南懷仁的“辟妄”之論

□ 賈海燕

南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）是清初中西文化交流的重要人物，1659 年入華后長(zhǎng)期供職清廷，貢獻(xiàn)頗豐。他在華期間擁有傳教士、工程師、科學(xué)家和外交家等多重身份，曾主持修歷治歷，制造天文儀器、火炮，著有《窮理學(xué)》《坤輿全圖》《新制靈臺(tái)儀象志》《教要序論》《西方要紀(jì)》等多種漢文文獻(xiàn)，將西方哲學(xué)、宗教以及天文地理等科學(xué)知識(shí)傳播入華。較之對(duì)南懷仁科學(xué)、哲學(xué)著作的廣泛研究，學(xué)術(shù)界對(duì)南懷仁宗教著述的關(guān)注相對(duì)較少，相關(guān)研究主要從以下路徑展開(kāi)：第一，考辨南懷仁宗教文獻(xiàn)的版本與內(nèi)容；第二，從中西文化交流史視域出發(fā)，在考察清初“歷獄”與中西歷法之爭(zhēng)時(shí)論及南懷仁宗教著作；第三，從傳教史角度，在考察天主教禮儀本土化及天主教與中國(guó)本土信仰的交鋒時(shí)論及其宗教著述。在具體研究中，學(xué)者們多聚焦于《教要序論》《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》幾部文獻(xiàn)。對(duì)《教要序論》，主要考證版本，分析其內(nèi)容特點(diǎn)與歷史價(jià)值；對(duì)《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三部書(shū)則重在闡發(fā)南懷仁對(duì)楊光先的駁斥，對(duì)星占、擇日與風(fēng)水之術(shù)的批判以及文本背后的中西文化交匯。①學(xué)界對(duì)《教要序論》的研究參見(jiàn)古偉瀛的《朝廷與教會(huì)之間：中國(guó)天主教史中的南懷仁》、施省三的《南懷仁神父的宗教著作》和魏若望的《向中國(guó)人闡述的天主教義：對(duì)南懷仁〈教要序論〉的回應(yīng)》，上述三篇論文見(jiàn)魏若望編《傳教士·科學(xué)家·工程師·外交家南懷仁（1623—1688）：魯汶國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001 年；張翠翠：《考證〈教要序論〉版本問(wèn)題：兼論〈土話教要序論〉與〈方言教要序論〉之源流關(guān)系》，載《中國(guó)基督教研究》2015 年第2 期，第111—120 頁(yè)；學(xué)界對(duì)《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書(shū)的討論參見(jiàn)黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，載《書(shū)目季刊》1991 年第1 期，第12—27 頁(yè)；宋芝業(yè)、劉星：《關(guān)于古代術(shù)數(shù)中內(nèi)算與外算易位問(wèn)題的探討》，載《周易研究》2010 年第2 期，第88—96 頁(yè)；祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，載《歷史語(yǔ)言研究所集刊》2013 年第4 期，第695—732 頁(yè)；Pingyi Chu, “Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts,”Coping with the Future: Theories and Practices of Divination in East Asia. Ed.Michael Lackner.Leiden and Boston: Brill, 2017, pp.433 – 450；黃一農(nóng)：《耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)星占術(shù)數(shù)的態(tài)度》，見(jiàn)《制天命而用：星占、術(shù)數(shù)與中國(guó)古代社會(huì)》，成都：四川人民出版社，2018 年，第75—96 頁(yè)；張振國(guó)：《神圣與凡俗：明末至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前天主教與民間信仰的遭遇》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018 年，第75、79 頁(yè)；馬偉華：《歷法、宗教與皇權(quán)：明清之際中西歷法之爭(zhēng)再研究》，北京：中華書(shū)局，2019 年，第163—181 頁(yè)；牟曉麗：《天悅羈人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，載《輔仁國(guó)文學(xué)報(bào)》2020 年第51 期，第151—182 頁(yè)。

徐宗澤在《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》中將傳教士漢文文獻(xiàn)分為宗教與科學(xué)兩大類，并論及，“宗教書(shū)中有論道理及講修成之書(shū)，有辯護(hù)、辟迷、釋難、解惑之書(shū)，有圣人行實(shí)及圣教經(jīng)文等書(shū)”②徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海：上海書(shū)店出版社，2010 年，第2 頁(yè)。。《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》是南懷仁在清初“歷獄”背景下的護(hù)教之作，本文在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上考證三書(shū)的版本內(nèi)容、分析南氏辯駁中國(guó)星占、風(fēng)水選擇之術(shù)的話語(yǔ)與策略，進(jìn)而在明清天主教辯護(hù)類文獻(xiàn)的整體視域中解讀南懷仁“辟妄”之論的特點(diǎn)與價(jià)值。

