經典陪伴一生

程翔

摘 要：人需要有精神陪伴，最重要的是選幾部經典陪伴自己。《論語》，是一部值得陪伴一生的經典。從教學層面來說，教師和學生都要認真讀《論語》，要選好版本，要有所規劃。從章句解讀層面來說，要掌握《論語》閱讀的基本方法：師其意，不師其辭；從句法、語境的角度解讀；辨析核心概念的古今義。從治學層面來說，要善于運用內證法和外證法，深入理解《論語》。

關鍵詞：《論語》；教學心得；章句解讀；治學心得

《論語》既是中學整本書閱讀中的書目，也是中考、高考經常考查的內容，已經深入基礎教育領域。我學習《論語》多年，從三個方面談談自己的學習心得。

一、 教學心得：教師和學生都要認真讀《論語》

我是一個語文老師，所以先從教師發展和教學的角度來談一點心得。

從專業發展的角度來講，《論語》是語文教師的必讀書、精讀書，不是可讀可不讀的書。語文教師不僅要讀《論語》，還要讀通四書五經，這是支撐專業發展的根基。毛子水先生在《論語今注今譯》中說：“《論語》為中國第一書。”無論是從繼承中華優秀傳統文化的角度，還是從古為今用的角度，或是從個體生命健康成長的角度，我們今天都要認真地學習《論語》。

《論語》的版本較多，無論是中學生，還是語文老師、普通讀者，都要選擇適合自己閱讀的版本。我將其分為四類。第一類是民國及其以前的古籍版本，收入《十三經注疏》、“四部叢刊”、“四部備要”、“諸子集成”、“新編諸子集成”、“四部要籍注疏叢刊”以及“中華要籍集釋叢書”之中。它們主要包括何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》、邢昺《論語注疏》、朱熹《論語集注》、劉寶楠《論語正義》和程樹德《論語集釋》。當代的《論語》注譯本皆以它們為底本。但這些版本并不適合中學生閱讀。第二類是當代學者的匯校集釋本，繁體字排版，也不太適合中學生閱讀。第三類是由當代學者加了注釋和白話譯文的普及本，簡體字排版，是面向大眾的讀物，比較適合中學生閱讀。第四類是特色類版本，比如專門面向少兒的圖畫、注音類版本等。

從教學的角度來講，理想的狀態是教師和學生都能做到以下八點。第一，理解書名的含義及來歷；了解語言單位：篇、章、句。第二，做好整體規劃。《論語》全書約500章。我們在授課的過程中，一般以每課時20章的速度推進，時間很緊張，所以往往會“拐個彎”；以學生自讀為主，教師適當地講解、分析，讓學生背誦一部分內容。第三，學會使用序號來檢索。楊伯峻的《論語譯注》里邊加了序號，這是我們讀古書應該養成的好習慣，看到序號基本上就知道哪一篇，再看后面的數字就知道是哪一章。第四，把握《論語》中的重要概念。《論語》不是文學作品，它屬于思想文化著作。既然是思想文化著作，那么它的概念就成為支撐這部書的重要框架。這是學習整本書必須要有的學習思路和方法。第五，學會運用“內證法”和“外證法”等閱讀方法。這一點要求較高，會在后面展開詳細論述。第六，了解相關的人和事。讀《論語》，要對孔子所處的那個年代、所生活的環境有所了解，如果不懂這些歷史背景，很多地方是讀不懂的。因此我們讀《論語》，同時也是在學歷史。第七，清楚《論語》涉及的“大語境”和“小語境”，這一點與第六點有所交叉。第八，從文言文的角度學習《論語》，包括以下內容：實詞、虛詞，通假字、讀音，詞類活用、古今異義，特殊句式、成語，句子翻譯，歷屆考題。對學習文言文來講，學習《論語》可以算是一個“捷徑”。因為通假字、特殊讀音、詞類活用、古今異義等，都可以在《論語》當中找到典型的例子。《論語》的語言生命力非常強大，一直到今天，我們日常用的一些成語，追根溯源，出自《論語》。

