當代英美道德哲學中的亞里士多德倫理學

魏梁鈺

歷經些許無益的探尋，豈敢獨自承擔那仔細看來如此晦澀的主題，于是乎我翻開亞里士多德……

——夏爾·巴托（Charles Batteux）

自19 世紀至20 世紀上半葉，亞里士多德倫理學在英美道德哲學中衰落［1］（262-288）。受摩爾（G.E.Moore）的影響，特別是他在元倫理學上提出的著名的“開放問題論證”（Open Question Argument）以及在自然屬性和道德屬性如“善好”之間作出的區分①從中引出了著名的（也是錯誤命名的）“自然主義謬誤”。之所以說“錯誤命名”，是因為摩爾的論證既反駁了關于道德語詞的“自然主義的”定義（比如密爾）也反駁了“形而上學的”定義（比如康德）。參見Korsgaard C.M，The Constitution of Agency，Oxford：Oxford University Press，2008，p.306，n.22。，非認知主義和作為前者特殊版本的情感主義在道德哲學領域廣泛流行。站在非認知主義立場，道德判斷被視為不同于有關自然世界的判斷的一類獨特的判斷。晚近還有麥基（J.Mackie）從形而上學層面上反對兩個規范倫理學傳統即功利主義和義務論預設的道德實在論的論證［2］（38-40）。不論是否同意摩爾的論證，許多英美分析傳統中的哲學家都接受事實/價值或“是”/“應當”之間的裂縫。直到戰后，英美學界重新對亞氏哲學資源嚴肅對待，這在哲學的許多領域都有所體現，比如在形而上學和心靈哲學中。而最令人矚目的進展則發生在倫理學或道德哲學領域。隨著安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的著名論文《現代道德哲學》（1958）的發表，19 世紀直至她那個時代道德哲學的研究方式和主張受到挑戰。她重新強調了亞氏倫理學資源以及整個亞里士多德主義傳統（特別是托馬斯·阿奎那）的重要性，引發了亞氏倫理學在英美道德哲學中的復興。

本文將從安斯康姆的論文開始，揭示出她的論文中隱含的兩條針對休謨以來關于事實/價值區分的不同進路及其與后來的理論演進之間的關聯，即以人的自然本性為基礎的進路，以及從人的社會實踐出發回應非認知主義的進路（第一節）。進一步，討論從安斯康姆前一條進路發展出的美德倫理學特別是新亞里士多德倫理自然主義版本，以及它遭受的一些質疑，尤其來自麥克道爾（J.McDowell）的批評（第二節）。最后，我將揭示麥克道爾批評所關注的核心疑難，并考察對該批評的其他可能的回應方式。我以倫理或道德概念的規范性來源問題入手，對比科斯嘉（C.M.Korsgaard）與威廉斯（B.Williams）的兩種不同思路，集中考察在威廉斯那里隱含的對安斯康姆后一條進路的發展，并說明該思路在契合人類生活現實且保留亞氏倫理學關鍵洞見的意義上更有啟發地回應了上述批評所關心的根本疑難（第三節）。