一、《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》文獻(xiàn)考辨

《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書(shū)皆署“康熙八年巳酉仲夏上浣治理歷法遠(yuǎn)西南懷仁識(shí)”，是南懷仁1669 年五月上旬完成的系列之作。法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館與羅馬耶穌會(huì)檔案館均藏有上述三書(shū)，梵蒂岡圖書(shū)館僅存有《妄占辯》與《妄推吉兇辯》，③參見(jiàn)Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: Descriptive Catalogue: Japonica-Sinica I-IV.Armonk, New York and London: M.E.Sharpe, 2002, pp.346 – 348.Maurice Courant, Catalogue des Livres Chinois Coréens,Japonais, etc, Tome Second.Paris: Ernest Leroux, 1910, pp.60 – 61；伯希和編，高田時(shí)雄校訂、補(bǔ)編，郭可譯：《梵蒂岡圖書(shū)館所藏漢籍目錄》，北京：中華書(shū)局，2006 年，第52、119—120 頁(yè)；另，據(jù)方豪《流落于西葡的中國(guó)文獻(xiàn)》記載，西班牙托萊多（Toledo）主座教堂圖書(shū)館藏有《妄擇辯》和《妄推吉兇辯》，但未論及版本（見(jiàn)方豪：《六十自定稿》下冊(cè)，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1969 年，第1757 頁(yè)）。三地藏本內(nèi)容版式基本一致。現(xiàn)存《妄占辯》與《妄推吉兇辯》多題“粵東大原堂重梓”字樣，應(yīng)為重刻本；《妄擇辯》無(wú)刊刻地信息，陳綸緒（Albert Chan，1915—2005）謂其可能是初刻本④Chan, op.cit., p.348.，但黃一農(nóng)教授指出是書(shū)有“康熙八年七月內(nèi)，諸王、貝勒、大臣，會(huì)同具題，楊光先任意改造新書(shū)……”之語(yǔ)，“很可能是‘歷獄’翻案成功后，教會(huì)人士在重梓時(shí)為加強(qiáng)文中論據(jù)所刊刻的增訂本”⑤黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，第16 頁(yè)。。《妄占辯》與《妄推吉兇辯》篇前目錄先列出該書(shū)主旨，再列出所辯條目，條目之后又列出書(shū)中要旨并以數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明頁(yè)碼，二書(shū)文內(nèi)有天頭小字，與目錄所列要旨相呼應(yīng)。如《妄占辯》目錄在“辯光先輩天文虛妄之用”主旨下分列“一辯天上從來(lái)無(wú)此象而占家以為已有經(jīng)驗(yàn)之象”“二辯其象原無(wú)主管之實(shí)能而占家以為實(shí)能主管之象”等九個(gè)條目，在“九辯不分別地勢(shì)之異而占”后又列出“天文測(cè)交食之奧理”“天文儀器之造法用法”等十六條要旨，并用“二篇”“三篇”等數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明每條要旨在文中出現(xiàn)的位置。黃一農(nóng)教授曾論及，《妄占辯》與《妄推吉兇辯》“在正文旁標(biāo)明要旨的方式，中國(guó)古籍中較不常見(jiàn)，但在西方出版物（如當(dāng)時(shí)入華耶穌會(huì)士以歐洲語(yǔ)言所撰寫(xiě)的日記）中則不乏其例”①黃一農(nóng)：《康熙朝涉及“歷獄”的天主教中文著述考》，第16 頁(yè)。。一些學(xué)者根據(jù)目錄判斷二書(shū)內(nèi)容，將目錄所列書(shū)中要旨作為篇章標(biāo)題，謂現(xiàn)存《妄占辯》與《妄推吉兇辯》重刻本為殘本，如陳綸緒云羅馬耶穌會(huì)檔案館所藏《妄推吉兇辯》僅存二十四葉，從目錄看，留存的內(nèi)容不到一半。②Chan, op.cit., p.347.此外，研究者祝平一、牟曉麗與馬偉華都持殘本說(shuō)。參見(jiàn)祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第727 頁(yè)；馬偉華：《歷法、宗教與皇權(quán)：明清之際中西歷法之爭(zhēng)再研究》，第169 頁(yè)；牟曉麗：《天悅羈人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，第161、167 頁(yè)。其實(shí)，除《妄占辯》與《妄推吉兇辯》外，南懷仁的《告解原義》《教要序論》《圣體答疑》《善惡報(bào)略說(shuō)》文內(nèi)皆有天頭小字提示要旨，《告解原義》《圣體答疑》《善惡報(bào)略說(shuō)》目錄以數(shù)字加“張”的形式提示文內(nèi)要旨頁(yè)碼，《教要序論》則同樣用數(shù)字加“篇”的形式標(biāo)明頁(yè)碼。③南懷仁：《教要序論》，梵蒂岡圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)R.G.Oriente.Ⅲ.222 (5)。以數(shù)字加“篇”的形式提示頁(yè)碼也見(jiàn)于其他傳教士漢籍中，如奧斯定會(huì)白多瑪（Tomas Ortiz，1668—1742）所著《圣教切要》一書(shū)的目錄也以數(shù)字加“篇”的形式表頁(yè)碼。④白多瑪：《圣教切要》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 7426。《妄占辯》與《妄推吉兇辯》原刻本今尚未見(jiàn)，但結(jié)合南懷仁其他漢文宗教著作與白多瑪《圣教切要》的體例來(lái)看，二書(shū)大原堂重刻本并非殘本。

細(xì)讀文本還可以發(fā)現(xiàn)，《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》文內(nèi)多有互文。筆者梳理了三書(shū)的互文內(nèi)容，詳見(jiàn)表1。