二、 章句解讀心得：掌握核心思想，聯系語境，注重古今義

《論語》的章句解讀，有一些基本的方法，現談幾種。

（一） 師其意，不師其辭

“師其意，不師其辭”這句話是韓愈說的，意思是：掌握它的核心思想，不要拘泥于某些具體字詞的解釋。這一思想對于《論語》的解讀頗有借鑒意義。

比如，“歲寒，然后知松柏之后凋也”（《子罕》），如果去追究這句話每個字是什么意思，再把它翻譯成白話文，只能這樣翻譯：“天氣寒冷了，我才知道松柏是最后凋零的。”但實際上，松柏在冬天不凋零。盡管它有自然代謝，但它不像楊樹、柳樹一樣，天氣寒冷了就凋零，它在冬天仍然是有枝葉的，叫作松針。所以孔子不是這個意思，他是在打比方。打比方一定有實際的用意：在嚴酷的現實面前，只有意志堅強的人才能夠經受得起打擊；意志不堅定的人，就好像一遇到寒冷的天氣，葉子就掉光了；但是意志堅定的人面對任何的困難和挫折，仍然是堅強不屈的。這才是孔子這句話的核心思想。

再如，“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），如果逐字逐句地翻譯，只能翻譯成：早晨聽說了真理，晚上死掉也可以了。這樣肯定不對。孔子所說的“道”，是指美好的社會。在孔子思想中，美好的社會是周，是遵循周禮的社會。孔子一生都在追求恢復那樣美好的社會，但是太難了，所以孔子很感慨，才說：“如果有一天，那樣一個美好的社會出現在我的眼前，變成現實了，哪怕我死掉也毫不遺憾。”這才是他這句話的核心意思。后來，杜甫在他的詩里就化用了這句話：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山。嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！”孔子這句話影響了后代很多的仁人志士，讓他們把對真理的追求、把對美好社會的追求作為自己一生奮斗的目標。所以，不能按照字句的字面意思去翻譯，否則會太機械、太刻板，不能傳達《論語》真實思想。

又如，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《學而》），如果翻譯成“吃飯不要吃飽”，怎么能行？翻譯時要結合后面的句子，才能明白孔子的意思是：對于物質不要有過分的追求，飲食不要貪求滿足，居住不要貪求安逸，物質上不要貪求享樂。那么他要引導弟子做什么？“就有道而正焉”，去和那些“有道之人”在一起，讓自己能夠得到教育，得到發展，得到升華，這才是這句話真正的含義。這就叫“師其意，不師其辭”。

（二） 從句法、語境的角度解讀

我們還要從句法、語境這些角度去解讀《論語》。

比如，“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《八佾》），有一種翻譯，指的是對于季氏這種行為，孔子表示無法忍受。這種翻譯是有問題的，現在一些學者已經提出了這個問題。“謂”，一般翻譯成“評價”，也就是孔子評價季氏這個人，那么后邊的整個句子就都是對季氏這個人的評價。如果翻譯成“無法忍受季氏的行為”之意，就把評價的對象給換了，也就不符合這句話的句法，也不符合它的語境。所以我們換一種翻譯法：孔子評價季氏的時候說，季氏這個人“八佾舞于庭”，這種事情他都忍心去干，那他還有什么事情不忍心去干？這樣，前后的語境、主語、稱謂就一致起來了。

（三） 核心概念的古今義

在《論語》當中有一些核心概念，我們要注意它們的古今異義。

比如，“君子”與“小人”。在《論語》中，“君子”出現107次，“小人”出現24次，其中14次是“君子”與“小人”對舉，構成《論語》中一對倫理范疇。這兩個詞在《尚書》《詩經》《周易》中早就出現了。比如“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，開啟了中國“君子文化”的先河。

