孝養義務的道義論證成

趙紫燕

孝作為百善之首、人倫之本、德性根源以及家庭倫理精神，備受中西方哲學家的關注與推崇。羅素指出，“孝道并不是中國人獨有，它是某個文化階段全世界共有的現象”［1］（30），孝道不僅是儒家倫理思想的典型特質，更是人類文明的產物。千百年來，中國社會的一切活動，中國人的人倫日常皆充分表現著孝的實踐。當前人口老齡化已經席卷全球，如何養老盡孝成為全世界不得不關注的社會問題，尤其老齡化在中國呈現快速蔓延勢態，根據預測，2035 年前后我國將進入重度老齡化階段［2］，屆時中國老年人口數量將超過發達國家總和［3］（9）。2016 年中國公眾養老預期調查顯示，盡管公眾養老預期總體較為樂觀，但養老福利的不公平性造成養老焦慮情緒在全社會蔓延［4］（83）。2017 年全國道德調查數據①調查數據是2017 年8 月至10 月間由江蘇省道德發展高端智庫、中共江蘇省委宣傳部、國家重大項目課題組和北京大學中國國情研究中心共同合作完成的。調查采用多階段、分層、概率與規模成比例的方法抽取樣本，受訪者為18 歲至65 歲中國居民（港澳臺居民除外）。為確保研究對象覆蓋流動人口，此次調查采用GPS/GIS 輔助的地址抽樣法構建住宅抽樣框，取代傳統的戶籍抽樣框，最終得到有效樣本8755 個，分布在全國76 個區縣級行政單位內，樣本具有較強的代表性。顯示，老無所養已經成為當今中國社會大眾最擔憂的前三問題之一［5］（36），這也是現代中國家庭中最令人擔憂的首要問題［6］（93）。老無所養的現實困境背后是超載的嚴峻現實與孝道的失落，不僅老年人自身面臨精神危機，個體生命難以安頓，家庭代際沖突加劇，而且給社會良序穩定、國家持續發展，甚至是人類世代綿延帶來諸多負面影響。既然孝養義務關乎人類文明的未來，那么孝養義務能否得到合理的辯護？孝養義務如何獲得證成？這將是本文關注的主要問題。

一、問題的提出

傳統意義上，孝是指孝順父母，天經地義；言父母恩德，天高地厚。甚至于儒家把父母創生子女的生命的本源性與天地創生萬物的本源性相提并論，賦予了創生后代的父母在人倫秩序中的特殊地位，意味著父母子女關系在由此而創生的一系列的人倫關系中的先在性。孝養父母成為先在的、絕對的義務，孝老、養老就蘊含在這一先在的、絕對的義務當中［7］（128）。在傳統中國社會，子女對父母的責任或義務通常是單向度、無條件的，主要表現為權威型孝道［8］（218）。但有學者指出，這種以長幼尊卑有別的無條件行孝、權威性行孝和以時空綿延的全面性行孝為特征的孝養義務，其合法性的基礎是農耕文明時代的小農經濟、不平等的專制體制、流動性低的封閉社會、利他的集體文化、神秘的鬼神信仰等［9］（101）。然而，今日之中國社會與傳統中國社會已然大不相同。傳統社會中一切為孝這一概念所支配，孝滲透到中國人的日用倫常之中，甚至對政治制度都造成影響。但以樊浩教授為首的東南大學倫理學團隊通過調查發現，在關于當今最重要德目的選擇中，孝雖然具有重要地位，人們也承認孝養義務的存在，也沒有人能否認孝在中國的積極意義，但孝卻不在“新五常”之列。樊浩指出，在經濟自足論、社會保障論、技術萬能論的背景下，經濟、社會、科技手段，似乎能為已經弱化的家庭提供功能性幫助，但這很容易導致一種假想和假象：孝道可以退場，至少可以部分退場［10］（11）。

