模因論視角下的民間信仰：特性、傳承及傳播

陳昱茂

模因（meme），也譯“謎米”“覓母”等，其概念由英國科學家理查德·道金斯在1976 年《自私的基因》一書中首次提出，意指與基因類似，構成語言、觀念、信仰、行為方式的東西，能通過模仿的方式實現自我復制，從一個大腦傳遞到另一個大腦。[1]218與作者“自私的基因”理念類似，“模因”概念的提出提供了從文化自身的角度來看待傳承的視角，即模因作為一種文化單元，需要像基因一樣盡可能地復制自身，以實現自我的延續。與基因類似，模因的演化需經歷遺傳、變異、選擇三個階段，而成功的模因同樣具有長壽性（longevity）、多產性（fecundity）和復制保真性（copying-fidelity）的特點。[1]220但是，因為缺乏嚴密的復制系統，模因的復制保真性比基因要低。在書中，道金斯還提出了“模因復合體”的概念，指互相支持的模因組成的更有利于各自生存的復合物。[1]223-224在道金斯之后，模因論得到了進一步的發展，誕生了一系列著作。例如，丹尼爾·丹尼特的《達爾文的危險思想：演化與生命的意義》將基因的進化與模因的進化進行比較，指出模因的進化速率更快，但復制保真性更低。[2]蘇珊·布萊克摩爾的《謎米機器》在發展道金斯的模因學說的基礎上，提出“模因（謎米）—基因共同進化”理論。[3]15凱特·迪斯汀的《自私的模因》提出了“文化DNA”假說，并探討了復雜文化的保存、復制、變異和選擇。[4]理查德·布羅迪的《思維病毒：如何在工作與生活中實現思維自由》指出模因可以組成“思維病毒”，爭奪人類的思維領地，并通過這一理論解釋了傳銷、賭博、電視節目、廣告等社會現象。[5]

一、作為模因復合體的民間信仰

道金斯認為，宗教是一種模因復合體，如基督教模因復合體就由上帝存在的觀念、對耶穌基督的信仰、不信教會受到懲罰的觀念，以及懺悔即可獲得救贖的觀念等模因組成，它們互相支持對方，促進對方的生存，一方面引起人們心里的恐懼感，另一方面通過各種宗教實踐降低這種恐懼感。[1]223-224民間信仰是一種“以超自然、超人間的存在與力量為崇拜對象，以祈福禳災為主要目的，與民俗活動緊密結合，在民間自發產生和流傳的非制度化的宗教信仰現象”。[6]作為一種“彌散性宗教”，與基督教、佛教、道教等“制度性宗教”存在相似性，也存在不同。例如，它同樣具有信仰對象、信仰觀念、儀式實踐等，但它不具有成系統的教義教規、無獨立的組織機構，且常常滲透進社會生活和社區組織制度中，表現出“彌散性”的特征。[7]模因論視角下，民間信仰同樣可被視為一種“模因復合體”，它所具有的信仰對象、信仰觀念、儀式實踐模因互相支持，增加整個復合體被復制的概率。例如，信奉媽祖的民眾認為，媽祖這一神明是存在的，相信信仰觀念和行為能夠帶來航海的平安（后來被賦予更多職能），他們定期到宮廟燒香朝拜，并且在其生日、升天日為其舉辦海祭巡安等活動。保生大帝的信眾同樣認為存在保生大帝這一神明，相信信奉他可以驅除疾病和瘟疫，他們在平日里到宮廟進香、患病時求取藥簽，并同樣定期舉行祭拜活動。信奉民間信仰的人勢必要參與這些儀式活動，而參與這些儀式活動會增強他們對于神明的認同，反過來加深他們對于神明的信仰。這些民間信仰的模因相互支持，共同構成一個模因復合體，增加了自身復制概率的同時，阻止了“等位”模因的進入，使得民間信仰對外來的“制度性宗教”表現出一定程度的排斥性。中國歷史上民間信仰與基督教的沖突即證明了這一點。清末民初，西方傳教士咄咄逼人，用侮辱神明的方式試圖讓中國的民眾放棄民間神明崇拜，但遭到民眾的拒絕并引起他們的憤怒，進而引發的教案數見不鮮。[8]作為模因復合體，民間信仰在演化過程中同樣經歷遺傳、變異、選擇三個階段，一旦它的模因能與環境中的某些模因（如價值觀、世界觀等）相一致，或契合了某些信眾的心理需求，它就能獲得更好的復制，反之會很快地消失，導致廟宇荒廢，無人信奉，這樣的案例數不勝數。

