薩特的倫理學轉向

屈明珍

在《存在與虛無》中，薩特揭示了在“人的實在”中有一種原初的自由自主性，它根源于意識或自為的“是其所不是，不是其所是”的本體論結構。在本體論上，人是絕對自由的存在，在面對自身的自由時，他會感到“焦慮”，逃避到“自欺”之中；在面對他人時，受到他人目光的“注視”，失去超越性，他會感到“羞恥”，企圖超越他人來奪回自身的超越性，最終無法擺脫“或超越他人或被他人超越”的“兩難境地”，因此“意識間關系的本質不是‘共在’，而是沖突”［1］（429），最后導致人存在的悲劇性結局。這似乎是一種人的自由之悖論，但它是人的存在之“實然”，而非道德上的“應然”。在薩特看來，“是”推不出“應該”。在《存在與虛無》的最后，薩特明確指出：“本體論本身不能給出道德戒律（precepts）。它只關心是什么（what is），從本體論的描述中我們不可能引申出律令（imperatives）。”［1］（625）

不過，薩特也暗示可以通過一種名為“本真性”（authenticity）的“存在的自身恢復”（a self-recovery of being）［1］（70）和“徹底的轉化”（a radical conversion）［1］（412）①在英文版《存在與虛無》中，“conversion”一詞出現了多次，有的有宗教意味，如第434 頁；有的沒有，如此處。《存在與虛無》的中文版將沒有宗教意味的“conversion”譯為“改宗”，將有宗教意味的“conversion”譯為“皈依”，顯示了譯者對其宗教語境有所區分。參見薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，三聯書店2007 年版，第504 頁、第528 頁。筆者在本文中將沒有宗教意味的“conversion”譯為“轉化”，因為筆者認為“改宗”仍具有濃厚的宗教色彩，而薩特的無神論不支持此譯法。，得到一種“解脫與拯救的倫理學”（an ethics of deliverance and salvation）［1］（625），但他認為討論這種“解脫與拯救”的道德問題不是在現象學本體論中，而是在他的“未來的著作”［1］（628）中。他為此做了努力，在1947 年到1948 年間，寫了十來本關于道德問題思考的筆記，可惜最后只保存下來2 本，由其養女整理，在他去世3 年后的1983 年，以《倫理學筆記》為名出版。雖然這些筆記不完整、不系統，但我們仍然可以從中清楚地看到他對自由問題的思考從現象學本體論到倫理學的轉向。本文試圖循著薩特思想轉向的軌跡，闡釋薩特式的“自由悖論”，并嘗試從《倫理學筆記》中找到他為解決“自由悖論”所作出的倫理學上的構想。

一、“焦慮”與“自欺”的本體論根源

在薩特看來，人與世界在本體論上是一種否定性的關系，而這種否定性是源于意識原初的虛無化結構，這種結構是一種雙重的虛無化，即對對象與對自身的虛無化。“虛無作為所有超越的否定條件，只能從另外兩種原初的虛無化出發來解釋清楚：（一）意識不是它自己的動機（motive），因為它沒有任何內容。這就把我們推到一個反思前的我思的虛無化結構中；（二）意識面對它的過去和將來正如面對一個按照它不是的方式所是的自我一樣。這又回到了一種時間性的虛無化結構。”［1］（34）也就是說，人通過反思前的我思介入世界之中，通過意識的虛無化活動揭示世界；又通過反思的我思，使自我產生，并且通過虛無化自身不斷更新自我。這種自為對自在的虛無化就是自由，“自由完全地等同于虛無化；唯一能被稱為自由的存在，就是使它的存在（being）虛無化的存在（being）”［1］（567）。在對意識的這兩種虛無化活動的描述中，薩特解釋了人的自由與面對自由而產生的焦慮及其逃避焦慮的“自欺”。