盡管子女有義務照顧他們的父母，作為一種道德規范，甚至在中國法律中也得到了強調，然而，當我們談到具體孝養行為時，它不再那么簡單，甚至還助長了“兒孫行動上的未供養與聲譽中的孝順”［11］（101）這一矛盾現象的出現。孝養義務的規范性仍然需要進一步的證明。為了回應上述質疑，我們必須關注孝養義務的證成問題，思考子女對父母的孝養義務的基礎，關注人們能否為孝養義務提供一種有說服力的理由。為了下文論述的方便，我們首先進一步界定本文關注的問題。孝養義務呈現多重形式，但不是所有形式的孝養義務都擁有被證成的可能性。需要注意的是，本文對于孝養義務的探討要區別開一些極端孝養義務，盡管這種孝養行為在特定社會環境中滿足一定的合法性，但由于僅僅是出于法律的約束，并不是沒有任何傾向和任何自私的動機而行事的情況下所采取的行為，缺乏內在道德動機，因而其道德性存疑。比如中國傳統社會中歷代法律條例有規定父母對子女有教令權、懲戒權、送懲權和主婚權，甚至由此演化出“父要子亡，子不得不亡”。這種極端孝養義務拒絕道德本身，過分強調父母的權力，為了維護家族本位，貶損甚至否認子女的基本人權與尊嚴，極易淪為父母的獨裁專制。由此，孝養義務應當是源自以人權為核心的道德權利，而非將其視為經驗性的法律義務。一種有可能獲得證成的孝養義務應當是與溫和的孝養義務有關的道德義務，這種義務不會傷害任何人的基本人權與尊嚴。因為奠基于人性尊嚴之上的道德自律和目的王國乃是康德倫理學的核心要義，是聯結康德道德法則諸公式的樞紐［12］（31）。因此，孝養義務是指基于孝養實踐中不會傷害任何人的基本人權與尊嚴的前提下，子女滿足父母所要求的合理供養①供養是結合了物質上的贍養和精神上的敬養二重概念的修正概念，出自南愷時（Keith N.Knapp）在《中古中國的孝子和社會秩序》（Selfless Offspring：Filial Children and Social Order in Medieval China）一書中關于孝的修正與闡述。的義務。當然，這種合理性應當與杜維明所指出的儒家道德的合理性一致，“應建立在人的不可避免的限定性或缺陷性上，以之成為道德準則的深刻理據。如果沒有這種植根于人性本身的理據，道德原則就有其虛偽性”［13］（208）。為了能夠對孝養義務進行合理的辯護與證成，在提出孝養義務的規范性問題后，本文第二節將歸納目前學界用于證成孝養義務的三種代表性的觀點，即還債模式、友誼模式以及特殊善物模式的論證方式；第三節指出上述三種用于證成孝養義務的代表性觀點存在的值得商榷之處；第四節試圖提出一種用于證成孝養義務的路徑，即康德的“道義論”的方法以及與之相關的“感激義務”。

二、用以證成孝養義務的三種代表性觀點

不少學者關注孝養義務的證成問題，并為此提出了各種各樣的看法，較具代表性的觀點有如下三種。

第一種是從還債模式的視角為孝養義務提供一種合理的基礎。艾文荷（Philip J.Ivanhoe）指出，成年子女之所以應該孝養父母，是因為成年子女欠父母的債。這種關系類似于債權人與債務人的關系，父母是放債的，子女是還債的，孝養的義務就是我們為了償還債務所應該做的事情［14］（299）。作為一種常識性的道德信念，無論在中國還是在西方，父母賦予子女“生命之禮”這一“原禮”，子女生來就背負“原債”，子女孝養父母就是為了回禮和還債這一說法在很長一段時間內都是被人們普遍接受和認同的價值觀念。《詩經》和《論語》中多有對父母養育子女之艱辛以及子女念其父母辛苦當思回報的語句，例如“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德。昊天罔極！”（《詩經·小雅·蓼莪》）［15］（480），以及《論語》中孔子在論及仁孝的時候痛批宰我不仁不孝，因為宰我質疑為父母守喪三年日期過長，對于父母三年的懷抱恩遇毫無虧欠之情與報恩之心，顯得為人過于刻薄寡恩［16］（336）。寇愛倫（Alan Cole）將這一義務稱為“乳汁債”（milk-debts）［17］（73）。也就是說，子女必須永遠盡孝養義務以回報母親在撫養時付出的辛勞、血汗和痛苦。清代謝泰階《小學詩》有云：“第一當知孝，原為百善先，誰人無父母，各自想當年。十月懷胎苦，三年乳哺勤，待兒身長大，費盡萬般心。想到親恩大，終身報不完，欲知生我德，試把養兒看。精血為兒盡，親年不再還，滿頭飄白發，紅日已西山。烏有反哺義，羊伸跪乳情，人如忘父母，不勝一畜生。”無論是乳汁債還是用羊有跪乳之恩、鴉有反哺之義來喻比，都突出了父母的特殊恩情是子女永遠無法償還的債務特質。

