觀念形而上學下以情為理的內在邏輯與道德悖論

黃 琳

一、柏格森的綿延（duration）與形上形態建構

宋明理學中的已發未發之說，雖起自《中庸》，但初期宋學分已發未發，并以未發論本體，實自佛家真如涅槃的意境下脫胎化出。此理論形態未被透徹梳理，遂成為未來宋明理學中極費分疏的問題［1］（13）。先秦諸子中，孟子唯在綿延流動的一體一元縱貫中論志與氣，志氣對決、志氣對揚的最終境界是以志帥氣、以理攝情，是在此起彼伏、往來交錯過程中達至生命情意的理性化。孟子未將“志”與“氣”置于體用、動靜、已發與未發的空間概念化、凝定靜止并置的觀念形而上學架構中。對柏格森來說，“實體即綿延”，綿延的流動與變化才是現實性的本質，在運動中把握現實性，從理智到直觀，從凝定靜止到運動綿延，無須走出時間，只需重新置身于綿延。

觀念形而上學是由普遍觀念構成的抽象體系，這些觀念以充滿生命力、在時空中不休止綿延的經驗萬象為基質進行抽離。這樣抽繹出源初綿延的過程，尤其體現在對形上形下的截然區分中，形上之物抽繹到高度凝練的普遍觀念和概念內涵，但失卻了涵藏深厚、富含巨大生命能量與生生創化啟示的經驗基質。于是，柏格森構設出一種全新的統一性，并非統一于凝定靜止的、空間化概念的觀念形而上學，而是置身于綿延、豐厚、充盈、相繼的時間化形而上學的真實狀態中，對柏格森來說，“一切都已給出”（tout est donne）。柏格森描繪了一個美妙的情境：蝴蝶自蛹的薄膜中脫身而出，羽化成蝶。他因而宣稱，在靜止不變的薄膜之中，為幻化無窮、翩躚飛舞、生機活潑的蝴蝶找到了其存在和完成的理由。不過，應當把蛹喚醒，讓蝴蝶從殼膜里躍身而出，為時間恢復綿延，為運動恢復運動，為變化恢復流動［2］（10）。

西方的觀念形而上學誕生于早期希臘哲學重要的哲學流派即愛利亞學派的芝諾有關變化和運動的觀點。芝諾對運動和變化中的荒謬之處特別留意，從而將以柏拉圖為代表的諸多西方哲學家引向靜止、永恒的不變之物去探尋物自身。柏格森試圖超越康德，他力圖證明，雖然康德認為感官與意識在時間中運作，但被康德視作時間的，實則是一種既不流逝，也不綿延、變化的時間。為了擺脫芝諾、康德所遭遇的諸種悖論，柏格森認為，應當重新復歸原初的綿延、運動，以把握變化和知覺。在“我們知識的總體中，重新確定一種延續性”，并非一種“假設”的“建構”，而是“體驗”與“經歷”的延續性，這樣，眾多的難題將逐一解決，甚至消失［2］（142-143）。

知性借助概念的并置，以及凝定靜止的靜止之物勉強重構運動，而內時間的生命直觀從運動出發，將綿延的流動本身作為真實的存有。靜止、抽象的狀態是精神在運動之上調取的瞬間片段，認為唯有凝定靜止下來，才能更好地了解并研究。對于內時間的直觀而言，世界的本質是變化，理智所理解的事物，是在變化中實施的切割，由我們的理性、思辨精神將之樹立起來，代替整體［2］（30）。但是，如果我們直接觀看變化，就會發現無遮攔的綿延與變化本身，才是世界中最具實體性并持久之物［2］（151）。一旦處于一種具體的綿延，某種必然性、規定性的觀念就失去了意義，取而代之的是能夠不斷地創造全新的東西與狀態。