其實，“君子”最初的意思是世襲貴族或地位高的人，“小人”指的是地位低的人，或者是平民百姓。這是從身份上區分的兩種不同地位的人，并沒有今天的道德含義。而在現代語境中，“君子”和“小人”則是從道德上加以區分的兩種人。簡言之，古代多是“以位言”，現代則是“以德言”。古今差異是造成誤讀的主要原因。后來相當長的時間內，兩種含義并存，于是就更加容易誤讀。站在語言發展的角度看，《論語》當是處在從“以位言”向“以德言”轉變的初始階段，對后來形成“以德言”為主具有重要影響。明白了這個規律，我們就能夠避免不必要的誤讀，尤其是不被一些普及本的注解和翻譯所局限。

三、 治學心得：運用內證法和外證法，深入理解《論語》

清代著名學者王引之在《經傳釋詞·自敘》中說“揆之本文而協，驗之他卷而通”，強調融會貫通的治學方法，即內證法與外證法相結合。這是讀《論語》非常重要的兩種方法。

（一） 內證法

文本的內洽性告訴我們：文本內部是一個封閉的內環，具有內部協調一致的性質。如果不能協調一致，那么文本本身在邏輯上是有問題的。內證法就是運用文本內部的邏輯性，用前后勾連的方法解讀和證明。

從這樣的角度，我們來看一句話：

子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）

前人對此解說紛紜，甚至還有人說孔子輕視人民群眾。比如，有一種流行的解釋是：對老百姓來說，可以讓他們按照規定去做，但不要讓他們知道為什么這樣做。一直到今天，有一些普及本還在這樣注釋和翻譯。這一錯誤解讀的原因在于沒有從語言學的角度掌握“可……不可”這個句式。《論語》當中，“可……不可”這一句式多次出現。我們可以舉一些例句：

子曰：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《子罕》）

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《雍也》）

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）

子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《子罕》）

當我們把這些相同的句式放在一起，做前后比較分析，會發現這個句式需要換一種方法解釋。孔子說：“對百姓來講，有辦法（或“不困難的是”）讓他們遵循有關規定去做事，但沒有辦法（困難的是）讓他們理解那樣做的原因。”這個解釋才是符合實際的。孔子是在提醒，作為一個統治者，一定要善于去做大家的思想工作，不僅讓大家能夠去做，還要讓大家理解為什么這樣做，從而很樂意這樣去做。其實，整部《論語》，多數情況下是在講如何治理國家，所以古人講“半部《論語》治天下”，是有道理的。

再舉一個例子。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》）

這個“立”究竟怎么解釋？是生活獨立、經濟獨立，還是人格獨立？這時，我們需要看一看另外兩章中的內容：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言！’鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立！’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”（《季氏》）

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）

當我們運用內證法，把這些內容前后勾連進行分析，就會發現，所謂的三十而立的“立”，指的是在成長的過程當中掌握了“禮”，用“禮”來規范自己的言行，這就叫“立”。

同樣地，對于“禮”，我們也可以通過內證法來解釋。“禮之用，和為貴。”這句話是在講，“禮”的功能在于它能夠達到“和”。“和”也不是我們現在所說的“和平”，而是達到恰當、適中的程度。那么“禮”有什么樣的功能，才能讓人達到恰當、適中的程度，做事情恰到好處呢？說明“禮”對人的言行具有一種節制的作用，但是又不能束縛得太過，把握這個度很重要。我們可以用這一句作為內證：

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）

由此，我們能看出，《論語》有很強的內在邏輯性，只有深入分析，才能有所感受。

（二） 外證法

內證法很重要，外證法同樣重要。外證法是我們讀古書，或者說我們在閱讀過程當中很重要的一種方法。法國符號學家茱莉亞·克里斯蒂娃提出了“互文性”理論，認為一個文本總會同別的文本發生這樣或那樣的關聯。任何一個文本都是在它以前的文本的遺跡或記憶的基礎上產生的，或是在對其他文本的吸收和轉換中形成的，因為任何一部作品總是浸潤在該民族的文學、哲學、宗教、傳統、習俗、傳說等構成的文化體系之中。“互文性”理論已經被很多學者所接受，在進行學術研究的時候利用。這里的“互文性”，其實也可被看作“外證法”。

孔子“述而不作”，他教授《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，其思想來源與“六經”密切相關。想真正地讀懂《論語》，就要對“五經”中的概念、詞語有所了解，從而進行關聯研究，揭示其承繼關系。它們之間構成了一個“話語體系”。