正是人的自由使得虛無來到世界，而人的存在制約著虛無的顯現。虛無又對人顯現為自由，因此，“自由作為虛無的虛無化（the nihilation of nothingness）所需要的條件，不是突出地屬于人的存在的本質（the essence of the human being）的一種屬性（property）”，因為人的實存與本質的關系不同于其他事物的存在與本質的關系，人的實存是在時間中的存在，其實存先于本質，而事物是自在的存在，是沒有時間性的存在，其本質先于存在，“人的自由先于人的本質并且使得人的本質成為可能，人的存在的本質懸置于（suspended）人的自由之中”。“人的自由與‘人的實在’的存在沒有區別。”［1］（25）

人的自由從現象學的角度看意味著什么呢？薩特認為，人的自由對意識顯現為“焦慮”。“正是在焦慮中人獲得了對他的自由的意識，如果人們愿意的話，還可以說焦慮是自由的存在方式，正是在焦慮中自由在其存在中對自身提出問題。”［1］（29）

為了更清楚地解釋焦慮，薩特把“焦慮”與“害怕”區分開來。在薩特看來，兩者都是人對威脅或危險的反應，但威脅或危險的來源不同。害怕是人對外在存在或處境的威脅或危險的恐懼，焦慮是人對存在于自身中的威脅或危險的畏懼。他舉例說，人會在懸崖上感到“暈眩”，這種“暈眩”是一種焦慮，它不是因為人害怕墜入懸崖，而是因為人畏懼會選擇自投懸崖。“害怕是對超越的東西的非反思的把握（apprehension），而焦慮則是對自我的反思的把握，一方產生于另一方的解體（destruction）。”［1］（30）

因此，焦慮是人在反思中對自我作為自由存在的體驗，它“是自由本身對自由的反思的把握”［1］（39）。在《自我的超越性》一書中，薩特就已經從現象學角度描述了這種體驗。在此書中，薩特通過將意識的意向性改造為超越性，將包括先驗自我在內的一切存在都清除在意識之外，論證了在原初的意識即未被反思的意識中是沒有“自我”或其他任何東西存在的，它是絕對的顯現，是一種虛空的意識。這種虛空的意識是一種“先驗的意識”，它是無自我即無人稱的“自發性”，是一種從虛無開始的創造。“從而，我們的意識生活的每時每刻都向我們揭示從虛無開始的創造。這不是一種重新安排，而是一種全新的實存”，而這對每個人來說，都是“令人焦慮的”，因為它超出了我們的掌控，這是一種不斷地從無到有、從虛無到存在的創造，但“我們并不是這些創造活動的主宰者”［2］（27）。

在薩特看來，如果遵循黑格爾對本質的定義即“本質就是已經存在的”之邏輯，那么，在人的存在中，本質就是他“曾經的一切”，就是那些解釋這一切的諸種特性的整體，“這個自我（the self）及其先驗的和歷史的內容就是人的本質”［1］（35）。按照薩特的現象學本體論，黑格爾的或傳統哲學的本質與現象的區分不再有效，顯現或現象才是絕對的存在，“顯現并不掩蓋本質，它揭示本質，它就是本質”［1］（xlvi），所以，人的顯現就是人的本質。在《自我的超越性》中，薩特已經論證了，在前反思意識中沒有“自我”的存在；“自我”只在反思意識中顯現，但因為反思的意識與被反思的意識總是有時間差，不可能同一，“從本性上講，‘自我’是逃逸的”（ego is by nature elusive）［2］（23）。在《存在與虛無》中，薩特更深入地闡釋了此觀點。他認為人的活動總是超出“他曾經的一切”這個本質，它只有超越對它的所有解釋才成為人的活動。“因為這種本質是一種要求而不是依靠，它才會在焦慮中被把握。”［1］（35）也就是說，意識是在時間中永恒流動的，在反思中顯現的“自我”不是意識的來源，“體驗”也不是被“錯認”作本質的“自我”的結果。恰好相反，意識的實存是一種不斷虛無化的活動，它必須不斷虛無化“給定物”（無論是外在對象還是處境，抑或被作為對象性存在的“本質”的“自我”）才能真正實存，“自我”是活生生的意識建構出來的，并且這種建構是處在不斷變化、不斷更新中的，這種不斷更新的“自我”不是一種可以“依靠”的“本質”，而是一種意識作為自為存在的自由的本性上的“要求”，面對這種永無休止的“要求”，面對這種“令人眩暈的自由”，人才會感到焦慮。“焦慮是作為意識存在的自由的存在方式。”［1］（29）這種不斷超越“給定”、超越“自我”、超越時間的自由是一種絕對的自由，也是一種絕對的可能，因為沒有任何東西能保障人的實存，也沒有任何事物能擔保人的行為將按確定的方式進行，他的過去不能決定他的現在，他的現在更不能決定他的將來，他的將來也不能靠他的現在或過去來預測或確定，他永遠處在自我更新、自我變化之中，是一種永遠具有各種可能性的可能性。焦慮就是人對自身這種絕對可能性的意識，“焦慮事實上是對作為我的可能性的那種可能性的承認”［1］（35）。