二、民間信仰特性的模因論解讀

民間信仰的特性學界多有研究。曾傳輝認為，民間信仰的本質是宗教，除此之外還具有彌散性、實用性、地緣性的特征。[9]林國平認為，民間信仰具有自發性、功利性、任意性、龐雜性、融合性、民俗性、區域性、民族性、草根性、頑強性十大特性。[10]賈二強認為，它具有多樣性、多功能性、多神秘性、自發性、多變性。[11]下文從模因論的角度，對民間信仰的三個主要特性，功利性、易變性和區域性進行解讀。

（一）功利性

民間信仰的功利性指信眾信奉某種神明或超自然力量不是為了追求精神上的解脫或者人生的終極關懷，而是出于某種功利的實用性目的，即趨利避害、祈福禳災。如為了考取功名祭拜文昌帝君，為了助產保幼祭祀陳靖姑，為了驅除瘟疫供奉五帝，為了祈雨救旱祭祀清水祖師等。功利性的特點導致民間信仰模因復合體的發展具有很大的隨機性，一旦所祈求的結果靈驗，它就得以很快廣泛復制自身獲得成功，而一旦結果多次失靈，信眾就會侮神、咒神，甚至不再信奉神明，使得民間信仰的模因復合體徹底消失。功利性也導致民間信仰的模因復合體缺乏獨立的世界觀建構，而常常去契合“制度性宗教”的“世界觀”層面的模因。例如，民間信仰的模因復合體中雖然沒有明確的天庭、地獄、輪回等宗教上的概念，但是大多數民間信仰，如媽祖、陳靖姑、關帝、保生大帝等的信眾往往都知道要“止惡行善”，不能做壞事，否則一定會遭到神明的懲罰。這種對于宗教模因復合體的“攀附”（即對類似模因的吸納）使得民間信仰模因復合體常常可以契合信眾的心理，無需通過自身的“努力”就得到延續和傳播。

（二）易變性

與佛教、道教、基督教等 “制度性宗教”不同的是，民間信仰的信仰對象、信仰觀念、信仰形式等常常隨時代變化而變化。制度性宗教的模因雖然也“與時俱進”，但多少具有獨立性，如佛教、基督教的某些教義、教規、儀式是恒定的，不隨時代的發展、社會制度的改變而變化。而民間信仰模因復合體所具有的模因，常常與其所處的文化環境具有高度一致性。以民間信仰的一類——自然崇拜為例，在原始社會，人類缺乏征服自然的能力，彼時自身的力量不如自然力量強大，因此，人們對于一些動物、植物、自然現象等產生了崇拜心理，把它們奉為神靈，如犬崇拜、蛙崇拜、蛇崇拜、樹崇拜、風雨雷電崇拜等。到了封建社會，儒家思想和禮教觀念在民間的盛行使得這些自然神明發生了“人格化”轉變，變成符合儒家倫理需要的“人格神”，如犬崇拜轉變為田公元帥的陪神靈牙將軍，蛙崇拜被附載在張公圣君身上，猴崇拜轉變為陳靖姑的陪神丹霞大圣等。從“自然神”到“人格神”的變化均是其所攜帶的模因與當時環境中的模因相一致的結果。又如圣賢崇拜中的關帝信仰，它本身就產生于儒家對于忠義精神的提倡，得以廣泛傳播也很大程度上有賴于封建王朝對它的敕封。然而歷朝歷代的政府通過敕封關羽，所想達到的目的是將有利于統治的精神品質“刻畫”在關羽這一形象身上。[12]于是，關羽信仰的“精神”模因在“忠義”要素的基礎上也經歷了一次次的“微調”，但其模因復合體卻得到了更有效的復制和延續。