第二種是從友誼模式的視角為孝養義務提供一種合理的基礎，簡·英格莉希（Jane English）是這種觀點的主要代表人物。英格莉希認為，孝養義務的來源不在于父母過去所做的事情，而在于子女和父母當前的關系，成年子女的孝養義務是友誼的結果，而不是為過去父母對子女的撫育所欠。當父母與成年子女之間存在著友誼的時候，成年子女才對父母具有孝養的義務；當父母與子女之間的友誼消失時，孝養的義務也隨之終止［18］（354-355）。雖然基于傳統生養報恩意識的“無條件的孝”仍有不容置疑的道德崇高性，但劉汶蓉通過調查發現，當前在代際實踐中流行的是“有條件的孝”，遵循代際“以心換心”的情感邏輯［19］（330）。可見，相比文化規范的外在條件性，長期親密互動仍然具有一定的條件指向性。葛四友認為，孝養行為逐漸開始強調情感動機，也就是開始以親情為內在動機。親情是情誼的一種。一般來說，情誼有三個特征：第一，它體現為彼此關愛，關注對方的幸福，想陪伴對方，增加其幸福，減少其痛苦；第二，這種牽掛是自發的，不需要外在條件的規約；第三，這種自發的牽掛是必然的，是可以實現互動的［20］（162）。從友誼模式來理解孝養義務，意味著不能將其視為固定化、教條化的義務，而是雙方需要不斷強化情感基礎并為此付諸行動，需要有來有往的互動，需要久久為功的經營。優點在于對子女而言，孝養父母逐漸開始向不是一件被迫的事情轉變。當父母虐待、遺棄子女，與子女產生代際沖突，甚至對其造成代際創傷時，子女可以合理地拒絕履行孝養父母的義務，從而避免家長主義式的威權專制。

第三種是特殊善物模式，代表人物是西蒙·凱勒（Simon Keller）。不同于上述兩種模式試圖用類比的方式來解釋，比如把成年子女說成是債務人、朋友等，凱勒認為作為子女，與父母的關系可能和與其他人的關系沒有太多共通之處。因此，很難將父母和子女之間的道德關系直接移植到對其他道德關系的理解上，從而闡明父母和子女之間的道德關系，所以通過類比似乎并不能很好地證成孝養義務。成年子女之所以應該孝養父母，是因為有一些特殊善物（special goods）只能從親子關系中獲得，子女與父母處在彼此提供特殊善物的相互關系之中。有些東西只能由父母或子女而非其他人能夠提供這一必要條件成為特殊善物模式的核心內容。子女只能從父母那里獲得的特殊善物包括愛、安全、特殊穩定的親密關系等；父母只能從子女那里獲得的特殊善物包括擁有自己的孩子、相似性、生命的延續等。盡管在成為父母的過程中人們往往會投入大量的金錢、時間和情感，但對于一個想成為父母的人，無論出于何種原因，當無法成為父母時，人們往往會感到非常傷心難過，而這種悲傷是因為無法擁有特定的人（其子女），是為了他所錯過的事情（成為父母的機會）。同樣，即使一個人擁有他想要的一切，但如果不認識他的父母，與他們疏遠，或者他們不再活在世上，他也可能會覺得錯過了一些東西［21］（266-268）。因此，我們經常會看到與親生父母失去聯系的孩子，尤其是被領養或被福利院收養的孩子往往會付出巨大的時間和精力想盡各種方法來尋找他們的親生父母。對于父母與子女來說，孝養關系可以帶來獨特的、特殊的善物。對于父母而言，作為一種人生成就的標志，父母在子女身上可能會體驗到一種延續感、永恒感和超越感，如果子女因為疾病、意外或者自殺等原因不幸去世，父母往往難以抑制喪子/女之痛，甚至拒絕接受子/女去世的事實，因為這往往意味著人格在代際融合上的不完整。考慮到與父母的共同經歷，以及可能形成的聯系，父母于子女而言在某些方面會帶來獨特的視角、非常有價值的觀點以及關注程度的增加。通過父母的視角，子女可以看到自己在成長過程中的各個階段是如何聯系在一起的，贍養父母的同時也可以增強對自身的了解。子女幫助父母，不是因為子女對父母有某些一般的義務，而是為了直接回應父母對子女而言是那些特定的人。即使子女長大了，子女對父母也有特殊的義務，之所以特殊是因為這些義務不是對一般人的義務。身為子女，你有義務與父母一直保持聯系，或者在他們生病或年老時照料他們，但這些不是你必須為任何人做的義務。