這種絕對的可能也是一種絕對的責任，在一個沒有神或所謂的“人的本質”庇護的世界中，人要獨自承擔這份絕對自由的責任。人通過“未被反思的意識”介入或“被拋”到世界之中，人在世界中的行動，哪怕是如抽煙、約會這種最日常的活動，都是源于意識的原初虛無化的自由謀劃給予意義，“所有這些平凡的日常價值，其實都是從作為我在世界中對自己的選擇的原初謀劃中獲得意義的”［1］（39）。然而，雖然人能通過這種“原初的可能性的謀劃”使各種價值、要求、期待甚至一個世界得以存在，但“對于我，它（原初的謀劃）只是顯現為我的行動的意義和抽象的、邏輯的涵義而超乎這個世界之外”［1］（39）。在世界之中，無論是神，還是理性的或感性的本質，都不可能為我的行動給出價值與意義，我才是使價值與意義得以存在的存在者。在焦慮中，人既感覺自己是絕對自由的，又感覺自己不能不使世界的意義通過自身而到達世界。在獨自面對這樣一種絕對責任時，人不堪其重，他會選擇逃避自由、逃避可能性，從而逃避責任、逃避焦慮。

焦慮是意識本身的虛無化能力，人為逃避焦慮而使“焦慮虛無化”，“這種能力本身就被虛無化了”，這種態度就是人的“自欺”（bad faith，又譯為“壞的相信”）［1］（44）。這種“自欺”是一種“壞的相信”，“壞”在它相信可以填滿自身的虛無，可以用對象性的“自我”作為本質來掩蓋自身的自由。

咖啡館侍者是薩特所列舉的典型的自欺案例。侍者的一切行為讓他看起來就像是一臺機械一樣，他清楚自己的權利和責任并努力使自己成為別人所認為的那樣，扮演好他人眼中的咖啡館侍者形象。侍者將自己等同于他所扮演的角色，放棄了自由選擇的權利，試圖實現“咖啡館侍者的自在的存在”（being-in-itself of the cafe waiter）［1］（60）。

薩特認為，自欺行為實質上是利用了“人的存在的雙重性質：人為性和超越性”，人的實在的這兩個方面應該能成為“一個有效的綜合”（a valid coordination），但是“自欺既不想以綜合來調和它們也不可能以此來克服它們。對自欺來說，關鍵在于保存它們的差異來確認它們的同一”［1］（56）。侍者只是將自己看成自在存在，看成不能自由選擇、無法超越的人為性，他在假裝自己只是“單向度的存在”，沒有把自身確立為“一種是其所不是又不是其所是的存在”，所以是自欺的。

二、“他人問題”的現象學分析

在《存在與虛無》中，薩特專門用了四分之一的篇幅來討論他人問題，可見此問題在他的現象學本體論中的重要性。他認為，在他人問題上，要回答兩個難題：“首先，是他人實存（the existence of the Other），其次，是我的存在與他人的存在（my being to the being of the Other）之關系。”［1］（223）也就是說，薩特認為如何證明他人的實存以及自我與他人是何種關系是他人哲學要解決的關鍵問題。