表1 《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》互文內(nèi)容

《妄推吉兇辯》文中有“此等前辟天文及占書(shū)虛妄之用，已經(jīng)辯明”⑤南懷仁：《妄推吉兇辯》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 4995，第5a 頁(yè)。之句，結(jié)合表1 所列三書(shū)的互文內(nèi)容來(lái)看，該書(shū)應(yīng)是《妄占辯》與《妄擇辯》的整合之作。

二、南懷仁所辟之“妄”

《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》的開(kāi)篇都旗幟鮮明地表明了主旨：《妄占辯》“辯光先輩天文虛妄之用”，《妄擇辯》“辯楊光先選擇之虛妄”，《妄推吉兇辯》“辯楊光先輩看風(fēng)水等吉兇之術(shù)”。楊光先①楊光先（1597—1669）是明末清初天主教在華的重要論敵之一，著有《孽鏡》《距西集》《不得已》等。是發(fā)起清初“歷獄”的關(guān)鍵人物，南懷仁以楊氏為“靶子”，所辯之“妄”乃中國(guó)傳統(tǒng)文化中經(jīng)久流傳的占星、八字算命、風(fēng)水和擇日這樣的術(shù)數(shù)。

《妄占辯》主要駁斥楊光先等人的占星之術(shù)，南懷仁從九個(gè)子題出發(fā)展開(kāi)辯駁，書(shū)中所論內(nèi)容大體可以概括為五個(gè)部分。第一部分“略舉天文實(shí)學(xué)之總根”主要從天文測(cè)量、天文儀器制造使用等五個(gè)方面說(shuō)明天文學(xué)的實(shí)理與奧妙，并指出《新法歷書(shū)》之中，《測(cè)量全義》《儀象志》等書(shū)，“皆天文之特務(wù)，切要之學(xué)也”②南懷仁：《妄占辯》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 4998，第3b—4a 頁(yè)。。第二部分主要辯駁占書(shū)諸說(shuō)之虛妄，論說(shuō)星占中天象的比附象征意義。第三部分討論星占比象并非源自物之本性，而由人列定，故分野之占、支干五星等皆無(wú)實(shí)效。第四部分批判楊光先等人將自然現(xiàn)象視為異象的乖謬之處。第五部分則強(qiáng)調(diào)占家應(yīng)驗(yàn)的偶然性。南懷仁以西方天文學(xué)為標(biāo)尺衡量中國(guó)的占星之術(shù)，用西方天文學(xué)觀測(cè)天象與計(jì)算歷法的優(yōu)越性來(lái)駁斥中國(guó)占星家，稱其不諳天文之學(xué)，不過(guò)是盜天文學(xué)之高名以欺世。

《妄擇辯》集中批駁選擇之術(shù)。南懷仁首先提出古來(lái)圣賢之書(shū)后人多有注解，合理之解合乎圣賢原意，而不合理之解則是乖背圣賢原意的異端之說(shuō)。楊光先等人的吉兇虛妄之談便顛倒了圣賢原意、混淆了選擇之正意。繼而，他又以比象之論解釋干支、五星等僅有表指、象征意義，與事物之間無(wú)固然聯(lián)系。南懷仁引用《歷事明原》、吳景鸞與劉基之語(yǔ)，以湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）《民歷鋪?zhàn)⒔饣蟆纷鳛檠a(bǔ)充，又以院部衙門(mén)駁回欽天監(jiān)選擇的吉日為例說(shuō)明“古來(lái)選擇相度之原義，不過(guò)定其日之便用與其地之相稱而已”③南懷仁：《妄擇辯》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 4993，第4a 頁(yè)。。

《妄推吉兇辯》整體批判八字命理、風(fēng)水與選擇之術(shù)的虛妄之處。南懷仁同樣先以楊光先等人不諳天文歷法立論，分列“談命”“八字”“用舊法”“許斷做官等事”“信風(fēng)水之害”“遮蓋不效”“形象”“諸家彼此矛盾”“算未來(lái)”“顛倒禍福”十端，一一展開(kāi)辯駁。此外，該書(shū)還有“欽天監(jiān)相度及選擇之實(shí)用”和“楊光先輩文飾之錯(cuò)用”兩篇內(nèi)容，前者申發(fā)欽天監(jiān)相度、擇日等為實(shí)用與合理之用；后者以大量比喻論證來(lái)華西士著書(shū)立說(shuō)，意在講道辯理，無(wú)需虛文粉飾。

從上述三書(shū)內(nèi)容來(lái)看，南懷仁并沒(méi)有全面否定中國(guó)的風(fēng)水、擇日之術(shù)，而是刻意將其區(qū)分為“原意、實(shí)用”與“誤解、虛用”兩類。如黃一農(nóng)教授所論，“至于相度、選擇方面，南懷仁仍依循湯若望的策略，強(qiáng)將其區(qū)分為實(shí)用與虛用兩部分，以其中實(shí)用者為‘合理之用’，是教會(huì)可以接受的；而虛用者為‘非理之用’，純屬迷信。”④黃一農(nóng)：《制天命而用：星占、術(shù)數(shù)與中國(guó)古代社會(huì)》，成都：四川人民出版社，2018 年，第91 頁(yè)。