但是，古今中外的思想家，總有人試圖借助抽象、普遍的觀念將綿延流動的真實狀態表象出來。這種人為的統一性解釋，實則是一種模糊不清的預設與假定，而真正意義上的時間、直觀與直觀存在的形而上學更加富有教益。在柏格森的思想架構中，這樣在綿延中直觀的形而上學區別于傳統的觀念形而上學，將天地萬象置于一綿延流動的時間歷程盡情展示，給予每一具體事物以準確無疑的解釋，并直觀它的綻出。柏格森將“直觀”樹立為哲學方法，在為之注入新的內涵之前思慮良久，因為此前，康德、謝林、叔本華等學者都已訴諸直觀，并將之或多或少地與理智、知性對立起來。

然而，縱然諸多哲學家論及一種超理智的直觀能力，但他們都認為超理智就在于走出時間。理智化的時間已然是空間，理智是在綿延的幻象之上而非綿延本身之上運作。概念式的思維沒有能力抵達精神的深處，因此，必然重新置身于綿延，把握運動中的現實性，這種運動才是現實性的本質。柏格森談論的直觀，是對萬事萬物生命內時間綿延相繼的直觀，是精神對精神的觀看，直觀地把握到一種并非“并置”的前后相繼，是對由內部持續而來的綿延與增長的直接觀看。

正因如此，對柏格森來說，真正意義上的形而上學，并不始自對世界的系統作統一性的定義或描述，并非出自最高普遍化、抽象而空洞的統一性，而是復歸豐富、充盈的相繼性與現實的統一性，“我們所談論的直觀，首先是有關內在綿延的”［2］（26-27）。在柏格森這里，“直觀”并非一種強調感通、直感的個別性神秘主義，而是強調普遍必然性的，直接觀看世界中最具實體性、最持久之物的過程［2］（151）。純粹的綿延排除并置與外在性和廣延性的觀念，在被精心切割的表面凝結的“水晶”之下，是奔騰涌動不息的綿延與流行，所有的狀態都在彼此延續、交融、生長［2］（164-165）。

我和一浩在三年前喝扎啤的地方繼續喝，三年前我們喝過之后就做了讓我在監獄里呆了三年的事情。一浩現在已經讀到研二。一浩說米米嫁給了那個人，他們從沒間斷吵架。在一個風清月高的夜晚那人甩門而去，米米抱著七天的兒子追下去，她只看到汽車還沒散盡的輕煙。那人帶著一個叫小倩的女孩去青島了。當他盡興從青島回來的時候，看到空空的嬰兒床和瘋子米米。孩子在那夜著涼得了肺炎，死了。米米和那人離了婚，那人給了她一筆青春補償費。

二、空間概念化觀念形而上學的運作與悖論

西方傳統主流形而上學懼怕運動，超驗、純粹的形上之理在邏輯上凝定靜止、靜涵靜攝。他們認為，變化與流動不可能是永恒的本體，一旦歸于綿延、運動、變化，那么超驗、超絕的實體，就開始向糾纏、夾雜著情、意、欲、念的經驗轉化。愛利亞學派的巴門尼德，認為“存在”是不動的“一”的存在哲學，克塞諾芬尼提出“神”是不動的“一”的一神論思想，他們皆認為世界的本原必須有一些固定點，而思想與生存都與之相聯。觀念形而上學是超越時間的先驗預設，是凝定靜止的空間化概念的分割，汰略掉了在綿延流動時間中開顯、呈露的真實狀態，以及由之綻放而出的存在、易體、道體。

概念式的邏輯思維緣何崇尚靜止？概念本身的條塊分割就是空間化的，通過空間化概念的跳躍，并試圖轉渡至永恒、超越的實在，這是理性知覺的幻象。人們本能地害怕運動地觀看在思想中激發的種種困難，因此，唯有切分成諸多凝定靜止的空間化概念的狀態，才能重新組合并填充運動。靜止即抽象，抽象即靜止，正如巴門尼德的學生芝諾所做，運動似乎是由無數靜止的點或空間構成，運動和時間可以如同經歷過的空間一般，任意分解。這樣的推理方式非常適合知性的邏輯推繹，但是，當我們自以為把握住變化、運動、精神、生命，它們實則早已墜離源初的狀態，因為，“一切實在的變化皆是一種不可分的變化”［2］（147）。