三、對證成孝養義務的既有觀點的反思

在歸納了目前學界證成孝養義務的三種代表性觀點之后，一個隨之而來的問題是，這些觀點能夠為孝養義務提供合理的基礎嗎？對此，我們將對既有觀點予以相應反思。

首先，為孝養義務提供論證的還債模式值得商榷，問題在于還債模式導致人們對實際承擔的孝養義務提出了令人難以置信的要求。如果我是債務人，那么我的責任就是償還債務，我應盡其所能對等償還，而不是或多或少。我的債務性質不會隨著債權人的需求、我的財務狀況、我的生活方式選擇或我們關系的持續狀態而改變。由此，強調對等性回報的還債模式也遭到不少質疑。朱靜輝指出，如果現在子女的孝著重于父母對其生活和工作的幫助和增益，這樣一來父母有形的物質幫助就成為子女孝順的前提，如果父母在子女的成長過程或者一些關鍵性的方面并無能力提供幫助，就將為日后的贍養帶來很大的不確定性［22］（110）。如果父母沒有盡責的能力，陳友華認為則另當別論，但如果父母有撫養能力而沒有盡撫養責任，到父母年老后要求子女盡孝，實際上與“權利與義務對等”是相沖突的。因此，代與代之間的矛盾與沖突，并不完全是子代對父代的不敬與不孝，可能也存在“為父不尊”與“為老不尊”的情況。如果父不慈，則子不孝的可能性大大增加［23］（81）。

其次，英格莉希為孝養義務提供的友誼模式證成方式也存在諸多不當之處。英格莉希的立場至少存在三點值得商榷的地方。第一，友誼理論并不能為成年子女和年邁父母之間的關系提供一個正確的類比。將孝養關系定性為友誼有點強迫。確切地說，你可能不認為你的父母可以成為朋友，因為如果選擇朋友，你可能會選擇其他人。而且隨著時間的推移，我們對朋友的責任無論是性質和程度都會發生變化，而這在很大程度上取決于我們所做的選擇。隨著友誼的改變甚至結束，對朋友的責任也會隨之改變。盡管對于這一質疑，尼古拉斯·狄克遜（Nicholas Dixon）在英格莉希的基礎上予以了拓展，在狄克遜看來，即便友誼發生改變，我們對“前”朋友仍負有剩余責任，其道德基礎是“尊重我們以前的友誼、我們以前的朋友和我們自己，把以前的密友當成陌生人……就是貶低我們以前的友誼，并間接地貶低我們雙方，因為我們都把自己的一部分投入到了友誼中”［24］（79）。即使其中一方不再能夠有意識地促成這種關系，我們也應該保持這種關系。這意味著“關心”父母的責任，而不是“照顧”父母的責任，因此“照顧”父母首先不是成年子女的任務［25］（63）。第二，友誼模式并不能有效涵蓋對父母的責任。因為如果完全像對待友誼一樣，以開放的心態對待與父母的關系，隨著個人社交興趣的變化和生活方式的改變，不一定能夠使這種關系保持牢固。相應地，一些適用于對待父母的孝養義務，如果將其放在對待朋友的特定境遇中，這些義務的承擔卻是難以持久的。比如一個為了照顧身處重癥的父母而作出犧牲，為了支付父母的醫療費用竭盡所能甚至傾家蕩產的子女是值得贊揚的，而如果對身處重癥的父母置之不理往往會受到譴責。但為了支付朋友的醫療費用而作出犧牲的人，其實屬于一種無私利他的“超義務”行為而非出于道德義務的行為，對于主體而言是可以自由選擇的，并不是非履行不可的行為，即便不履行也不會因此受到非難。狄克遜指出，盡管孝養關系不同于朋友之間的關系，但深厚的友誼在某種程度上也可能具有這些特征，畢竟友誼的類型具有多樣性。第三，友誼模式不像還債模式具有對等性，而是強調相互性。朋友奉獻他們所能夠給予的，并接受他們所需要的，并不考慮在交換中所獲得總體的收益，朋友往往被不求回報的愛所激勵。相互性意味著，是做他們合理能做的事情，沒有固定的要求或相應比例必須履行。但問題在于父母與子女的關系，真的類似于朋友關系嗎？比如張祥龍就認為康德對于親子關系的定義是一個準生產者與一個還未完成的終極作品的關系，因而父母必須盡力讓子女滿意，所以是父母欠子女的賬，父母養育子女完全是在還債［26］（51）。按照這個說法，等到子女獲得自立能力，父母與子女將互不虧欠，成年子女對年長父母的孝養義務與責任，現在只能由年長的父母自己或整個社會來承擔。