三、南懷仁“辟妄”的策略

清初，楊光先以邪教、妖書(shū)妖言等論猛烈抨擊天主教，并著有《摘謬十論》指摘傳教士歷法荒謬。南懷仁稱其為“造謠中傷者”“魔鬼的仆從”“我們的敵人”⑤參見(jiàn)南懷仁著，高華士英譯，余三樂(lè)中譯，林俊雄審校：《南懷仁的〈歐洲天文學(xué)〉·前言》，鄭州：大象出版社，2016 年，第2 頁(yè)。。在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》中，他從天文科學(xué)與中國(guó)文化傳統(tǒng)兩個(gè)面向出發(fā)，集中駁斥楊光先等人的星占、命理、風(fēng)水選擇之妄，為在華布道爭(zhēng)取話語(yǔ)權(quán)。

（一）借天文學(xué)以“辟妄”

科學(xué)傳教是明清來(lái)華耶穌會(huì)士的傳統(tǒng)，南懷仁“辟妄”的首要策略便是以西方天文學(xué)的科學(xué)權(quán)威駁斥楊光先等人的占星選擇之術(shù)。他首先批判楊光先不通天文實(shí)理與奧妙，是只會(huì)念占書(shū)的販賣(mài)吉兇之徒。《妄占辯》開(kāi)篇云：“光先《不得已》之書(shū)，自為知象緯之理者，不過(guò)誦念占書(shū)所載之吉兇而已。”①南懷仁：《妄占辯》，第1b 頁(yè)。書(shū)中又論及，“光先之輩，不顧古來(lái)之實(shí)義，惟恢張吉兇之大話，以賣(mài)弄其自知天文之名號(hào)，因而圖其所售趨避之利耳”②同上，第13b—14a 頁(yè)。。《妄推吉兇辯》亦云：“此等算吉兇之流，因會(huì)熟念支干、日月五星、二十八宿等歷內(nèi)之名字，即謂知?dú)v。猶如初學(xué)幼童，因會(huì)熟念書(shū)句，即謂其會(huì)作文章，無(wú)異也。”③南懷仁：《妄推吉兇辯》，第3b 頁(yè)。《妄擇辯》也斥責(zé)楊光先之輩盜用歷法名號(hào)，“不過(guò)如鋪上幌子，以便賣(mài)其吉兇之利耳。”④南懷仁：《妄擇辯》，第7a 頁(yè)。

在駁斥楊光先等占算家不通天文歷法的同時(shí)，南懷仁以西方天文學(xué)知識(shí)為論據(jù)，批判星占、選擇之術(shù)的虛妄。其一，他指出天文學(xué)的根本在于觀測(cè)、制器、制圖，并解釋天象背后的原理。其二，傳教士所著測(cè)驗(yàn)制器之書(shū)皆有實(shí)據(jù)，而中國(guó)占書(shū)、占家所言多無(wú)憑據(jù)。在《妄占辯》中，南懷仁列出中國(guó)占書(shū)中“日隕于地，天子國(guó)亡”“人臣奉法，則月依度；人臣竊權(quán)，則月行失度”“五星見(jiàn)于月中”等記錄，指出日月五星有位置、大小和運(yùn)行規(guī)律，歷法可以預(yù)推，占書(shū)所謂“五星食月”“五星見(jiàn)于月中”都是不可能出現(xiàn)的天象，以君臣亂政論月歷合天與否，實(shí)為風(fēng)馬牛不相及也。其三，南懷仁強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象的客觀性以及事物與其本質(zhì)屬性的必然聯(lián)系。湯若望在《民歷鋪?zhàn)⒔饣蟆分性疲骸案裎锛艺撚写怂匀唬从写诵АＰc所以然，有自然之相因。如日生光，火生熱，日與火為所以然，而光熱其效也。其效生于所以然本體之內(nèi)，而不生于外，故為自然之相因。”⑤湯若望：《民歷鋪?zhàn)⒔饣蟆罚▏?guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 4982，第9b—10a 頁(yè)。南懷仁亦承其說(shuō)，以“所以然——自然相因——效”的邏輯展開(kāi)推理。他以中國(guó)星占所謂“狼星變色，盜賊橫行”為反例，說(shuō)明“狼星”與“盜賊”不過(guò)是比附之說(shuō)，二者沒(méi)有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，因?yàn)椤拔┳魉匀唬c其效者皆有固然之相連，則所以然改變時(shí)，而其效亦因之而改變矣。如太陽(yáng)與其所生之光，有固然相連之理”⑥南懷仁：《妄占辯》，第9a 頁(yè)。，所以日月交食、五星會(huì)聚、太白晝見(jiàn)等天象都是自然現(xiàn)象，風(fēng)無(wú)定向也是其自然屬性，占家的八風(fēng)之占、以自然天象為異象的論斷不過(guò)是以人的意志比附天象，并無(wú)實(shí)理。其四，南懷仁強(qiáng)調(diào)傳教士所修新歷精細(xì)合天，占家所據(jù)《歷法通書(shū)》《萬(wàn)年歷》等舊歷毫無(wú)歷理。所謂“合天”指推算天象與實(shí)測(cè)吻合，是否相合是判斷天文歷法優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。《妄推吉兇辯》論及，“若新法細(xì)微，以合天為主，無(wú)平分節(jié)氣等。如或十五日一節(jié)，或十四日或十六日者有之。如此不等之日數(shù)，難學(xué)難記。又新法常辟算命所用舊法不合天之處，如節(jié)氣之平分，紫氣之無(wú)據(jù)，羅睺計(jì)都之顛倒，參觜之先后，葭菅之飛灰等項(xiàng)，此皆新法辟其大錯(cuò)。”⑦南懷仁：《妄推吉兇辯》，第1b 頁(yè)。南懷仁以西方天文學(xué)測(cè)算精確批判中國(guó)占算家不精歷法測(cè)算，更不懂西方天文學(xué)的精微之處。