理智提供概念，單純地以一個獨一無二的概念涵括一切，這既可以是斯賓諾莎的實體、費希特的自我、黑格爾的理念與叔本華的意志，在某種意義上，也可以是宋儒的理，抑或陽明后學歸寂派、現成派“亞流”所謂的良知心體與性體。但是，無論被冠以何名，一旦被用于事物全體之上，這些詞全都會變得空洞無物［2］（46-48）。以建基于空間化概念邏輯推繹的方式，解釋萬事萬物的生成變化，這樣基于觀念推繹的決定、獨斷與強攝，在解釋現實經驗世界中的生生創化時即會遭遇困境。宋學中狹義的性、理是一汰濾掉靈明圓轉的誠、神、幾、勢的人為預設與切割的結果，理氣二分，嚴明剖別，遂有明初曹端基于此種形態提出的“死人騎活馬”問題。

道德的普遍之維，若上溯至超驗本體，即會演變成為一統攝、決定并強制推進、實現的存在。柏格森認為，變化是萬物的法則，思考綿延中的變化，就要避開出于人為造就、預設哲學思辨的種種成見。抽象與普遍的觀念彌補了知覺的空當，拓展了知覺的范圍，但是，一旦某種事實與構筑的邏輯推繹相抵觸，這些預設和推繹就如同紙片搭建的城堡般土崩瓦解。概念式的思維沒有能力抵達精神深處，理智化的時間已然是空間，理智只是在綿延幻相的基礎上運作，而非在綿延本身上運作［2］（26）。知性的慣常行為是取消綿延的時間與運動，將生生不息、綿延運動的萬象抽象、凝定、切割，使之條分縷析，馴順地歸屬于一系列空間化的概念，愈要把握住凝定不變的實體與物自身，誠、神、幾、勢，易體、道體、神體、心體、性體，就愈是從源初的整全中墜離、滑脫。

宋明理學中狹義的“理”，是理智、知性所構建的獨一無二觀念。宋代理學存在雙層“理”論架構，即創生道體的廣義之理與范導之理的狹義之理，而后者又有兩個層面：“殊別義”的理與“共通義”的理。“殊別義”的理，是就某一類事物的概念而論；“共通義”的理，是一切概念的概念，亦即全部“理”的總和。此種偏于靜涵靜攝、凝定靜止的觀念形而上學形態，深植于以人的理性、邏輯、語言為基礎和軸心的普遍思維模式，一旦落入其中，由此引發的繁難、分疏、困境，便難以逃匿。在宋學理氣二分、心性情三分的理路中，道德理性與屬于個體的思志思慮、情意欲念，甚至與氣質氣稟之間都呈現出緊張的關系。在此種哲學形態下，純粹、超驗的形上本體，決定、規范、支配著現實流行中的情、意、物、事，其結果造成理與氣、性與情、“理想之域”的道德理性與“現實之境”中道德踐履間的張力。

宋儒的自覺運動，自始便帶有一種近于宗教性的嚴肅道德觀念，但最終，竟每以學術思想態度的不同而行排斥異己者為奸邪之實。錢賓四先生指出，“過重道德，轉忘所以重道德之本意”，遂至官場重小節，忽大略。黨政意見之激昂，“但求無過，不求有功”，“局局自守”，以攻擊對方的瑕疵，掩蓋其洶涌澎湃私利欲念的意氣之爭。宋代黨爭相激相蕩，愈推愈遠，終致貧弱的宋代在政潮的屢次震撼中覆滅［3］（600-602）。以一個冠冕堂皇的道德觀念為借口，而行晦暗私意之實，依于理為何卻反失其理？超驗縱攝、靜涵靜攝的觀念形而上學，勢必造成道德理性與行動、踐履的隔斷。那么，良知心體、性體之道德理性，如何成為動力因，直接左右人的意志、行動？