在薩特看來，實在論和觀念論都沒有很好地解決這兩個難題。實在論者從未真正被他人問題所困惑，因為他們認為“給出一切”也就“給出了他人”，他人是在一切實在的東西中最為實在的事物，是和我具有同樣本質的思想實體。但是，就實在論者試圖通過世界對思想實體的作用獲得知識來說，他們并不關心建立各思想實體之間的直接和交互的作用，因為“他們是借世界為中介互相溝通的；在他人的意識和我的意識之間，我的身體像世界的事物和他人的身體一樣，是必要的中介”［1］（223）。薩特很不屑地譏諷了實在論對他人實存的這種論證，他說：“即使人們承認我的心直接面對他人身體在場，我要達到他人之心也還差了整整一個身體的厚度。”［1］（223）也就是說，即使我們承認他人的身體具有自明性，能對我的意識顯現，他人的意識并非也能明白無誤地對我的意識顯現。所以，即使實在論認為時空事物的可靠性在于它們面對“人的意識”在場，也不能要求他人之心具有同樣的自明性，他人之身體在指向我的心時不會提供他人之心，因為“他人之心是一個不在場，是一個意義”［1］（223）。所以，“在一個立足于直觀的哲學中，沒有任何對他人之心的直觀”［1］（223）。另外，這一身體之所以是人的身體，是因為它存在于“人的實在”的不可分割的整體之中，正如人的手只有在人有機的整體中才是有生命的手一樣。然而在實在論看來，人的身體是孤零零的，正如一塊石頭或一塊蠟一樣，不包含在人的整體之中［1］（223）。在薩特看來，實在論者最后“在面對他人實存時被迫回到觀念論”，因為身體若成了思想的對象，他人就成了純粹的表象，“他人的實存就是由我們對他的認識來衡量的”［1］（224）。

在薩特看來，觀念論對他人實存的解釋并不比實在論合理，而他對觀念論的代表人物康德的他人觀作了分析與批判。

薩特敏銳地洞察到了康德哲學蘊含著他人哲學的元素，但他認為康德哲學在他人問題上的解釋存在著理論上的盲點。薩特指出：“康德事實上致力于確立主體性的普遍法則，這些法則對所有人都是共同的，他并沒有涉及個人的問題（the question of persons）。”［1］（225）主體只是這些個人的共同本質，但這一共性并不能決定他們的個別性、多樣性，更不能代替他人實存。康德批判哲學不僅考察了一般的對象的可能性條件，而且是各種范疇的對象的可能性條件，卻疏忽了他人問題。既然康德主義者認為他人在我們的經驗中是“給定”（given）的，“他人是一個對象而且是一個特殊的對象”，所以應該追問對他人這個特殊對象的認識何以可能。其次，康德將“我在他人看到的東西”混同于“我在我本身發現的東西”，他人的存在等同于我對他人的經驗感受［1］（225-226）。

薩特認為，無論是實在論主張的“通過他人的身體來把握他人”，還是觀念論把“我的身體和他人的身體”還原為“一些客觀的表象系統”，這里的基本預設是“他人其實就是別人，即不是我自己的那個自我；因此我們把否定當成他人-存在（being-of-others）的構成性結構”，但是，這種“構成性的否定（the constituting negation）是一種外在否定”［1］（230）。薩特指出，為了擺脫實在論和觀念論的他人哲學困境，既要避免唯我論又不至于求助于上帝，必須把自我與他人的原始關系的“外在否定”轉變為“內在否定”，即“以他人規定我又以我規定他人的嚴格意義而言，設定了他人與我本身的原始區別”［1］（232）。為此，薩特對“注視”作了現象學分析，他想解決這樣一個問題，即從我思出發來考察在他人的注視下自我產生的人為性（facticity）體驗，這種自我的人為性體驗是我對于自身的對象性存在的把握，它表明自我與他人在本體論上是內在否定關系。

薩特從否定行為和我思出發描述了人的實在，得出“人的實在自為地存在”這一結論，但他認為這并未將人的實在的本體論結構包攬無余。在人的自我意識的建構中，他人是不可或缺的一個環節，因為“我需要他人以完全把握我的存在的一切結構”［1］（220）。他人為我揭示了我的存在另一維度——“為他的存在”，這是我與他人相遇時我體驗到的，它沒有“為我存在”（being-for-me），但仍然是我的體驗，它“在自身中嚴格保持為自為”，因此是“我的存在的存在”（a being which is my being）［1］（221）。這樣一來，從“自為”的我思出發，通過他人這個中介，就達到了自我的“為他的存在”這樣一個新的本體論維度。薩特通過對“注視”作出現象學描述具體地闡釋了這一自我與他人相遇的本體論意義。