（二）“以子之矛，攻子之盾”：借中國(guó)傳統(tǒng)之論“辟妄”

南懷仁不僅借西方天文學(xué)的優(yōu)越性攻擊中國(guó)的占測(cè)之學(xué)，還從《禮記》《易經(jīng)》等中國(guó)經(jīng)典中為自己的論辯尋求論據(jù)，甚至引用《雪心賦》《歷事明原》等選擇家信奉之書(shū)，“以子之矛，攻子之盾”，批駁中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)水選擇之術(shù)。他以《易經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》《歷事明原》等書(shū)為據(jù)，提出中國(guó)占星、選擇之術(shù)的內(nèi)在邏輯為比象之論。《妄占辯》云：“夫占書(shū)與《天文主管》等書(shū)所載天象之主管，大概不過(guò)主管之比理及比理之象而已。其因象所立言，所定之宜忌，大概為比言，為宜忌之比意。”⑧南懷仁：《妄占辯》，第7a 頁(yè)。由此，日比人君、日食救護(hù)之禮均系比象之意，諸種干支、卦象、天象不過(guò)象征人事，皆無(wú)實(shí)效，如果把這種表指之意當(dāng)作實(shí)體，就陷入了以虛為實(shí)的謬誤，故而“分野與比象，皆無(wú)施效之實(shí)能，則因之而占其實(shí)效者，皆系空虛無(wú)實(shí)理之占也”⑨同上，第11a 頁(yè)。。

南懷仁“以子之矛，攻子之盾”的另一邏輯是區(qū)分圣賢原意與楊光先等人的異端之說(shuō)。他指出，“先圣賢遺下之書(shū)，后人彼此多有不同之注解。其合理之解者，必合圣賢之原意，其不合理之解者，非圣賢之原意，而為異端之說(shuō)也。”①南懷仁：《妄擇辯》，第1b 頁(yè)。其圣賢原意與后世歪解的區(qū)分和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的先儒／后儒之分如出一轍。通過(guò)這一刻意區(qū)分，南懷仁為反駁楊光先以圣賢之作自我辯護(hù)的論斷找到了理?yè)?jù)，也為自己“合理之用”與“非理之用”的修辭提供了邏輯支撐。據(jù)此，南懷仁明確提出，“古來(lái)看風(fēng)水之原義，不過(guò)定各地美看，并與其本用相稱之形，此亦風(fēng)水并吉兇總論合理之用耳。若分論吉兇如富貴之地、高壽之地、多生子孫之地等項(xiàng)，皆為風(fēng)水并吉兇虛妄非理之用也。此系后世謀利之徒趨奉愚人之語(yǔ)。”②南懷仁：《妄推吉兇辯》，第16b—17a 頁(yè)。他摘引風(fēng)水名篇《雪心賦》的言論，又引用南宋蔡發(fā)的風(fēng)水之論及朱熹、二程關(guān)于擇地而葬的觀點(diǎn)，證明古來(lái)風(fēng)水選擇不過(guò)是美與不美、相稱與不相稱之意。由此，欽天監(jiān)的占候、相度、選擇之職也僅是遵循古來(lái)原意，“定其日之便用與其地之相稱，以同風(fēng)俗、大一統(tǒng)、致天下如一家者也”③同上，第18b 頁(yè)。，但楊光先等人誤解古來(lái)正意、玷污《易經(jīng)》等圣賢之書(shū)，顛倒虛實(shí)、歸于謬妄。

在具體辯駁中，南懷仁糅合西方科學(xué)知識(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)文化，以“合理之用”和“非理之用”建構(gòu)起判斷風(fēng)水選擇之術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。其所謂“合理”與“非理”自然不是完全客觀的公允之論，而是出于辯駁論敵需要的主觀判斷。在《天主教喪禮問(wèn)答》中，南懷仁同樣依“理”而辯，曰“若依合理之意而行則謂之善，如依非理之意而行，即謂之不善也”④南懷仁：《天主教喪禮問(wèn)答》，見(jiàn)鐘鳴旦、杜鼎克編《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第5 冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)北利氏學(xué)社，2002 年，第504 頁(yè)。，如燒紙寄托崇敬亡人之意，則為合理之意，但為了亡人在地獄也如現(xiàn)世一般吃穿用度，則是非理之意。其實(shí)，無(wú)論是“用”之合理，還是“意”之合理，所合之“理”只是論者推崇之“理”，在這樣的前提下，論者也就難免陷入自相矛盾、為辯駁而辯駁的窘境。