最后，對于以凱勒為代表的特殊善物模式的孝養義務而言，盡管在理想情況下對父母與子女雙方都有利，但是這種理想情況的成立必須預設一定的前提。其一，子女向父母提供特殊善物的義務不應嚴重剝奪子女過上美好生活的能力，比如不能因為踐行孝養義務而讓子女自主選擇生活方式的能力受到極大限制。其二，踐行孝養義務與父母在孝養關系維系中所作出的努力有關，如果父母不履行對子女的義務，那么子女有權選擇減少甚至解除孝養義務。其三，這種特殊善物模式也受到文化相對性的影響，因社會環境的不同，特殊善物在不同文化中也會有所差異［21］（269）。

總的來看，還債模式、友誼模式和特殊善物模式是目前被用來證成孝養義務的三種主要路徑，然而，上述三種觀點都在某種程度上存在一些有待澄清和商榷的問題。上述三種用來證成孝養義務的主要路徑的共同之處在于，都是將孝養義務單純理解為后天出于經驗性判斷所達成的。無論是堅持對等性回報的還債模式、看重相互性的友誼模式，抑或強調親子相較于其他關系更為特別的特殊善物模式，孝養行為即便符合道德要求，但由于缺乏反思性，而且具有一定的條件限制，無法普遍有效，難以凸顯孝養義務的道德價值。如果一旦面臨無法對等回報，相互性關系難以持久，文化相對性等種種不確定性的倫理挑戰，無法輕松自在、隨心所欲地根據自己的偏好欲望而行動時，在克服自然本性的基礎上孝養義務應該如何達成？為此，本文最后從康德的道義論的立場出發，試圖為孝養義務提供一種正當性的證成方式。之所以通過康德的道義論予以證成，原因在于孝養義務不能被視為外在的、工具的、有條件的善。對于孝養義務的考察，相比對于“行為后果”“行為者”的關注，“行為本身”的必然性以及“行為動機”的正當性才是證成的關鍵所在。

四、一種用以證成孝養義務的可能路徑

“證成”或“確證”（justification）最直接的意思就是為某個事物辯護，表明該事物是正確的、值得被肯定的、有價值的、有理有據的等。在行為理由層面，證成一個行為就是表明行動者這么做是好的。在道德理由層面，證成一個行為就是表明該行為是道德上正確的、正當的［27］（113）。由于康德的義務學說包括法權義務和德性義務。前者是消極的完全義務，后者是積極的不完全義務［28］（89），那么，從法權義務與德性義務入手，基于康德的道義論對于孝養義務如何證成？

