害等人。李悝、吳起也曾是子夏的弟子，也可見諸子之“共鳴”“共融”。墨子相傳早年曾受儒家教育，后拋棄儒學，自成一家之言，[31]孔子講“仁愛”，墨子言“兼愛”亦有相同之處，所唯不同在“愛有差等”與“愛無差等”。諸子之“共鳴”“共融”的精神，也影響其后世中國學術(shù)思想之發(fā)展，如董仲舒之新儒術(shù)，糅合了道、法、陰陽五行等學派；此后，中國的學術(shù)也沒有純粹的儒、墨、道、法等諸家思想，而是達到了彼此“共鳴”“共融”“共生”，遂成中國博大精深之體系。正如張豈之先生所言“中國諸子各派學者……一開始就綜合地、辯證地、現(xiàn)實地觀宇宙，悟人生，而不是專門地、分析地、抽象地求知識，愛智慧是諸子學的特點。這個特點，也極大地影響了后來的中國思想文化歷史進程。”[32]

【注釋】

[1][西漢]劉向：《戰(zhàn)國策箋證》（上）“劉向書錄”，上海：上海古籍出版社，2006年，第2頁。

[2]楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第1284頁。

[3][5]《中外歷史綱要（上）》教師教學用書，北京：人民教育出版社，第21—22頁。

[4]何靜主編：《中國傳統(tǒng)文化》，北京：解放軍文藝出版社，2009年，第9頁。

[6][13][18][19][20][25][29][31]朱紹侯等：《中國古代史》（上），福州：福建人民出版社，2010年，第156、157、118、158—159、162、157、161、157頁。

[7] [東漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》卷三十，藝文志第十，北京：中華書局，1962年，第1728—1746頁。

[8]張燕嬰譯注：《論語》，為政第二，北京：中華書局，2007年，第22頁。

[9]張燕嬰譯注：《論語》，季氏第十六，第253頁。

[10]張燕嬰譯注：《論語》，為政第二，第12頁。

[11]萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，公孫丑上，北京：中華書局，2010年，第50頁。

[12]萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，前言，第3頁。

[14]吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，卷二，尚賢下第十，北京：中華書局，1993年，第98—99頁。

[15][22][26][32]張豈之主編：《中國思想文化史》，第105、165、86、91—92頁。

[16][清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，卷第十九，顯學第五十，北京：中華書局，2003年，第456頁。

[17][魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，八十章，北京：中華書局，2011年，第198頁。

[21] [清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，卷第二，揚權(quán)第八，第44頁。

[23] [清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，卷第十五，難一第三十六，第352頁。

[24]具體可參見張豈之主編：《中國思想文化史》，第168—172頁。

[27] 金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海：上海古籍出版社，2005年，第579頁。

[28] [東漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書》卷三十，藝文志第十，第1746頁。

[30][清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷一，勸學篇第一，北京：中華書局，1988年，第12頁。