四、明清天主教護(hù)教文獻(xiàn)中的南懷仁之“辯”

在明清天主教護(hù)教文獻(xiàn)中，傳教士與中國(guó)奉教者批判的異端迷信主要是佛老與八字算命、風(fēng)水等術(shù)數(shù)。這類著述常以“醒迷”“破謎”“息妄”“指妄”“辟妄”“明辨”“自證”“理證”“銓真”“豁疑”等為題，將佛老與中國(guó)民間信仰習(xí)俗斥為妄論邪說(shuō)。南懷仁《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書(shū)辯駁的星占、八字命理和風(fēng)水擇日之術(shù)，是晚明耶穌會(huì)士入華之初就不得不面對(duì)的問(wèn)題，利瑪竇就曾論及，“吾初入中國(guó)，竊見(jiàn)大邦之民俗，酷信星命地理之術(shù)，受其大害而莫之覺(jué)，甚惜之”⑤利瑪竇：《畸人十篇》，見(jiàn)朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001 年，第494 頁(yè)。，認(rèn)為擇日問(wèn)吉是中國(guó)人最普遍的迷信。⑥參見(jiàn)利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《耶穌會(huì)與天主教進(jìn)入中國(guó)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第58—60 頁(yè)。

明清間，除南懷仁的《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》外，《天主圣教約言》（1601）、《醒世問(wèn)編》（1610）、《口鐸日抄》（1630—1640）、《西方答問(wèn)》（1637）、《天主圣教蒙引要覽》（1655）、《答客問(wèn)》（1631）、《天主圣教豁疑論》《破迷論》《破迷》⑦《天主圣教豁疑論》《破迷論》《破迷》為抄本，具體撰述時(shí)間待考。、《燭俗迷篇》（約1642）、《醒迷篇》（1667）、《圣教明徵》（1677）、《天主教要注略》（約1700）、《釋客問(wèn)》（1694）、《盛世芻蕘》（1733）、《訓(xùn)真辨妄》（1883）等著述也都曾批判中國(guó)的占卜問(wèn)卦、風(fēng)水之術(shù)。這些著述或以問(wèn)答體為中國(guó)人解惑，或以敘述體辟妄論道，雖體例不同，但其中的話語(yǔ)說(shuō)辭不乏相通之處。如傳教士大都以占家術(shù)士許人富貴，何不自尋富貴，⑧參見(jiàn)利瑪竇：《畸人十篇》，見(jiàn)朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第493 頁(yè)；萬(wàn)濟(jì)國(guó)：《圣教明徵》，中國(guó)香港：納匝肋靜院重印本，1903 年，第61 頁(yè)。占家偶有應(yīng)驗(yàn)皆系偶然來(lái)批駁占算之虛妄；①參見(jiàn)利瑪竇：《畸人十篇》，見(jiàn)朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第493 頁(yè)；艾儒略：《口鐸日抄》，卷二，見(jiàn)鐘鳴旦、杜鼎克編《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第7 冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)北利氏學(xué)社，2002 年，第133 頁(yè)；高一志：《醒世問(wèn)編》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 7099，第6b 頁(yè)；羅廣平：《醒迷篇》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 7149，第73a 頁(yè)；萬(wàn)濟(jì)國(guó)：《圣教明徵》，第62a、67a 頁(yè)；馮秉正：《盛世芻蕘》，見(jiàn)周振鶴編《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第一輯）》，第1 冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2013 年，第583—584 頁(yè)。以郭璞等人精于風(fēng)水，何不擇吉地而自蔭來(lái)反駁風(fēng)水吉兇之虛妄；②參見(jiàn)何大化：《天主圣教蒙引要覽》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 6928，第16b 頁(yè)；艾儒略：《西方答問(wèn)》，見(jiàn)黃興濤、王國(guó)榮編《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013 年，第761—762 頁(yè)；馮秉正：《盛世芻蕘》，見(jiàn)周振鶴編《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第一輯）》，第1 冊(cè)，第583—584 頁(yè)；黃伯祿：《訓(xùn)真辯妄》，上海：上海慈母堂重刊本，1890 年，第41b 頁(yè)。以天下之大，獨(dú)中國(guó)有此術(shù)來(lái)質(zhì)疑星占、風(fēng)水效驗(yàn)的普遍性③艾儒略：《西方答問(wèn)》，見(jiàn)黃興濤、王國(guó)榮編《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊(cè)，第760 頁(yè)；萬(wàn)濟(jì)國(guó)：《圣教明徵》，第70b 頁(yè)。。南懷仁的論辯之作也不乏上述修辭，其書(shū)中云“此等算術(shù)者，原無(wú)富貴做大官之人，為何不改本命，令己轉(zhuǎn)富貴而為大官乎”④南懷仁：《妄推吉兇辯》，第4b 頁(yè)。；“縱一二百不中者，內(nèi)或有一二中者，此非其術(shù)之所能致，實(shí)于偶然之中有所僥幸耳”⑤同上，第14a 頁(yè)。；“奈何將滿天好星及滿地好風(fēng)水，盡賣(mài)于外，而不留一好星，一小塊好風(fēng)水之地為自用乎”⑥南懷仁：《妄推吉兇辯》，第6b 頁(yè)；《妄擇辯》，第8b 頁(yè)。；“今天下各國(guó)莫不見(jiàn)日月五星及諸星之光體，但因之而推知其為中國(guó)之人君及其宮殿之比象者，不但外國(guó)全無(wú)，即中國(guó)除占家之外，亦全無(wú)之也。可見(jiàn)其比象，非由其星之本然，惟由中國(guó)內(nèi)，占家自意所定者耳”⑦南懷仁：《妄占辯》，第10a 頁(yè)。。從上述例證可見(jiàn)，明清傳教士對(duì)中國(guó)術(shù)數(shù)的批判是一以貫之的，其話語(yǔ)修辭也多有承襲延續(xù)。