他人的注視好像是在日常經驗中的看見與被看見的很平常的現象。例如，薩特舉了偷窺者的例子，但他作出的是很深刻的現象學分析，用的是第一人稱的反思視角。

假設我是偷窺者，出于某種心理而無意中把耳朵貼在門上，試圖透過鎖孔向里窺視。我單獨一人，只有一種非設定性的自身意識，“這意味著沒有自我居于意識之中，因此沒有任何東西我能對之聯系上我的行動以便規定我的行動”［1］（259）。這時我只有我的自身意識和我對世界的反思前的意識。這是一種原初的自由意識，是作為虛空的意識，它通過我的行動介入世界之中，世界也向我的意識顯現。我身處的周圍是我的處境，但這個處境并不阻礙我的自由，“它以要自由完成的任務的形式向我反映我的自由”［1］（260）。因此，我還不能將自己定義為在處境中的存在，“因為首先我不是對我自身的設定意識；其次，我是自己的虛無”［1］（260）。也就是說，這時我前反思地體驗到的是我的自由，是我的超越性，是我的純粹的虛無。但是，這時我聽到了走廊的腳步聲：有人注視我。這意味著“我能通過反思的我思在觀念上把握和確定的變化”［1］（260）。

這一變化首先在于，原來我是作為我對我的未反思的意識而存在，這里只有對世界的意識，沒有自我對之顯現，但是“現在自我來糾纏（haunt）未反思的意識”，而這未反思意識把握到的自我是“為他的對象”，這意味著“我只是作為純粹對他人的轉移才為我地存在”［1］（260）。因為我在偷窺時，他人的注視讓我感到羞恥，這是一種未反思的意識。但羞恥又是對自我的羞恥，“它承認我就是他人注意和判斷的對象。我只能因為我的自由脫離了我以成了給定的對象而對我的自由感到羞恥”［1］（261）。“羞恥”向我揭示了我與這個被他人注視的我之間首先是存在關系，因為被他人注視使我成了他人的對象，而非我自己的對象，我只是“別人認識著的那個我”［1］（261）。他人能認識我，那么他人就是主體，就是自由的存在，我成了對象，成了他人的對象，我的自由就受到了限制，我成了我之所是、為他所是的存在，“這個存在不是我的可能，它并不是總在我的自由內部的問題中，相反它是我的自由的限制”［1］（262）。因此，“他人就是我的可能性的隱藏起來的死亡，只要我活著這種死亡就隱藏在世界中”［1］（264）。

三、“轉化”：從本體論到倫理學

如果說“自欺”是人自身從內部造成的異化自由的傾向，那么“注視”就是他人從外部將我的自由異化，但兩者都是源于自為的“是其所不是，不是其所是”的“內在否定”的本體論結構，本質上都是自為作為“欠缺”追求“自因”價值的結果。

薩特在《存在與虛無》的最后指出，存在的精神分析法揭示了人所有活動最終追求的真正目的是“成為自在與自為綜合起來融為一體的存在（being）”［1］（626），這種對“自在自為”的“上帝”一般的“自因”的追求是人的“最基本的謀劃”［1］（566），但同時也揭示了這種謀劃是不可能實現的，“人的所有活動是等價值的，因為這些活動都企圖犧牲人以使自因涌現，人的所有活動原則上都是注定要失敗的”［1］（627）。但是，本體論與存在的精神分析法也“應該向道德主體（the moral agent）揭示，他就是各種價值賴以實存的那個存在。這樣一來，他的自由就會進而獲得對自由本身的意識并且在焦慮中發現自己是價值的唯一源泉，是世界賴以實存的虛無”［1］（627）。薩特提出疑問：“如果自由重新轉回到這種價值，自由會變成什么？不管它做什么，即使它在轉回到自在自為時，它會將價值一起帶走嗎？自由會被它想要沉思（contemplate）的價值從后面重新把握到嗎？或者，自由通過在與自身的關系中將自身把握為自由這樣一個事實，它就能終止價值的統治嗎？特別是，它是有可能把自己本身作為所有價值源泉的價值，還是應該必然地就被一種糾纏著它的超越的價值而被定義？在自由能希望自己本身是它自己的可能和決定它的價值的情況下，這意味著什么呢？”［1］（627）也就是說，作為自為存在的意識是否能放棄追求“自因”的價值，將自由本身作為自身存在的基礎和價值嗎？如果能，那么作為自為的意識，在放棄追求“存在”來為自身奠基的情況下是何種存在，又如何來實現這種存在？