心學理路中，同樣存在基于形上形態的道德證成問題：既有綿延俱進中，“致良知”亦即“致吾心良知于事事物物之上”的理路；也有以知為行、化意為知，基于空間化概念邏輯推繹“同一”的決定論傾向［4］（74）。陽明心學強調“心即理”，“良知即理”，但若只是將一超驗縱攝的理內化于心，先天本體仍只是基于空間化概念的觀念預設與假定，“理想之域”的道德理性與“現實之境”中行動踐履間的緊張關系就無法得到有效化解。

三、以情為理的內在邏輯

在心學“攝理歸心”的過程中，“心”不僅包含理性，還融攝著情感、思志，在廣義上涵括著志、意、欲、念甚至行動。王陽明“無善無惡心之體”，以心體為無善無惡，意謂心體的非既成性與絕對性，如同“無極”與“太極”之辨，不僅預示著心體的先天、超驗，還賦予道德本體普遍先驗、超離超絕的形上維度。道德理性成為抑制感性生命的超驗主宰，以理決定、強制、涵攝具象化的情、意、物、事，這樣維度下的良知，實則是觀念形而上學下空間化、概念化與截然兩端的絕對統攝，超越時間之維，使良知心體成為絕對的超驗縱攝本體。

在陽明后學，“歸寂派”與“現成派”亞流中，或多或少地存在以良知心體、性體為一普遍、純粹形式化的道德理性，從理論上“縱攝”現實流行中的情、意、物、事但實則與之相隔斷的道德證成困境。王龍溪思想理路的邏輯推繹認為情、意、物、事的普遍有效性源自先天本體，既有良知心體、性體的先天、超驗、強攝情、意、物、事的實現，故有心、意、知、物的一體俱無、一了百當，綜括為一的“四無”之說。王龍溪認為，“吾人一切世情嗜欲皆從意生”，“心本至善，動于意始有不善”，要摒棄一切世情嗜欲的雜擾，強調在“先天心體上立根”，則意之所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力［5］（240）。

王龍溪認為，如果在“后天動意”上立根，則未免會有世情嗜欲雜擾，“工夫”也轉覺繁難，唯“信得—悟得”超驗的良知本體，把情塵知解排除凈盡，便可如空中鳥跡、水中月影般，像無像有、似沉似浮。但是，這樣的神機妙應、懸崖撒把，既無階梯可循，亦無涂轍可守。王龍溪認為，若不如此，而循應于有之跡，則意象紛擾，不能達至超脫之境。因此，龍溪特別反對意念情識的摻入，并以此非難修正派季彭山的“龍惕說”［6］（106-108）。在此神機妙應、懸崖撒把的境界中，唯通過徹悟、感通、悟入，與感觸神應、自信得及，保此一念的個人化直觀，“觀照”良知的本體境界。強調個體化的直觀、直感、感通。歸諸個體性經驗的神秘主義，實難達至普遍必然性，這與柏格森所追求的普遍直觀不同。

康德在西方道德思想上的貢獻，在于他試圖以純而又純、先天普遍的方式規定道德的內在要求。但是，當康德排除掉道德的一切感性因素之后，也就再無力將道德融入實踐，道德理性難以在道德實踐、行動踐履中開顯、呈露道德理性的必然性。當道德只能獨立于人的天性，并以形式因為動力因，抽象地構想，最終，康德也無從回答，道德法則如何成為動因，直接左右我們的意志、行動。純而又純的道德理性，外在于人的情意生命，無從在現實的經驗世界中現身說法，亦即道德理性無從證成于行動踐履的道德困境。法國思想家弗朗索瓦·于連曾尖銳地指出，為了構想道德法則，康德只得重做神學家，回到傳統上帝的神訓——古老的摩西律法，為道德奠基，以彌合道德理性與意志、行動間的裂痕［7］（29-31）。