南懷仁固然是在明清天主教護(hù)教傳統(tǒng)中批駁中國(guó)風(fēng)水選擇等術(shù)數(shù)，但因處于“康熙歷獄”的具體歷史語(yǔ)境，面對(duì)楊光先這一論敵，其辯駁又有獨(dú)特之處。明清之際，耶穌會(huì)士的護(hù)教著作往往“辟妄”與“詮真”結(jié)合，在批判佛老與民間信仰的同時(shí)積極宏教。在上述《醒世問(wèn)編》《答客問(wèn)》《燭俗迷篇》等著述中，“辟妄”與“詮真”乃一體兩面，高一志、艾儒略與郭納爵（Inácio da Costa，1603—1666）等人對(duì)中國(guó)術(shù)數(shù)大張撻伐的同時(shí)也極力宣揚(yáng)天主教之崇正惟一；蘇如望（Jo?o Soeiro，1566—1607）的《天主圣教約言》、萬(wàn) 濟(jì) 國(guó)（Francesco Varo，1627—1687）的《圣教明徵》和葉尊孝（Basilio Brollo，1648—1704）的《天主教要注略》則在天主十誡的神學(xué)命題下批判中國(guó)術(shù)數(shù)，認(rèn)為占卜、風(fēng)水之術(shù)違背“欽崇一天主在萬(wàn)有之上”的誡命。⑧蘇如望：《天主圣教約言》，法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，館藏編號(hào)CHINOIS 6834，第7—9 頁(yè)；萬(wàn)濟(jì)國(guó)：《圣教明徵》卷四，第54—74 頁(yè)。然而南懷仁的辯護(hù)之作專于“辟妄”，鮮少直接“詮真”，僅《妄推吉兇辯》中出現(xiàn)兩次“造物主”和一次“天神”，且論造物主之語(yǔ)還直接摘自艾儒略《西方答問(wèn)》所附《論堪輿》一文。⑨參見(jiàn)艾儒略：《西方答問(wèn)》，見(jiàn)《明清之際西學(xué)文本》，第2 冊(cè)，第761 頁(yè)；南懷仁：《妄推吉兇辯》，第6 頁(yè)，第11b 頁(yè)。另，祝平一教授也曾論及南懷仁“并不像其他基督教的辯護(hù)文章那樣，經(jīng)常喚起上帝的權(quán)威”，參見(jiàn)其英文論文Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts（Chu, op.cit., p.447）。祝平一教授論及，“南懷仁的系列書(shū)籍大概是十七世紀(jì)中最系統(tǒng)性批評(píng)中國(guó)占測(cè)的論述。由于事關(guān)傳教士與教會(huì)的平反，南懷仁沿用湯若望的‘經(jīng)傳’和‘理’辯，希望藉開(kāi)啟讀者靈魂中的明悟，一舉摧毀中國(guó)的卜算之術(shù)。然而即使用自然哲學(xué)和邏輯學(xué)的推論，他的論證仍是從西方神學(xué)而來(lái)。”⑩祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第735 頁(yè)。的確，南懷仁上述三書(shū)由分論星占、選擇之妄到合論風(fēng)水等吉兇之術(shù)，形成了系統(tǒng)的批判文本。其論辯的底色是天主教之“理”，但在話語(yǔ)修辭上他卻有意回避了天主教神學(xué)、教理，以西方天文學(xué)知識(shí)和中國(guó)傳統(tǒng)圣賢之論證明中國(guó)術(shù)數(shù)的虛妄。作為“歷獄”親歷者和服務(wù)于欽天監(jiān)的科學(xué)家，南懷仁清醒地認(rèn)識(shí)到天文學(xué)對(duì)傳播天主教的意義，他在《歐洲天文學(xué)》前言中曾提及天文學(xué)的復(fù)興是天主教在中國(guó)復(fù)興的開(kāi)端和動(dòng)因，是保持天主教在整個(gè)中國(guó)生存的重要根基。①南懷仁：《南懷仁的〈歐洲天文學(xué)〉·前言》，第2 頁(yè)。以天文學(xué)知識(shí)來(lái)反駁楊光先等人的占測(cè)之術(shù)，利用天文測(cè)驗(yàn)的優(yōu)越性可以有效反擊楊光先對(duì)傳教士不懂歷法的指摘；從中國(guó)文化傳統(tǒng)內(nèi)部尋找可資辯駁的論據(jù)，更能調(diào)和占測(cè)風(fēng)水等術(shù)的合理與非理之用。利瑪竇曾自述看到中國(guó)人酷信星命地理之術(shù)，“遽有意為說(shuō)擿之，第復(fù)睹士民舊俗，安于故習(xí)，已非一日，吾材質(zhì)下，不敢以撮土謀逆塞江流也”②利瑪竇：《畸人十篇》，見(jiàn)朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第494 頁(yè)。。術(shù)數(shù)是中國(guó)古代文化思想的重要組成部分，上至皇家下及百姓，乃利氏所謂的舊俗故習(xí)。南懷仁所處的已不是晚明利瑪竇、羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）等人“時(shí)把圣賢書(shū)讀罷，又將圣教度凡曹”③參見(jiàn)Albert Chan, “Michele Ruggieri, S.J.(1543—1607) and His Chinese Poems,”Monumenta Serica 41 (1993): 141.的境地，他位于皇權(quán)之下、宮廷之中，需要在為帝王服務(wù)的同時(shí)苦心經(jīng)營(yíng)欽天監(jiān)這一傳教據(jù)點(diǎn)，唯此才可能實(shí)現(xiàn)借天文科學(xué)傳播天主圣教的愿景，故而在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書(shū)中，“他攻擊的目標(biāo)非常明確：撕毀楊光先所用的占測(cè)理論和實(shí)踐”④祝平一：《辟妄醒迷：明清之際的天主教與“迷信”之建構(gòu)》，第727 頁(yè)。，他集中“辟妄”，鮮有“詮真”恐怕也是出于鞏固傳教士在欽天監(jiān)的地位的現(xiàn)實(shí)考量。