薩特接下來提示，作為自為的存在放棄追求“自因”，“不是重新獲得自身，而是自我逃逸”（not to recover itself but to flee itself）［1］（628）。也就是說，作為自由的自為存在不是追求與自身同一，而是總能與自身保持距離，它不再追求自在存在的自身同一的穩定性，而是保持不斷地自我逃逸，處在不斷虛無化的活動之中。這樣，是否自為就能真正實現自身的本體論上的自由呢？對此，薩特仍然有所保留：“通過這想使自己敬畏、與自身保持距離的存在，應該如何理解呢？這是自欺或別的基本態度的問題嗎？人們能使存在的這一新的層面活起來嗎（can one live this new aspect of being）？特別是，自由因為把自身作為目的，它就能逃避一切處境嗎？或者，相反，它仍然在處境中？”［1］（628）薩特指出，這些問題不是在現象學本體論層面上可以找到答案的，因為現象學本體論是基于“復合反思”。只有從“復合反思”（accessory reflection）轉化為“純粹反思”（pure reflection），從本體論轉向倫理學，才能回答這些問題。“所有這些問題，都把我們推到純粹的而非復合的反思（a pure and not an accessory reflection），這些問題只可能在倫理學的層面上（on the ethical plane）找到答案。我們將在下一部著作中研究這些問題。”［1］（628）這下一部著作就是薩特接下來寫的《倫理學筆記》，它確實試圖為解答《存在與虛無》最后提出的這些問題作出了努力。

在《倫理學筆記》中，薩特明確指出了“轉化”（conversion）的“必要性”：“《存在與虛無》是轉化前的本體論，結果是有著一種自然態度，正是這一事實意味著轉化理所當然是必要的。”［3］（6）薩特認為，在“自然態度”下的意識是“逃避的和非本真的”（flight and inauthenticity）［3］（6），它自欺地接受前反思的基本謀劃，作為虛無的自為是無根基的，它在本性上自然傾向于“追求存在（being）”來填充自身的虛無，企圖從虛無（nothing）變成某種存在（something），追求自在自為的最高價值來為自己奠基，“意識每時每刻都通過自己的存在來超越自身朝向最高價值，就是自我的絕對存在，連同它的同一性、純粹的和恒久的特性等，作為自己的基礎”［1］（93），這導致了自由的“異化”。薩特指出“轉化”是通向人的“本真性存在”的“通道”（passage），它的意義在于“拒絕異化”［3］（470）。

薩特還指出，“異化的結構［那種我不得不通過我的同謀的自欺的維護（which I have to uphold through the bad faith of my complicity）］、自為試圖成為自在自為的失敗、復合反思的失敗”［3］（473），所有這些都呼喚著一種純粹反思。純粹反思就是反思意識的新的實存形式，它的謀劃就是“純粹的實存”（pure existence）。它的意識結構就是對自身的非正題意識，同時又被正題化，在被反思—被反思著的去整體化的統一之內（within the detotalized reflected/reflecting unity）。換言之，意識的謀劃并沒有被純粹的反思所取消，在現象學的還原中，自然態度也沒有被取消：謀劃完整地、深深地根植于原初的選擇中。但是，與此同時，“它被主題化，成為自為的問題對象”（it is thematized and becomes for itself the object of a question）［3］（473），純粹的反思認識到了自身的自由。轉化了的意識，是對“自由的主題式的把握”［3］（474）。它不再反思地把自己當成某物，也不再反思地認為自己必須遵循先天的、超驗的倫理命令，轉化了的意識獲得了“自身存在的新的、本真的方式”［3］（474）。它反思地認識并確立了自己的本體論自由。通過純粹反思，意識才能從自欺轉向本真的存在：“自為是這樣一種存在：在其存在中以存在的謀劃的形式處于問題中（in question in the form of a project of being）。”［1］（565）也就是說，意識作為自為的存在與自身是間隔有距的，永遠不可能真正達到自身，不可能獲得自身同一，反思與被反思的意識不可能重合，意識不可能成為自身的對象，不可能成為自在存在，不可能被固定化，所以它的本真存在應該是變動不居的，永遠在不斷的虛無化的活動之中即處于“問題之中”，它是一種每時每刻都從虛無開始創造，不斷地開始新的實存的自由存在，這只有通過純粹反思才能真正對自身揭示出來。