（三）區域性

在《謎米機器》一書中，布萊克摩爾拓展了“宗教模因復合體”的研究，提出了它們傳播的幾種策略，其中就有“利他主義”。大多數宗教信仰者為利他者，他們因為樂于助人等緣故容易受到人們的喜愛。而一旦他們的善行得到模仿，與他們行為方式相關聯的宗教模因也就獲得了復制。關于“利他主義”策略，作者還探討了艾里森的“善行原則”（即人們會善待在行為表現上與自己相近的人）與因為此原則產生的“標識圖示”（即人們只對自己所屬群體內部的成員表現出友善和大方）。[3]347-348民間信仰的神明常常具有區域性，只在特定范圍內起作用。這種區域性加強了民間信仰的“標識圖示”。例如在福建莆田的農村，存在大大小小的“境”。每個“境”對應一個“社”，都有對應的社廟，每個“境”內的居民都信奉“社公”——尊主明王。尊主明王作為“境”的保護神，只能保護一個“境”的平安。信眾定期舉行祭祀活動，并繳納一定的“緣金”以參與儀式，在內部成員之間互相幫助扶持，與其他的“境”的成員區分開來。這些“境”之間出于治理水利、抵御盜賊、對抗倭寇入侵等目的還會組合成更大的“儀式聯盟”，會在“社公”之上信奉一個統一的神明，并定期舉行信仰儀式。這同樣形成了“標識圖示”，即只在“儀式聯盟”內部互相幫助、扶持。莆田歷史上長期存在的“烏白旗”組織就是一種儀式聯盟，執烏旗者信奉張公圣君，執白旗者信奉媽祖，他們在聯盟內部之間團結互助，互相傳遞信仰模因，而在聯盟之外為了各自集體的利益互相械斗不休，長達一百多年。[13]

三、民間信仰傳承與傳播的模因論解釋

民間信仰的縱向傳承和橫向傳播都是模因復合體復制的結果，其中傳承對應模因復合體的長壽性，傳播對應多產性。模因的復制保真性本就低于基因，而由于缺乏系統的教義教規和宗教理論，民間信仰的傳播多依賴于“口耳相傳”，結果是使其模因復合體的復制保真性較宗教模因復合體更低。具體而言，這種相對的低保真性導致神明形象、名稱、職能、原型等常常發生改變。例如，浙江某鄉村訛傳伍子胥有五髭須，在為他塑造神像時必須將其髯須分五簇，但其實“五髭須”是“伍子胥”的諧音。鄉民還把杜十姨的神像“嫁”給伍子胥，將他們在一個廟中供祀，但其實“杜十姨”是“杜拾遺”（杜甫）的誤傳。[14]又如福州的五帝與莆田的五帝都為驅瘟神，但在對應的具體神明上完全不同。福州人信仰的五帝又叫五瘟使者、五靈公，通常指張元伯、鐘士季、劉元達、史文業、趙公明，原型是五位書生。而在莆田，五帝多指代青帝、黃帝、白帝、黑帝、赤帝（如東汾五帝廟）。值得一提的是，閩臺盛行的王爺信仰和“送王船”儀式和福州的五帝信仰及“出海”儀式在早期都是為了驅瘟，且具有較大程度的相似性，直到后來“送王船”儀式才發生了改變，以祈求風調雨順為主。而莆田的東汾五帝廟供奉的神明雖然是五帝，但其驅瘟儀式卻也叫“送王船”。這種名稱的混用充分反映了民間信仰模因復合體復制的低保真性。此外，媽祖林默娘本是公元960年出生于莆田的一位女性，在987 年死后成為海神，但閩南當地的傳說故事把她和閩南的醫神保生大帝（出生于979 年，媽祖升天時才8 歲）聯系起來，并對二者的“斗法”故事進行了繪聲繪色的描述。[15]從模因論的視角看，這些形象、名稱、故事傳說模因的改變多具有隨機性。它們增加了模因庫（meme pool）中“等位”模因的多樣性，進而增加了民間信仰模因復合體應對風險變化的可能（如朝廷將福州的五帝信仰歸入“淫祠”而進行查禁時，人們把相關廟宇登記為另一名稱相近的神明“五顯”而得以幸免）。[16]