一如康德，當王龍溪排除掉“世情嗜欲”的一切道德感性因素之后，他也就無力再將道德融入實踐。良知心體、性體本應開顯、呈露道德理性的必然性于事事物物的實踐之中，純粹形式化的、獨立于人的天性所構想的道德理性，造成與意志、行動之間的深刻隔斷。這在現成派“亞流”與泰州學派處得到了充分并具體的體現，泰州學派以“意”而非性理，為心的主宰，認為“滿街都是圣人”，李贄更轉良知為自然率直的“童心”。當良知被視作一超離超絕的純粹、形式化道德的內在本體，其特點是先離開經驗又返回來駕馭經驗，超驗縱攝、靜涵靜攝，在此種空間化、概念化形上形態的邏輯推繹下，竟致落入以理為情意欲念、化情意欲念為理，以“自然之心”為“本然之心”，依于理卻反失其理的道德悖論。

王心齋延續了現成派一味強調形上道德理性超離超絕統攝形而下情意物事的形上學維度，認為本屬“應然”的道德理想境界，“必然”涵攝、決定“實然”層面的情、意、物、事。泰州學派日后又有顏山農、何心隱，隨利欲之念橫行無忌，任憑意氣橫行，荒誕邪僻，全失儒家矩矱。黃宗羲認為他們已非名教所能羈絡，“自以為能‘立本’，又能‘安天下’，實不過自墮為狂妄詭詐一流”，甚至認為王心齋強調“安身”“保身”，最終其身竟不能保，亦可笑可嘆［8］（366）。

基于空間化、概念化的邏輯推繹的“同一”，以理為情意欲念，又化情意欲念為理，既無朱子居敬涵養、格物窮理的兩輪進路，又不同于陽明后學修正派季本，強調在良知心體、性體與情意欲念攜行俱進、對治對決中持守主宰的念念不息，如龍健行、警醒悌若的“龍惕”之說。任憑情感生命的自然流淌，因情縱理，一任自然，終至晚明無忌憚的狂蕩肆意之境。

總之，當良知心體、性體與情意欲念，以及道德理性與行動踐履之間，缺失了某種真實的關聯，唯建基于觀念形而上學的空間化、概念化邏輯推繹，無從知曉道德法則如何成為動力因，直接左右現實經驗世界中的情、意、物、事。無論泰州學派的以“意”主宰心，還是李贄以“童心”轉換良知，都意味著情意生命對道德理性本體的顛仆、悖亂，逆襲、遮蔽，更近至對普遍理性的消解。李贄的思想進路，以主體性的道德原則等同內在的性情欲念，強調“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”（《焚書》卷二，《失言三首》）。當以純粹、形式化的道德理性涵攝情、意、欲、念、物、事。情與理、道德理性與行動踐履失去真實的聯系，常表現出以知為情、化情為知，落入空間化概念在邏輯推繹中“同一”心意知物、情意欲念的內在邏輯脈絡而不自知。

四、結語：復歸綿延俱進、一體縱貫的理路形態

在空間化、概念化觀念形而上學的哲學形態下，良知被視作一超驗縱攝的先驗本體，一味等同心、意、知、物的邏輯關系，以道德理性、道德本體等同自然流行處情意欲念、行動踐履的現實展開，是以體為用，將邏輯上的先天根據等同現實流行處的具體發用。將普遍的邏輯有效性賦予良知，將先驗的普遍性升至形而上的超驗縱攝之境，以邏輯上的先天預設決定并強制其在經驗世界中展開的必然性，擔保著后天的經驗活動，這是基于觀念形而上學的幻覺與強迫。由此觀念形而上學幻覺推繹出心、意、知、物的完全等同，故有王龍溪著名的“四無”之說，“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣”。這基于推繹而來的邏輯同一，王龍溪認為，如果說意有善惡，那畢竟因為心體還有善惡在，心體若無善惡，則心、意、知、物皆無善惡，以理為情，化情為理，就成為基于此種邏輯推繹的應有之物。

