町人、士人、教書人

【摘要】日本江戶時代“儒者”身份的社會意義是思想史研究的重要課題。伊藤仁齋作為古學派儒學的代表人物，其儒者觀相繼受到町人之出身、士人之理想、教書人之身份的綜合影響。在古義學體系形成前，仁齋理想的儒者形象體現著對町人逐利特性的強烈反抗，而古義學形成后其對中國士人文治的憧憬，又因德川社會的重武輕文而落入困境。最終，仁齋通過教育事業統一了士人的責任意識和町人的生活方式，并與德川社會現實之間達成了一定程度的和諧。

【關鍵詞】伊藤仁齋;儒者;町人;士;教育

【中圖分類號】G13/17 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）16-0076-05

一、引言

伊藤仁齋（1627-1705）是日本江戶時代前、中期的著名儒學家，他反對重視自然哲學的朱子學體系及其權威，通過對《論語》和《孟子》的重新闡發，建立了“古義學”思想體系，奠定了“古學派”儒學的基礎。目前對仁齋的研究，大都從經學的角度觀察其思想內部。由于仁齋本人出身于町人階層，沒有參與政治活動，所以丸山真男在其著作《日本政治思想史研究》中提出仁齋思想具有“非政治性”①的特征。自那以來，多數學者基本沿襲了這個主張，而對其思想、自我認知與社會之間關聯的研究并不多。

當然，自丸山氏以來，也有一些學者對這個問題進行了重新思考。其中許多學者重視其成長環境，即“町人/市井”因素的影響。石田一良在其著作《伊藤仁齋》中，運用古義堂文庫所藏文獻對仁齋的出身和京都的市井環境進行了詳細考察，認為其對仁齋的思想與生活形成了非常重要的影響。相良亨在同名作品《伊藤仁齋》中指出，仁齋之所以拒絕參與幕府政治，主要原因在于他對町人的“孝”與“家業”倫理的重視②。

但在筆者看來，或許是由于日本學者的立場和角度，上述的分析以及結論似乎過于強調“家世、出身”等日本傳統家庭觀念帶來的影響。誠然，仁齋受到了町人倫理與文化氛圍的影響。但同時，伊藤家作為上層町眾，具有一定特異性，仁齋本人對儒學這一“異國”思想的認識和情感也曾經歷變化。在這些復雜因素的作用下，仁齋又如何思考作為個人的自己，以及作為群體的“儒者”在德川社會，這一不同于儒教發源地中國的環境中的理想生存方式呢？

經過研究，筆者認為仁齋在受到其出身、教育、社會環境的影響后，其儒者觀和自我認識事實上形成了某種結構，而這種結構在“古義學”思想體系的形成前后又經歷了一些變化。所以本文將用以下三個關鍵詞——“町人”之出身，即奠定仁齋思想底色的成長環境；“士人”之理想，即仁齋研究與追求的中國傳統儒學的理想人格；“教書人”之身份，即仁齋實現自身理想并與社會謀求和諧的立身之業，來理解仁齋儒者觀的結構及其變化。

二、町人：仁齋的出身與反抗

伊藤仁齋出身京都的上層町眾，理所當然受到町人生活方式和思維方式的影響。但京都有著不同于江戶、大阪等其他都市的特征，伊藤家自身也有自己不同于一般町人的特點，另外，仁齋自身對于“儒”的傾心與町人固有價值觀之間也存在著沖突。應當結合以上因素，重新思考仁齋在出身與價值追求之間的取舍。故本章將討論在“古義學”體系確立以前，“儒學”和“儒者”對仁齋來說究竟有怎樣的意義。