“轉化”指的是意識的前反思謀劃發生的一種具體改變，“存在著一種謀劃的轉化，從謀劃成為自為自在的存在，占有或同一，到謀劃揭示和創造”［3］（482）。意識的這一轉化建立在第一種轉化的基礎之上，是由第一種轉化帶來的。前反思意識作為自為的虛無，它的原初謀劃就是存在而且是作為自在自為的“上帝”般的存在，而反思原初謀劃是從前反思中“涌現出來”的，它開始可能作為前反思意識的“同謀”（accomplice）努力通過與自在的同一而回復自身。也就是說，原初謀劃獲得“上帝”般的存在是先于反思的。反思一開始是不純的，因為它通過非主題的參與自為與自在同一的“無用的激情”而不斷進行自欺的謀劃。正是在此意義上，反思意識開始是非反思意識的“同謀”。不純的反思是一種自欺，因為它不承認自為謀劃自在的失敗，但正是在這種失敗中喚醒并促使純粹反思的產生，純粹反思承認自在自為的謀劃必定失敗而選擇轉化。對薩特來說，“純粹反思不是完全的知識，而是一種承認，它不是一種新的意識，而是前反思意識的內在修正”［4］（29）。純粹反思產生后，它認識到前反思意識本身應是虛無，要求它從追求存在而轉化為自由地揭示存在。在這種轉化中，轉化前的意識認為它必須努力成為自在存在與自為存在的同一即“自因”，轉化后的意識則認識到它不可能成為“自因”，從而放棄這一謀劃，而將自由作為它所朝向的目標。轉化了的意識在前反思的基本謀劃中，將自由作為自己的目的，從而反思地認識到它可以自由選擇。這樣的結果就是意識會經歷一個不斷反思創造自我的過程。不斷地反思創造自我，使得意識能夠反思地表達自己的自由，而不會反思地希望成為某物。薩特認為，意識放棄對自在存在的追求，不斷地反思性地進行自我創造，這就是本真的存在的基礎［3］（470）。

薩特一再強調，反思不等于冥想，“反思因此絕不是冥想，它自身是一種謀劃”，更進一步說，“生存者是一種謀劃，而反思就是從事此種謀劃的謀劃”［3］（479）。在不純粹的反思中，自為總是謀劃反思與被反思的同一，在純粹反思中，自為將意識到自身是逃逸的、不斷虛無化的結構，它將謀劃某物成為為他的，并不是與某物同一或占有此物，而是同感或結合（not through identification or appropriation but by consent and forming a covenant），意識因此與世界的關系發生改變，并且意識也會采取新的反思性的自我認識形式［3］（479）。例如，轉化后的意識在看一棵樹時，認識到“在這棵樹的背后有什么，我不知道。我通過一個空洞的意識朝向它，在無差別的外在性中尋找它，也就是說在最接近它的純自在中尋找它”［3］（483）。當意識從不純粹的反思轉到純粹的反思，它的前反思的謀劃轉化為揭示與創造，這時意識就處在本真的存在之中，薩特指出，“這個層次意識的本真存在是雙重快樂之源：它通過將無端性（gratuity）轉為絕對自由，通過與現象的接觸而實現快樂”［3］（491）。也就是說，意識本來就是無端的、無根基的，它是純粹的虛無，因此它不斷地欲求存在，但這種欲求又是注定不可能得到滿足的，因此它總是處在焦慮之中，但一旦它反思到了這種不可能性，將前反思的謀劃占有或與存在同一轉化為揭示存在、解蔽存在，它將不再是焦慮的，而是快樂的。