如果以康德的法權義務為孝養義務證成，就無法脫離對于父母的法權的探討。康德在《道德形而上學》中提出父母對子女具有采用物的方式的人身法權。張祥龍認為，其原因在于人類兩性的結合所創造出的后代享有一系列天生的權利，因為這個被創造者（子女）是一個自由生命體，而且其沒有同意這個創造。由此導致了父母對于子女的義務及一些權利［29］（12）。康德指出這種人身法權是不能以侵犯其人格權為前提的，并且強調成人后的子女并沒有反過來報恩或孝敬父母的法權和道德義務。“這一切一直要到離家（emancipatio）的時候，那時父母才能既放棄下命令的父權，也放棄在費用上對回報他們迄今的照料和操勞的一切要求，對此，而且在完成教育之后，父母能夠指望孩子們（對父母）的責任只是純然的德性義務，即感激。”［30］（75）吳飛指出，康德雖然對于這種“以物權的方式來實現的人身法，以物品法權方式的人身法權”的家庭關系予以了一定辯護，但是他認為這不是一個正常的人際關系，所以在子女成年之后父母與子女又要進入一個相互平等的契約關系中［31］（123）。“當孩子步入成年，父母對孩子的撫養義務終止時，父母還有把孩子們當作服從他們命令的家庭成員來使用以維持家庭的法權，直到允許他們離開；這就是父母對孩子們的義務，它產生自對父母法權的自然限制。直到此時，他們雖然是家庭成員，并且屬于家庭，但是從現在起他們就屬于家庭的仆從（famulatus）。所以，他們只能是通過契約添加到家長的‘他的’（作為他的馴養物）上去。”［30］（147）對此，張祥龍指出，康德想論證的是，在這個靠雙方的契約來維系的親子觀中，家庭中的養育結構是單向的和有條件的［26］（51）。可見，盡管可以通過外在法律強制執行，但這種法權關系只具有短暫的合法性。由此，盡管從法權義務上難以為孝養義務證成，但康德指出可以從感激義務這一純然的德性義務來證成。

需要指出的是，基于感激義務的孝養義務不能被視為一個“精明的準則”，而應當是一種對父母純然由衷的善意。也就是說，基于感激義務的孝養義務既不是弗雷德·伯格（Fred R.Berger）提出的“盡職盡責論”，即父母之所以值得子女感激，前提條件是父母在照顧和養育子女中出于自愿的用心投入并為此在行動上付出犧牲，如果父母沒有關心和愛護子女，子女沒有感受到被給予一個真正好的養育，那么父母并不值得子女感激［32］（300），也不是基于“生養有利論”，即把一個人生下來并（或）把這個人撫養長大是有利于這個人的，亦即子女從父母那里得了利，而且是很大的利，所以才應該感恩回報父母，更不是基于“有利且超義務”，即只有超出撫養義務要求的行為才值得子女感恩［33］（2）。上述觀點都將孝養義務視為一個“精明的準則”而非“神圣的義務”。康德在對感激義務的論述上強調在動機上如果是“由于我曾經受惠過善行而表示我的責任，以鼓勵他人多多行善”［30］（232），如果將感激“僅僅當做達成我的另外意圖的手段來使用”［30］（232），其根據指向效用而不是基于純然感情上由道德法則而來的直接強制的感激，它并不值得提倡和推崇。在康德看來，感激義務作為“神圣的義務”意味著與其他普通的義務相區別，“人們不能通過對一個被接受了的善行的酬謝來回應這種善行”，即便沒有善行，“純然由衷的善意就已經是承擔感激義務的根據”［30］（232）。因此，作為感激義務的孝養義務應當是一種對父母純然由衷的善意。

盡管康德關注道德義務以及純粹理性動機，但并非漠視情感。李明輝指出康德在使用“情感”一詞時包含三層含義，即自然稟賦、習性、情感狀態，并且情感貫穿康德倫理學，在每個階段均有不同內涵與作用，成為我們理解其倫理學發展趨向的主線索［34］（24）。康德本人并未如此分類，但也可以看出情感在康德道德哲學中占據一定的地位。康德在早期由于受到英國情感主義倫理學的影響，導致對于道德情感產生極大關注。他在《道德形而上學》“心靈對于一般義務概念的易感性之感性論并行概念”的論述中提到，作為對義務概念的易感性的主觀條件，即“感性的，先行的但卻自然的心靈稟賦（praedispositio）”，涵蓋道德情感、良知、人類之愛和敬重等。當然，擁有這些稟賦不能被看作義務，但由于它們是我們對道德的感受性的人類學根據，是道德法則加諸心靈的結果，所以對于自然的心靈稟賦的培育有利于感受到道德法則的強制力并進而為它推動。因此，對于自然的心靈稟賦的培育對作為感激義務的孝養義務也至關重要。