江戶時代初期的京都不同于作為武士權力核心的江戶，以及擁有漫長商業發展史的大阪，依然是一座以天皇的存在和貴族文化為傲，具有濃郁文化氛圍的城市。隨著江戶時代趨于泰平，京都開始遠離戰亂和實權爭奪，作為經濟都市的功能得以發展③。其中特別以豪商為首，町眾階層的自主性和影響力都逐漸增強。但同時，幕府并沒有對這個由公家、豪商、町眾所引領的自由都市采取放任態度，于江戶初期即設置了京都所司代作為地方官，并公布了如《禁中并公家諸法度》《京都町眾可令觸知條條》等法令以抑制公家和豪商的發展。伊藤家正是處在這樣一個歷史過程之中。據仁齋的長子伊藤東涯所著《家系略草》《家系私記》的記述，伊藤仁齋的祖父了慶本是居住于攝津的商人，因躲避戰亂而遷往京都。了慶審時度勢，在商業上取得了成功，并在京都堀河兩岸各購置了一處房產，開設了一家名叫“鶴屋”的商店④。

關于伊藤家的特點，有兩點需要特別指出，一是其注重文化教養的氛圍和涵蓋公卿、文人的交友圈；二是其家道中落的過程。伊藤家從了慶一代開始，就注重和歌、儒學等中日雙方的文化教養，藏有數量不菲的書籍④，且其次子伊藤了室之妻，即仁齋之母那倍是著名連歌師里村紹巴的孫女。成長于擁有如此深厚學養家庭的那倍，也將其與公家和著名文人往來交游的習慣帶到了伊藤家，這對于仁齋的成長自然有著非同一般的影響。

然而，伊藤一族的衰落也正是從了室一代開始的。了室是家中次子，長兄伊藤了心是否繼承了家業，目前不得而知，但了心之子棄商從醫確是事實，而了室家的營商狀況也并不樂觀，這點在伊藤家當時的相關記錄，包括下方仁齋本人的回憶中也得到了印證。可以想見，這種情況或許與上文提到的幕府對町人的打壓政策有一定程度的關聯。仁齋自幼愛好儒學，好學程度非常人之可及。但在家道中落的背景下，家中的長輩卻一致強迫熱愛儒學的仁齋成為一名醫生，理由自然是醫生的收入更高。年長之后的仁齋回憶起當時的狀況，痛苦之狀仍然躍然紙上——

“吾嘗十五六歲時好學，始有志于古先圣賢之道，然而親戚朋友以儒之不售，皆曰為醫利矣。然吾耳若不聞而不應。諫之者不止，攻之者不衰。至于親老家貧，年長計違……愛我愈深者，攻我愈力。其苦楚之狀，如囚徒之就訊也。”⑤

可以想見，家人們的目的大抵在于改善家中的經濟狀況。但一心求學的仁齋既不可能，也沒有回應家人的期待，此時的仁齋所表現出的，是相當劇烈的苦悶與反抗。青年時期的仁齋所愛好的，是以李延平、朱熹為代表的宋學。在當時的作品《敬齋記》中，仁齋曾說：“幸嘗讀李延平、朱熹……而信之益久，融然得盡忘懷利祿之念、功名之志，且自以為遯世不被知而不悔，固學者之常分也。”⑥與成熟后的仁齋學重視“實”和“人倫”不同，此時他所呈現出的是一種奮力逃離利祿世界的純粹學者姿態。但正如我們所知道的那樣，仁齋在不久之后對于朱子學務“虛”的特點產生了質疑，希望找到一種超越朱子學的價值體系。在思想的彷徨和身體的羸弱中，他在二十九歲“俄罹羸疾驚悸弗寧者殆十年”⑤，墮入了肉體與精神的雙重痛苦之中，并離家十年，過著隱居的生活，直到三十八歲。在隱居中，他曾嘗試投身于心學、佛學，甚至“白骨觀法”一類的玄學，而這些努力并沒有使仁齋成功克服精神危機，直到他從孔孟之中重新發現儒學之“古義”。