我們還是來看這個典型的例子。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》）

五十而知天命，問題在于“天命”是什么意思？這是我們在解讀的時候會遇到的障礙。

傅佩榮在《傅佩榮譯解論語》中認為，知天命是“領悟自己身負使命，必須設法完成”。“這種使命的來源是天，所以稱為天命。孔子的天命包括三項內容，一是從事政教活動，使天下回歸正道；二是努力擇善，使自己走向至善；三是了解命運無奈，只能盡力而為。”［1］李澤厚在《論語今讀》里認為：“知天命，似可解釋到五十歲，自己對這偶然性的一生，算是有了個來龍去脈的理解和認同，一方面明確了自己的有限性，另一方面明確了自己的可能性……這是個體對人類總體的責任和義務，所以才無可逃脫和推卸……生活在無可計量的偶然性中，卻決不失其主宰，這叫‘知天命’。”［2］但是這二者都沒有運用外證法。

現在我們用外證法來解釋“天命”。《尚書》是“天命”一詞的原始出處。《尚書》記載“有夏多罪，天命殛之”“商罪貫盈，天命誅之”。這是講朝代的更替，商革了夏的命，周又革了商的命。改朝換代的規律是什么？“革命”的合法性又是什么？《尚書》明確提出“天命有德”，統治者要“恪謹天命”，否則就會丟掉政權；又提出，“皇天無親，唯德是輔”。這就明確了政權的更迭要基于統治者是否有德。《尚書》中的“德惟善政，政在養民”把“德”與“養民”聯系在一起，更加明確了改朝換代的規律在于養民還是害民——這就是“天命”的含義。

《尚書》提出“欽崇天道，永保天命”“民之所欲，天必從之”，又說“天視自我民視，天聽自我民聽”。讀《尚書》可知，周人掌握了天機，“天命”替代“帝命”，淡化了神秘色彩。孔子說“五十而知天命”，這句話的意思是：五十歲的他懂得了治國的根本道理是以德配天，為政以德，并由此認識到自身所擔負的歷史使命。同時，他也由衷產生了“畏天命”之心，認為執政者當慎之又慎。

這一思想在《詩經》中也有體現，孔子是在傳授“六經”過程中逐步明白這一道理的。王國維在《殷周制度論》中寫道：“（古之圣人）深知一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德與民二字。”［3］

《左傳·文公十三年》和《周易·系辭上》也有類似記載，可資佐證。由此推斷，“天命”“知命”應是當時的流行語。楊朝明先生在《論語詮解》中指出：“孔子的言論應該與西周初年的周文王、武王、周公言論屬于相同的‘話語體系’，那么將人們理解有爭議的孔子‘語錄’與周初思想家結合對比研究，應該是一條十分合理的途徑。”［4］

通過外證法，我們把“天命”這個問題基本上解釋清楚了。

孔子的一些表述會引起后人誤解，最大的誤解當屬《論語·陽貨》中的“唯女子與小人為難養也。近之，則不孫；遠之，則怨”。這幾乎成了孔子一大罪狀，說孔子蔑視女子和百姓，就連朱熹也不得不把“女子”解釋為“妾”，把“小人”解釋為“家仆”，似乎這樣就可以替圣人圓場了。當下出版的《論語》注解讀物以及公開發表的論文中，仍有人把這看成孔子的一大污點。這實在是冤枉了孔子。要想弄清孔子的原意，還需要讀一讀《尚書》。