五、結(jié) 語(yǔ)

南懷仁的“辟妄”之論，無(wú)疑是一種調(diào)和與適應(yīng)之舉。古偉瀛教授論及南懷仁著作時(shí)曾認(rèn)為南氏并沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)揮利瑪竇的“將原始儒家與天主教義的調(diào)和”說(shuō)，“就他宗教、文化方面的漢文著作以中西文化的互相調(diào)適、相補(bǔ)充而言，并無(wú)太大的突破”⑤古偉瀛：《朝廷與教會(huì)之間：中國(guó)天主教史中的南懷仁》，見(jiàn)魏若望編《傳教士·科學(xué)家·工程師·外交家南懷仁（1623—1688）：魯汶國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第387 頁(yè)。。但從《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》三書(shū)可以見(jiàn)出，南懷仁引《禮記》《書(shū)經(jīng)》《周易》與朱熹、二程之說(shuō)，區(qū)分先哲圣賢原意與楊光先的異端之說(shuō)，靈活地運(yùn)用了利瑪竇的“合儒”策略。南懷仁所辟之“妄”是天主教與中國(guó)文化相遇后不得不辯的根本問(wèn)題之一，其在《妄占辯》《妄擇辯》《妄推吉兇辯》中的“辟妄”之論是天主教在華傳教史上的生動(dòng)個(gè)案，展現(xiàn)了在華耶穌會(huì)士?jī)?nèi)部及天主教修會(huì)間“辟妄”話語(yǔ)修辭的一致性以及南懷仁因時(shí)因地的變通調(diào)和之策。

南懷仁的辯駁也提供了一個(gè)17 世紀(jì)中歐知識(shí)論交匯的微觀場(chǎng)域。以楊光先為首的中國(guó)士人從中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論出發(fā)斥責(zé)傳教士不諳華夏文化，而南懷仁則用西方天文學(xué)知識(shí)批判中國(guó)士人的空疏。“擇日術(shù)、星占體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的時(shí)間觀念、天文觀念，風(fēng)水則體現(xiàn)中國(guó)人的空間觀念。南懷仁之論辯正體現(xiàn)出中西文化在宇宙觀、人文觀上的矛盾。”⑥牟曉麗：《天悅羈人出奇境——以南懷仁〈妄擇辯〉、〈妄占辯〉、〈妄推吉兇辯〉為中心探討中西文化之異同》，第173 頁(yè)。1669 年，楊光先去世，南懷仁成功為“歷獄”翻案，但其“辟妄”之論折射出的中西文化交匯進(jìn)程中的知識(shí)隔閡與觀念沖突并未隨著“歷獄”的結(jié)束煙消云散，而是在后世以不同面貌頻繁再現(xiàn)。《四庫(kù)全書(shū)總目》評(píng)《辯學(xué)遺牘》曰，“利瑪竇力排釋氏，故學(xué)佛者起而相爭(zhēng)，利瑪竇又反唇相詰。各持一悠謬荒唐之說(shuō)，以較勝負(fù)不可究詰之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟；均可謂同浴而譏裸?耳。”⑦（清）永瑢等撰：《四庫(kù)全書(shū)總目》，北京：中華書(shū)局，1965 年，第1079—1080 頁(yè)。從南懷仁的“辟妄”之論來(lái)看，論者都帶著自己的知識(shí)視閾與先入之見(jiàn)，忽視對(duì)方的“不可辟”之處，這也表明在文化交匯中逾越知識(shí)與觀念成見(jiàn)的困難和可貴。