通過觀察青少年時期仁齋所處的社會背景，對其思想的形成過程進行梳理，我們可以發現，“古義學”體系形成之前，儒學對與仁齋來說，是一種絕對無法舍棄的志趣，更可以說，儒學是他逃離自己厭惡且難以直面的“利祿”現實，求得內心安寧的一種必要方式。“町人”身份為仁齋賦予了較好的經濟基礎和接觸文化教養的環境，但家族的沒落及其帶來的對于現實利益的執著，也給他造成了相當程度的苦悶。在這種情況下，仁齋義無反顧地埋頭于理學等，不斷嘗試“求道”，但此時的他所求之“道”與現實社會之間并沒有具體的關聯，他更沒有閑心和余力去改變現實的社會。可以說，此時仁齋所憧憬的理想“儒者”，應當就是他在《敬齋記》中所說的“遯世不被知而不悔”的，遠離利祿俗務的純粹學者。

三、士人：仁齋的理想與困境

如果我們要討論“儒者”的自我認識和群體意識，回溯到傳統中國儒學的起源，去追問儒學家們世代追求的理想儒者形象，勢必離不開“士”這一重要概念。《說文解字》中對“士”字有如下解釋：“士，事也。數始于一，終于十，從十一。孔子曰：推十合一為士。（段玉裁注）引申之，凡能事其事者稱士。《白虎通》曰：士者事也，任事之稱也。故《傳》曰：通古今，辡然否，謂之士。”⑦結合段氏注解，我們可以把握“士”的幾個基本特征：這種身份和群體懷有極強的“任事”社會責任感，且能通過自己的知識能力“事其事”，同時，他們的知識能力又不被局限在于某項特定的技能，而具有一定的廣泛性。

顧頡剛認為，最初的士作為下層貴族要具備文武兩種能力，后來受到孔子影響而重視文的，就成了“儒”，而重視武的士則演變為了“俠”⑧。余英時曾引用《榖梁傳》中“上古者有四民，有士民，有商民，有農民，有工民”的表述，論證了春秋時期的下層貴族“士”與一般的“民”進行階層融合，即“仕”的過程⑨。閻步克則認為，“士”概念在西周秦漢之間經歷了復雜流變，他指出在兩漢帝制形成前，“士”既指過成年男子，也曾是所有貴族官員之總稱。戰國由于客卿、養士制，又產生了“凡有一技之長，一學之得皆可稱士”的概念擴大⑩。雖然諸家解釋不同，但可以肯定的一點是，具備一定教養和能力（六藝）的潛在“士人（士君子）”，要想在社會中實現自身價值，通過“仕”成為真正的“士大夫”，是一條必經的道路。可以看出，“士”在廣義上可以理解為一種抱有面向他者的社會責任感，積極參與社會事業的知識階層；而狹義地說，“士”的最終目標，是要通過出仕獲取官職，躋身統治階層從而實現自身的社會理想。

然而，對身處江戶時代的伊藤仁齋來說，“士”則有完全不同的含義。德川社會雖然依據儒家的話語體系，建立了“士農工商”的社會階層，但這里的“士”單指握有統治權力的武士階層。此外的町人，農民、手工業者幾乎沒有參與治理的權利。那么在這種環境中，仁齋作為一個“異國思想”的信奉者，是如何理解“士”這一理想形象的內在精神，又是如何理解“出仕”這一問題的呢？當然，由于仁齋與中國式“士大夫”的身份無緣，且其開始關注“仕”的問題是在反對朱子學之后，所以接下來要討論的，還是仁齋重視的廣義“士君子”精神，而討論范圍也集中于仁齋經歷思想轉換，越過宋學求道于孔孟之古義，并在三十八歲回家開設“古義堂”，確立了其重視“人倫日用”的基本方針之后。

或許是由于對武士階層的忌憚和自身町人身份所限，仁齋的著作、文章中難見對“士”概念的專門論述。其文中出現的“士”，更接近于具備教養的廣義知識階層，有時指代范圍甚至不限于儒家。如他在贊美京都的學風時說到“禮樂文物之盛，賢智才藝之富，莫興于京。故四方游學之士靡不魚貫而入，輻奏相繼而至”⑤。這里的“四方游學之士”，顯然超過了信奉圣人之道的儒者。這種現象與德川初期儒學的社會地位也不無關系。與“罷黜百家，獨尊儒術”的中國不同，儒學并未成為德川幕府正式的“官學”，它與佛教、神道的實際地位并無二致，只是幕府為了鞏固自身統治所嘗試采用的意識形態其中之一，甚至只是一種傳播廣泛的一家之言罷了。