“轉化”意味著必須從前反思意識將他人當成我的自由的威脅轉變成反思地承認、尊重和促進他人的自由。如前所述，在《存在與虛無》中，薩特闡明了自我與他人在本體論上是相互爭奪自由的沖突關系。在《倫理學筆記》中，薩特指出“意識之間的爭斗也是轉化前的”［3］（20），他指出主體間相互爭奪自由是一種“激情的地獄”［3］（499），在地獄中，我自欺地通過將他人對象化為客體來占有，企圖填充我的作為自為存在的虛無。從自欺到本真的轉化，要求我“放棄占有的概念，這可能統治了自為與物的關系，為了將團結（solidarity）引入人們之間的內在關系，占有隨后要被修正為與他人的團結”［3］（479）。與他人的沖突轉向與他人的團結，這要依靠自我與他人共同的“慷慨和創造”，“慷慨”地將自我當成“禮物”給予他人，將占有的企圖轉變為對他人的愛，在各種活動中共同完成從“虛無”到“存在”的、揭示世界、給予世界意義的“創造”。例如，在談到具體的“愛”的身體關系時，完全不同于《存在與虛無》中所描述的相互占有自由的情形，薩特說：“這里，愛意味著完全不是占有的欲望。它首先完全是一種揭示/創造者（unveiling/creator）：這里也在純粹的慷慨中（in pure generosity），我將自失以使他人的脆弱性與有限性在世界之中被揭示。”［3］（507）薩特認為，事實上，在意識相互爭奪自由的“地獄”之中，已經包含了“慷慨和創造”的某些萌芽。當我單獨存在時，我只能體驗到我的主體性，體驗到我的自由，當我與他人相遇，我的對象性的一維向我顯現，“于是通過他人在一個新的存在維度中豐富了我自己：通過他人，我在存在的維度中開始實存（I come to exist in the dimension of Being）；通過他人，我變成了一個對象”［3］（499）。我與他人通過“注視”相遇，他人對我的反思前的意識顯現為自由的主體存在，他人挑戰了我的主體性，對我的自由構成了威脅，這是由前反思意識的本體論結構所決定的；但他人讓我反思地體驗到我的對象性存在的一維，而我單獨存在時至多在“不純反思”中將自我把握為“準對象”。“在純粹反思中，存在一種將他人轉變成純粹的、自由的主體的召喚”［3］（11），我意識到他人不僅僅是對我的自由的威脅，還有助于我正確地、全面地理解自身生存維度即我不僅僅是自由的意識存在，而且我通過身體生存于客觀的境遇之中，我是具身的境遇中的自由存在，是“在世的”生存，而我“被拋”入的這個世界是他人創造出來慷慨地與我分享的世界，“他豐富了世界和我，他給予除了我賦予的主觀意義之外的我的生存的意義”，因此，我必須“承認作為絕對自由的他人”，并且“揭示作為自由的他人”（unveil the Other as freedom）［3］（500），這樣才能揭示我與他人的本真的在世存在。為了實現自我與他人的本真關系，“轉化”有以下四個具體的要求。第一，本真要求尊重他人，將通過“注視”把握他人轉變為通過“目的”把握他人。第二，本真要求為他人的承認而求助于他人，而非要求來自他人的承認。一個人通過邀請另一個人朝向共同的目標一起合作，如果是求助于他人，我暗中承認他的目的是有基礎的，因為他有權利拒絕。第三，“非本真的”與他人的關系包含“超越”他人的目的和“竊取”他人的目的，這兩者都具有征服的特性，因此，征服、統治和壓迫必然是非本真的。第四，合作是基于相互的求助，這逃離了主人/奴隸兩分法。這種求助建立在相互性上，當另一個人來求助于我，我同時承認他有追求自身目的的自由，我也有追求我的目的的自由。這些目的的聯合表明我們都是自由的存在［5］（35-36）。