民間信仰傳播過程中發生的“在地化”現象——即其神職功能、儀式等與地方文化融合并發生轉變[17]——同樣是模因復合體復制保真性低，易于改變的結果，但換來了模因復合體自身的多產性和長壽性。以媽祖信仰為例，媽祖本是海神，但當信仰隨著商人、移民等傳播到福建山區后，與當地的自然、人文環境與民眾的信仰需求相契合，在神職上向防止山火、祈雨、保胎助產等方面轉變。從模因論的視角看，媽祖信仰所攜帶神職模因的“變異”由于契合了環境的模因，而被“選擇性保留”，得到了有效的復制和傳播。當時的情景不難想象：一旦早期媽祖信仰被山區某位信眾“誤傳”具有祈雨功能并被證明靈驗，因為滿足當地民眾的信仰需求，含有這種模因的媽祖信仰會很快得到復制而傳播開來，并一代代傳承下去。

在當代，民間信仰的縱向傳承越來越讓位于橫向傳播，并呈現出不同的特點。一方面，隨著數字技術的發展，民間信仰模因復合體基本擺脫了過去“口耳相傳”的復制模式，復制速度大幅加快，復制保真性也大幅度提高，在神職、名稱、形象等方面民間信仰不再輕易被信眾混淆。一些影響力較大的民間信仰，如媽祖、陳靖姑、保生大帝等，更是廣泛采取互聯網技術，包括進行線上的祈福、繞境巡安等儀式的直播，用互聯網及虛擬現實技術展現宮廟，用微信公眾號提供平臺，讓信眾可以在線問杯、上香、捐獻香火錢等。這使得民間信仰模因復合體得以在保證復制保真性的前提下，獲得多產性和長壽性。另一方面，科技的進步、文明的發展改變了當代人的觀念，使得他們不再需要因功利目的而求諸民間神明，更多宗教信仰者傾向于追求心靈的慰藉和解脫。年輕一代也更少因為家庭傳承的緣故“復刻”長輩信仰的民間神明。在這種背景下，民間信仰的精神內涵在不斷地被人“刻畫”和“塑造”，以滿足時代的要求。例如，近年來，媽祖信仰所具有的“立德、行善、大愛”精神，保生大帝的“慈濟”精神，關帝的“忠義”精神等都被賦予了時代內涵。民間信仰模因復合體通過這種“變異”方式得以契合新的文化環境中的模因，從而有效地保留，維持其長壽性和多產性。總之，現代化雖然提高了民間信仰模因復合體的復制保真性，但并未扼殺其“變異”的可能。相反，在環境改變帶來的“選擇壓力”的作用下，民間信仰模因復合體得以快速地演化，發生了“現代化轉型”。

結 語

作為模因復合體的民間信仰，同樣具備復制因子所具有的遺傳、變異、選擇特征。大量的例子證明，在民間信仰的主要模因，如信仰對象、信仰觀念、儀式實踐等得到遺傳的前提下，適當的變異會使其更適應所處的文化環境而得以被選擇性保留。如果用成功模因的三個特性：長壽性、多產性、復制保真性來解釋的話，則是民間信仰的模因復合體犧牲了部分復制保真性換取了更好的長壽性和多產性。當代科學技術的發展、文明的進步既為民間信仰模因復合體提高了復制速度和復制保真性，又通過引起文化環境變化給其施加了一個更大的“選擇壓力”，加速了民間信仰模因復合體的演化。