那么，仁齋如何理解以儒為本的“士人”“士君子”對社會的參與呢？首先，我們需要觀察仁齋對儒學中所追求的根本理想——“道”的理解。事實上，仁齋所主張的“道”概念中，是有積極且明確的社會參與意識的。他在《語孟字義》中寫道：“道者，人倫日用當行之路。非待教而后有，亦非矯糅而能然……上自王公大臣下至販夫馬卒跛瞽者皆莫不由此而行。唯王公大臣得行而匹夫匹婦不得行則非道。”⑥這里仁齋心中理想儒學的根本問題，既包含了普通人之間的人際關系，又與日常生活有著非常緊密的聯系。這明顯是一種強烈的面向社會和他者的意識。

另一方面，仁齋對于“仕”，即為官從政的態度是復雜的。他一生拒絕為官，但這并不代表著他對“仕”持完全否定的態度。仁齋在《孟子古義》中對孟子“仕。士之失位也，由諸侯之失國家也”?的論述評價道：“論仕進之道，此章盡之矣。后世或不論其道與否，皆以隱為高，以顯為濁，以處為崇，以出為卑，大非圣賢之意。”?當然，這個評價明顯劍指宋儒以來專事性理而遠離日常的“空說”，但并不能因為仁齋本人一直拒絕從政，就對仁齋這里贊成“仕進”有過多的懷疑。從仁齋的弟子中多有為官之人甚至武士來看，仁齋對于“仕進”的價值選擇本身并沒有持完全的否定態度。

但同時，仁齋本人確實是終其一生拒絕出仕的。一個比較典型的例子是在寬文十二年（1672），46歲的仁齋以照顧病重的母親為由，拒絕了細川越中侯求其為官的邀請。相良亨認為，仁齋之所以拒絕，其主要原因在于町人相對于武士，不受主君的恩惠和控制，所以格外重視“孝”這一侍養父母的倫理②。但筆者認為，除此之外，應當還有一個重要的理由，就是仁齋對德川社會以“武”為主的體制存在較大的不滿。少年仁齋成長于文化氛圍濃厚，與公家交往頗深的町人家庭，他對長年壓制公家、町人的武士階層并無太多好感。至于晚年，他依然在為學生講解“治道之要”時強調：“文勝其武，則國祚修。武勝其文，則國脈蹙。賞勝其罰，則刑罰清，民心安；罰勝其賞，則刑法亂，民心搖。”?可以看出，他所憧憬的理想環境，更加接近以儒家禮樂教化為核心的中國式文治社會。而對于以“武/罰”為主的社會形態，他是持有強烈批判態度的。此外，他和朋友在書信往來中也曾感嘆，德川社會的風氣“世澆實喪，圣遠道湮。濟世之念，不勝其求進之心，道德之實，或輸夫功利之末”⑤，德川社會過于重視功利而輕視道德，是遠離儒家的理想社會形態的。將孔子奉為圭臬的仁齋，不會不懂“邦無道則卷而懷之”的道理，也不會對現有的德川社會隨意妥協。

四、教書人：仁齋的堅持與調和

在偏離儒家“文治”，以“武”為主的江戶社會中，仁齋并不具備憑借儒家理念參與政治的條件。那么他是如何在貫徹自身理念，對社會施加影響的同時，又避免與德川社會體制發生正面沖突的呢？在筆者看來，在其中發揮巨大作用的正是仁齋所從事的教育活動和他“教書人”的身份。仁齋拒絕繼承家中事業，也并未走上仕途。在做出這些選擇后，仁齋事實上已經成了一個既不參加社會治理，也不參與商業活動和農業勞動，不屬于德川社會“士農工商”中任何一個階層、沒有穩定身份依托的存在。在這種條件下，使仁齋得以安身立命，甚至獲得極高社會地位的，正是以古義堂、同志會為代表的教育活動，和“教書人”這個一以貫之的身份。