首先，作為感激義務的特殊類型，孝養義務在踐行中要求良知的決斷。究其原因在于，在履行孝養義務的過程中，人們時常受到偏好甚至私欲的影響，導致無法理清行動的準則和具體的目標。正如王陽明對于弟子徐愛提出的孝養質疑“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，卻不能弟。便是知與行分明是兩件”，非常明確地予以了回復“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知”［35］（77）。可見王陽明主張某人事父不成，問題不是他沒有在作為對象的父親那里找到孝的動機，而是他見父自然知孝的心體良知被私欲蒙蔽了［36］（5）。在此問題上，康德尤其強調應該磨礪良知進而提升面對疑難情境的決斷能力，在他看來，“良知就是在一個法則的任何事例中都告誡人有作出赦免或者宣判的義務的實踐理性。因此良知的關系不是與一個客體的關系，而是僅僅與主體的關系（通過其行為激發道德情感）”［30］（183）。良知是“自己對自己作出裁決的判斷力”［37］（191），因其是一種先天的能判斷好（善）惡（惡）的自我直覺，所以是人之道德性存在的主觀基礎。事實上，“每一個人作為道德存在者本來在心中有這樣一種良知”［30］（183），“無良知不是缺乏良知，只是不把良知的判斷放在心上的癖好”［30］（184）。盡管有人可能會提出疑問，在日常生活實踐中，難以達到完全清除私欲的理想狀態，而且即便依照良知行動，在知與行之間也難免存在時間間隔，但是王陽明認為良知的作用恰恰體現在“非常規”狀態下，當人陷入私欲時，應當通過內部的根本轉變，依賴于意志行動，主動承擔自我革新，讓道德意識始終保持覺醒。李明輝指出，這意味著，盡管良知是為義務概念所觸動的感性的與預存的但卻自然的心靈稟賦，但我們仍須隨時陶冶之、涵養之，以強化我們對于道德法則的感受性［34］（29）。一方面是因為這種日用之間的涵養功夫之深淺能有效反映一個人的道德之高下，另一方面也在于通過這種習性的強化，在私欲將良知遮蔽時，也能出于自由意志而選擇行善避惡，提升道德行為的穩定性。康德指出培育良知尤為迫切與重要，“義務在這里只是去培育其良知，磨礪對內在法官的呼聲的注意力，并運用一切手段（因此只是間接的義務）來傾聽良知”［30］（184）。