現成派與泰州學派將心體等同于“現成之知”，視良知為一超驗縱攝的隱而未發之物，是隱藏并靜待發掘的先天本體之物，一旦“悟—覓—守”得此物，則神感神應、全知全能、一了百當。在這樣的理路中，先天與明覺合一，超驗與經驗合一，本質與存在合一，已發與未發合一，動靜合一，體用一源，這是在空間化概念的形而上學下泯失區別與分工的結果。先驗的道德本體唯與理性相關，而與經驗世界相分離，其結果是使良知心體、性體成為超驗縱攝的道德本體之物，與經驗世界的情、意、物、事，唯具邏輯推繹上抽象的統攝關聯，而喪失真實聯系的現實可能。在此之下，以理為情，以理等同于情、意、欲、念、物、事，終至化情為理，在空間化、概念化的邏輯推繹幻覺下，將“道德理想之域”的道德理性等同于“道德現實之境”的情、意、欲、念、物、事。忽略了不同范疇、功能、職能的東西，要把它們綜合、結合起來，勢必費時費力，需要“不斷經營”的艱苦“工夫”才有達至的可能。

先秦思想中，孟子的志氣對揚、以志統氣的一體縱貫思想，尤能予此種哲學形態以啟示。孟子雖強調“志氣對揚”“以志統氣”，但明白此乃一形而上的成德之境，現實踐履中常非如此，其關系實屬現實層面的“應然如是”，而非基于邏輯推繹的“必然如是”。孟子在志與氣綿延流動、相攜俱進、對治對決的動態過程中強調存養之道。孟子初言“志至焉，氣次焉”，“至”與“次”的程度與次序義，潛隱著以“志”為先天超驗的道德理性義，蘊含了志對氣的形上邏輯關系。

孟子又曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。”孟子認為，若以志主宰氣，則能統攝并主宰氣；若以氣主宰志，則氣亦能逆襲、反動，并統攝、支配志，“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”（《孟子·公孫丑上》）。道德理性不必然成為生命情意、道德踐履的主宰，故須集義以養氣，養氣以持志。孟子將“志”與“氣”置于一綿延俱進、對治對決、感通激勵的一體縱貫之中。實踐理性層面之“應然”，意謂應當如此，與道德實踐息息相關，不同于純粹理性基于邏輯因果推繹的“必然如是”。

從理論邏輯的預設以觀，“心體”的“至善”預設了主體成圣并道德踐履的實現。但是，從現實形態以觀，純粹、形式、觀念化的道德理性無從保證道德實踐、踐履的實現。易言之，心體的規定只是一“可能向度”下的應然、可然，而非一“必然向度”下的實然、必然。最終，“心”中良知心體、性體的道德理性與情感、思志、意念的非理性因素，在綿延俱進中此起彼伏、往來交錯的對治對決凝定的合力所指向的方向，是為人心作出的意志與行動的意向性。

反之，當把超驗的理作為一具強制性的決定論時，理實則只是一種空間化、概念化形上之學的絕對涵攝。“心體”僭越“心”的范疇、功能、職能，作出現實的價值判斷，結果導致道德理想、道德理性與現實踐履的斷裂。“先驗”與“超驗”，其間的概念界限微妙。理之為理，因其具有先驗的普遍性，但與超驗的形上之理的凝攝、統領甚至強制不同，唯有轉換哲學的形上形態，祛蔽“理在事先”“本質先于存在”的空間化概念與凝定靜止的形上架構，復置于綿延、流動、俱進的感通激勵、對治對決的一體縱貫形態，方能打開道德理性與道德實踐業已扣合的紐結。

從邏輯上看，性與情的關系蘊含著“以理統情”與“以情御理”的雙重衍化方向。純粹形式化的虛理虛體缺失與經驗世界真實聯系的可能，形式因無從成為動力因而左右人的意志、行動。以理攝情，將理等同于情，終至因情縱理，化情為理，與王龍溪以心、意、知、物一體俱無、一了百當的內在邏輯相仿佛。總之，理與情、道德理性與行動踐履縱攝、隔斷與悖反的邏輯根源，在于超驗縱攝、靜涵靜攝的空間化概念的觀念形而上學架構。