同志會始于仁齋在隱居期間與友人的交游，而古義堂是他在結束隱居后開設的家塾。在仁齋“古義學”初步形成后，正是古義堂的成功使他聲名鵲起，得到了許多公家、大名的青睞。那么從其自身思想來看，“教師”這個身份究竟為何如此重要呢？這里需要引入仁齋繼承于孟子的“孔子賢于堯舜說”加以說明。

“堯舜天子也……然治績不過九州，子孫之襲封亦不及后世。仲尼匹夫也，旅人也。然道德遠暨，不可限量……凡有文字之國，莫不尊崇夫子之教。”?在仁齋看來，孔子之所以比堯舜先王更加偉大，是因為他“教人以道”的功績已然超越了具體的時空，具有不可估量的影響。將孔子視為至圣，又將其教育成果《論語》奉為“最上至極宇宙第一之書”的仁齋，自然憧憬“師”的身份與“教”的事業。與孔子類似，仁齋也是一介“匹夫”，是平凡的被統治者，但他的學生除了商人、公卿，還有山口勝隆等武士，可以說他憑借自身教育活動給社會施加的影響，一定程度上已然跨越了階層。

雖然仁齋的生活以教書人這一身份為核心，但他自始至終沒有脫離町人的生活方式，也沒有忘記儒學“士人”的責任意識。據石田一良考證，仁齋晚年的交友圈非常廣泛。他的學問在商人、公卿中受到極大歡迎。他還參與了詩社、讀史會等多種形式的文化活動④。這自然與仁齋重視“市井/日常”的傾向密不可分，也與他幼年接觸的町人生活和價值體系有很大關系。在仁齋的日常教學中，也體現著町人的風氣與習慣。如他在《同志會式》和《同志會籍申約》中規定：“會而學日進，而情日通，志日起，而得日熟……凡吾同盟之人講習之間，務相謙下，優柔引接，勿爭門戶……奢不可以致遠……從節儉，一茗一果不許設其余。”⑤可以看出，這些要求一方面體現了町人對不同觀點、不同立場的開放態度和重視人際和諧的習慣，也貫徹著町人勤儉節約的生活方式。

另一方面，仁齋也一直通過教育對社會加以引導和影響，始終秉持關注社會治理的“士人”的責任感。他在教育弟子時，強調知識階層應當通過學習，盡到對社會的義務。他在談論讀書時說道：“大凡關學術政體者，皆當講究。其他知亦好，不知亦無害。禮樂兵刑治天下之具，不可不講。”?他很具體地用“學術政體”和“禮樂兵刑”的范圍，強調了積極學習與社會治理相關的知識內容。正是這種來自中國傳統儒學“事其事”的社會責任感，讓他受到許多大名的重視，也培養出了如荒川景元等一些走向現實政治治理的出色學生。

此外，仁齋還特別主張儒者不同于其他社會職業的特別之處。在《儒醫辨》中，他對德川社會中部分醫生為抬高自身社會地位，假儒之名自稱“儒醫”的現象進行了強烈批判，最后他總結道：“且天地間自有大人之事，有小人之事……茍大人而行大人之事，小人而為小人之事，則各得其所，名稱允諧，亦君子之所不廢也。”⑤與醫生這種以特定技能獲取利益的群體不同，儒者是與天下萬人萬物的“大道”，息息相關的“大人”。雖然仁齋并沒有斷定“大人之事”相對于“小人之事”具有絕對的優越地位，但我們依然可以看出，這是一種對儒者自身身份認同的高度強調。

通過以上梳理可以看出，在古義學思想成型之后，仁齋將“町人”的市井生活方式、“士人”的儒家社會理想通過“教書人”的身份予以統一，以此在德川社會“文”與“武”的沖突之中保持了自己作為儒者的獨立、自尊，貫徹了儒者的價值觀和責任感，同時實現了與現實體制之間的和諧共處。