其次，作為仁愛之心的具體表達，作為感激義務的孝養義務要求人類共同價值訴求。儒家尤其強調履行孝養義務對于仁愛精神培育的直接性地位。“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）［38］（2）“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁章句上》）［39］（183）可見，仁愛精神實質是可以直接借助孝來體現的。因此，翟學偉指出，仁與孝的關系實則屬于一種承接關系，其中仁是孝的精神內涵，孝是仁的現實表現。前者屬于思想范疇，后者屬于路徑與行動范疇［40］（133）。反過來說，培育和激發充分的人類價值訴求或仁愛精神，乃是踐履孝養義務的重要動力之源。這也表明，仁愛精神具有終極性、奠基性的價值意義，因為我們通過踐行孝道，最終的目的指向是對所有人、所有生命的尊重、關切和愛護。《論語·學而》有言：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”［38］（4）對此，楊國榮認為“孝悌作為原始自然關系的人化形式構成了人類普遍交往的出發點；從親子手足之愛到群體之愛（泛愛眾），表現為一種合乎邏輯的進展，而仁道原則本身則在這一過程中進一步升華為一種普遍的規范”［41］（12）。沿著這一思路，最明確的論述即是孟子提出的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》）［39］（16）。杜維明認為孝與仁是相輔相成的關系，如果對父母狠心的人，對他人也必然更殘忍。“如果一個人說能夠愛全人類，卻與自己最親近的人無法實現感情溝通，即使他真的能愛人類，也是很危險的，因為有很多扭曲的東西在心靈深處作怪。”［13］（209）因此，培育仁愛之心對于履行孝道義務具有重要意義。康德將這種普遍的人類之愛設想為實踐的，并把它設定在實際的善意中，因此它涉及的是善意的行為準則，而且依據的是倫理學的完善法則，即愛你的鄰人如愛你自己［42］（109）。康德指出，“行善是義務。經常履行這種義務，并且實現了自己的行善意圖的人，最后就真的愛上了那個他曾經對之行善的人，所以，如果這叫做你應當愛你的鄰人如你自己，那么，它就并不叫你要直接地（首先）去愛并且借助這種愛（然后）行善，而是叫作對你的鄰人行善，并且這種行善將在你心中造成人類之愛（作為一般行善偏好的能力）！”［30］（185）也就是說，我們應當出自義務去行善，促進他人的幸福，長期在這方面不斷地訓練與強化，不斷練習行使自己的自由，最終能夠培育自己德性的自由。除了培育自己德性的自由，康德還指出“行善，即盡自己的能力幫助身處困境的其他人得到他們的幸福，對此并不希冀某種東西，這是每個人的義務”，原因在于“每個身處困境的人都期望自己能得到其他人的幫助”［30］（230）。所以人類之愛實際上是理性存在者之間的通感，我們自然地追求自己的幸福，同時也能夠把促進他人的幸福作為自己的義務和目的，畢竟我們都是同類，出于相互需要之中［43］（73）。培育人類之愛，意味著不論父母是否值得子女去愛，子女是否受到養育關系所產生的親子關系的限制，但仍可以將其視為同類對其行善，因為孝養義務的踐履本質上也是仁愛精神的直接體現。

最后，基于感激義務的孝養義務應當是子女出于內心對孝道的敬重。康德指出“感激是由于一種向我們提供的善行面對一個人格的崇敬”［30］（232）。盡管康德十分強調我們有義務敬重他人，但他也指出，“對一個人格的所有敬重真正說來只是對那個人格為我們提供范例的法則的敬重”，而且在對義務的定義——“義務就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”——中也隱含了崇敬他人是基于對法則的敬重這一立場，所以對人的敬重的義務，事實上是出自對法則的敬重［44］（100）。也就是說，感激義務不僅是對他人的人格表示尊重，更是“由道德法則而來的直接強制”［30］（232）。在諸多的現實代際關系案例中，不少受訪者表示之所以孝養父母，動機往往是“別人做的我也做”，盡管這種行為合乎道德，但這更多是出于對自己尊嚴的維護和能力的證明，而非對孝道的認同，更非出于對父母的感恩和孝親的道德情感［19］（220-221）。由于對孝道的理解僅僅流于形式主義，甚至出現學校教育中要求小學生在廣場上為年輕父母洗腳等無倫理內涵更無文化底蘊的倫理鬧劇［45］（10），上述“扮戲子”道德表演式的孝養行為僅僅是做了德性的事情，也能避免責罰，但由于僅僅是在外表上合乎道德，即便多么值得稱贊和鼓勵，也并未體現道德之精神，所以不值得尊崇，因為這種行為是為了其他目的才遵守義務，而非出于義務的行為。如果一個人只是從書本上或從老師那里知道應該對父母盡孝，甚至理解為什么應該對父母盡孝，但卻沒有從內心體悟到孝之道，那么他就難以意識到蘊含在孝養義務中的自我強制。只有出于義務的行為才具有真正的道德性。作為道德主體的人格具有不可替代的價值，更不可被貶抑到工具的地位，應當承認其本身就是目的。所有人應當出于義務而不僅僅是合乎義務而為，后者無法具有真正的道德價值，反而容易流入道德的虛偽，試想一旦子女脫離道德表演的場域，由于對孝道缺乏敬重，孝養義務則很難再得以持續。因此，基于感激義務的孝養義務不應當只是強調子女對父母作為人來看的崇敬，更應當是子女出于內心對孝道的敬重，這也是孝道對子女自身道德動機以及相關行為的直接要求。