《論語·公冶長》中記載孔子的話“其養民也惠，其使民也義”，《論語·堯曰》中記載孔子的話“因民之所利而利之”。這在中國政治思想史上具有深遠意義，形成了中國傳統文化中的核心價值觀，其源頭在《尚書》。《尚書》中有“民為邦本，本固邦寧”，這是民本思想的集中體現。對于殘暴的夏桀，《尚書》記載當時人們發出“時日曷喪？予及汝皆亡”的強烈吶喊。《尚書》還提出“小人難保”，這里的小人，就是平民百姓；保，就是養。統治者認識到養民不容易，《尚書》中說“在知人，在安民”，“政在養民”。《尚書》提出養民須“先知稼穡之艱難”，若不知稼穡艱難，就會出現“小人怨汝詈汝”的情況。《尚書》又提出“玩人喪德，玩物喪志”，以此警示統治者，要慎重對待民眾，切勿享樂逸豫。對于婦女，《尚書》提出“至于屬婦，合由以容”，強調教化。《論語·為政》中記載子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何以別乎？”孔子關于養民、敬民的思想顯然源于《尚書》。“唯女子與小人為難養也”是站在養民不易的角度提出的，是向統治者發出的忠告：要善于養民，要敬民，善待女性。

讀《論語》須追根溯源，遍覽群經，不僅參考《尚書》，還要參考《詩經》《周易》《禮記》《左傳》等中華元典，將《論語》置于宏大語境之下，精細梳理孔子思想發展脈絡，從而準確把握文本意義。這就是章學誠在《校讎通義》中提出的“辨章學術，考鏡源流”的治學思想。今天，《論語》作為一部中華經典，貫穿中小學語文教學，我們對前人的某些誤解應有一定的審辨力，要用科學的方法解讀它。

（三） 深入理解《論語》

深入理解《論語》，對于我們個人的提高和思維的拓展訓練很有意義。

比如這樣一章：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）

鮑鵬山在《孔子傳》中對“以直報怨”做了很好的分析。他說：“以怨報怨，你將墮落到與你要報復的人同一境界，你將失去報復他的道德優勢和正當理由。無正當性的報復不僅無助于建立道德價值，反而是對道德的再一次破壞。以德報怨，意味著一個人做了壞事不能受到懲罰，實際上就是打擊好人，慫恿壞人。看似道德，實際不道德。以直報怨，用公正來對待仇怨，壞人將得到公正對待，既不特別寬恕他，更不過分報復他，讓他得到他該得到的懲罰。”［5］由此可見，孔子是堅決反對絕對道德主義的。

在《論語》中還有這樣一句：“人能弘道，非道弘人。”它的背后有很豐富的內涵。“非道弘人”，不是說“道”不能弘人，而是說道原本不是用來弘人的，但是在現實中“道”或者被人利用了，或者客觀上具有了弘人的效果，這可能是一個意外。儒家文化強調人的主體地位，“道”從屬于人；西方文化則強調道的主體地位，人從屬于“道”，這是中西文化質的不同。李澤厚在《論語今讀》中站在哲學的角度說：“因為它的特征正在于不同于一般的理知認知和一般的道德律令，而成為充分實現個體主體性、獨特性的真正途徑，這也就是‘人能弘道，非道弘人’的孔門儒學區別于許多其他哲學、宗教的關鍵處。”［6］文若愚也在《論語全解》中指出，“非道弘人”指的是不能用“道”來裝點門面，標榜自己。［7］

人需要有精神陪伴，最重要的是選幾部經典陪伴自己。《論語》，是一部值得陪伴一生的經典。

參考文獻：

［1］傅佩榮.傅佩榮譯解論語［M］.北京：東方出版社，2012：34.

［2］［6］李澤厚.論語今讀［M］.北京：世界圖書出版公司，2018：105，107.

［3］王國維.觀堂集林［M］.北京：中華書局，1959：476.

［4］楊朝明.論語詮解［M］.濟南：山東友誼出版社，2013：319.

［5］鮑鵬山.孔子傳［M］.北京：中國青年出版社，2021：201.

［7］文若愚.論語全解［M］.北京：中國華僑出版社，2013：151.

（程 翔，北京一零一中學，特級教師，正高級教師。國家“萬人計劃”教學名師，享受國務院政府特殊津貼專家。中國教育學會學術委員，中學語文教學專業委員會學術委員會主任，北京市語文學會副會長。出版專著近20部。）

* 本文根據作者在7月1日由商務印書館主辦的“涵芬樓國學系列講座”上的講座內容整理而成，有刪改，已經作者審定。