五、結語

本論文基于伊藤仁齋所處的成長環境和社會背景、所持的學術志向以及其直面的困難，對他的儒者觀及其變化進行了結構化分析。伊藤仁齋生于一個與公卿和知識階層關系密切的上層町眾家庭，受到了町人生活方式和中日兩國文化的影響。但隨著家道中落，長輩強迫他學醫以補貼家用，這與他自身的志趣產生了沖突。因此，仁齋表示出了對町人以利為主的價值觀的強烈反抗，傾心于宋學等超脫世俗的學問，表現出了逃離現實的傾向。對于此時的仁齋來說，理想的儒者是與現實的功名利祿保持距離，遠離世俗雜務的純粹存在。

然而，他在對宋學產生懷疑，試圖轉向而未果之后，陷入了長時間的精神危機。在隱居中，他發覺只有孔孟古義才是儒學之真義，大幅改變了對現實世界的認識，將“人倫日用”置于學問的核心位置。自此，仁齋的儒者觀中開始顯現中國傳統儒家理想中“士人”這一形象所蘊含的精神，即強調參與現實社會的高度責任感。但由于以“武”為主的德川社會過于脫離仁齋主張的理想“文治”，使得仁齋一生都拒絕直接參與武士主導下的德川政治。

在社會以“武”為主的狀況下，仁齋找到的理想儒者形象，便是作為教書人的“師”。他運用“師”這一身份，既貫徹了自己對孔孟的信仰，對社會施以影響的同時維護了儒者身份的獨立，與德川社會之間保持著某種程度的和諧。當然，教書人的生存方式并不意味著他就此脫離了“町人”和“士人”。從仁齋的生活、交際、教育內容來看，他是在以“教書人”的身份去統一“町人”的生活方式和“士人”的社會理想。

本文試圖將伊藤仁齋置于特定的歷史社會環境下，去討論其特定身份及其所學、所思的文化內涵。在今后的研究中，筆者還將會以伊藤仁齋這一重要人物為端緒，繼續觀察江戶時代的那些既不依賴于武家政權，又不依靠于町人龐大財力，僅以自身學問立身于社會，特立獨行的“儒者”們，去不斷追問他們特別生存方式的內涵及其所具有的歷史意義。

注釋：

①丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京大學出版會，1952，第52頁。

②相良亨：《伊藤仁齋》，ぺりかん社，1998，第258頁。

③有關這段歷史過程，可以參考林屋辰三郎的著作《町眾：京都的“市民”形成史》第八章。

④石田一良：《伊藤仁齋》，吉川弘文館，1960。

⑤伊藤仁齋著，三宅正彥編《近世儒家文集》，載《古學先生詩文集》，ぺりかん社，1985。

⑥吉川幸次郎、清水茂編《日本思想大系33：伊藤仁齋、伊藤東涯》，巖波書店，1971。

⑦許慎撰，段玉裁注《說文解字注》，上海古籍出版社，1988，第20頁。

⑧顧頡剛：《史林雜識初編》，中華書局，1963，第85頁。

⑨余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003，第15頁。

⑩閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社，2015，第38-63頁。

?伊藤仁齋著，關儀一郎編《日本名家四書注釋全書·孟子古義》，東洋圖書刊行會，1926。

?伊藤仁齋著，清水茂編《童子問》，巖波書店，1970。

參考文獻：

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[2]石田一良.伊藤仁齋[M].東京：吉川弘文館，1960.

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[4]伊藤仁齋.童子問[M].清水茂，編.東京：巖波書店，1970.

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[6]相良亨.伊藤仁齋[M].東京：ぺりかん社，1998.

[7]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，2003.

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[9]閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學出版社，2015.

[10]澤井啟一.伊藤仁齋：孔孟の真血脈を知る[M].京都：ミネルヴァ書房，2022.

作者簡介：

董同罡（1999.6-），男，漢族，河南洛陽人，北京外國語大學北京日本學研究中心，碩士研究生在讀，研究方向：日本思想史、中日文化比較研究。