一、“需要”與“虧欠”：《現代道德哲學》中回應事實/價值區分的兩條進路

在這篇重要并富有爭議的論文中，安斯康姆將以義務論和功利主義為代表的現代道德哲學中的核心概念“道德義務”（moral obligation）或“在道德意義上的”應當/正確（morally ought/right）作為檢討對象①需要注意，這并不意味著安斯康姆反對或放棄了“義務”概念本身及其相關概念。這也是造成人們對安斯康姆觀點誤解的一個地方。義務概念在她的思想中依然構成倫理學研究的核心概念（如她對“許諾”“虧欠”等依據社會建制和具有行動導向的概念的分析）。她只是反對義務及相關概念的某種特殊含義或自成一類（sui generis）的版本。詳見Coope C.M，“Modern Virtue Ethics”，in T.Chappell（ed.），Values and Virtues：Aristotelianism in Contemporary Ethics，Oxford：Clarendon Press，2006，esp.p.22；Doyle J，No Morality，No Self，Cambridge，MA：Harvard University Press，2018，ch.1。。安斯康姆認為，目前的道德哲學缺乏一套“充分的哲學心理學”（關于“意向”“自愿/不自愿”等心理概念的哲學分析）。對于我們或她同時代人所繼承的道德義務及相關概念，安斯康姆還提出一種關于它們的使用如何脫胎于其日常用法的歷史敘事或譜系，即猶太—基督教的倫理學傳統，或“法的概念”的倫理學（她也注意到其他的思想傳統——斯多亞）：其中上帝作為絕對立法者，人被上帝賦予道德義務；“在道德意義上正確”意味著是被上帝允許的，“在道德意義上錯誤”則是上帝所不允許的。這些獨特的“道德的”語詞在世俗化過程中逐漸失去了基督教神學背景支撐（“上帝死了”），也失去了其用法或意義所依賴的語境，卻依然存留在現代人的心理和日常倫理生活中。但是，這種關于道德的獨特理解很難適配亞氏倫理學。正如她在這篇論文一開始所說：

［“道德”一詞］在現代意義上，本就不適合亞里士多德的倫理學……如果某人在闡釋亞里士多德并且以現代關于“道德的”種種論調來談論他，倘若他不是持續地感覺像是一個牙口不利索的人那樣，即牙齒無法恰當地咬合，那么他必然是非常缺乏感知的人。［3］（26）

安斯康姆認為相比這些“遺產”，未經過猶太—基督教神學中介的亞氏倫理學資源能夠為當代倫理思想和倫理生活提供更有意義的啟發。許多當代研究者都將這篇論文視為基于美德和人的自然本性的事實的美德倫理學的“先聲”［4］（4）［5］（18）。但本節通過考察安斯康姆對休謨的事實/價值區分的回應，將會發現在她那里有兩條不同的進路，美德倫理學尤其是新亞里士多德主義版本只是對其中一種方案的發展②我在這一點上追隨Berryman S（Aristotle on the Sources of Ethical Life，Oxford：Oxford University Press，2019，ch.2）的觀點。我與她的分歧在于，不同于她從科斯嘉的建構主義來解讀亞氏倫理學，我認為在威廉斯那里隱含的對安斯康姆第二條進路的發展，相比前者在保存亞氏倫理學的活的遺產上對我們有更大的啟發。。

安斯康姆主張當代道德哲學缺乏一套哲學心理學和對美德的典型特性的理解，她實際上針對的是休謨或休謨主義的行動理論，即經典的“欲望—信念”模型。根據該模型，只有信念并不足以辯護或引起一個意向行動，引起意向行動需要某個信念和某個已經存在的欲望的結合。從休謨式的經驗論立場來看，說明信念是否提供行動的動機也就是說明人類理性本身能否是實踐的。針對該模型，安斯康姆認為，對于一個行動，我們會問：“為什么（這么做）？”一個包含可欲求性刻畫的信念可以提供充分的回答。比如，緩和的運動對于老年人來說是好的，但這并不意味著每個老年人都要這么做。因為區別于其他生物，人可以不去選擇對他/她（作為人類）而言是好的事物。但如安斯康姆所說：“不想要某些你判斷為你需要的東西是可能的。但比如，永遠不想要你判斷為你需要的任何東西則是不可能的。”［3］（31）關鍵是，這里涉及的并非“需要/想要”這類語詞的含義，而是“想要的現象”。比如對人這類生物的存在或生活方式而言的需要，構成我們理解這類行動者的行動并對這些行動進行各種描述的基本背景。盡管它并不出現在現實的實踐推理或慎思過程中，卻有某種規范性或行動指導的特征。安斯康姆以成年人擁有的牙齒數目為例，探討了一種不訴諸神圣立法者的從德性出發的法的概念倫理學。擁有完整數目的牙齒的成年人提供了某種規范，這是以人類作為這類生物的典型特征及其繁盛［eudaimonia（或幸福）］所必需的條件為背景的，而不是一個必然的或基于概率的事實［3］（38）。這里所說的規范更接近亞氏倫理學的理解，不再是法的概念倫理學理解的“道德義務”。以上粗略地勾勒出了安斯康姆回應事實/價值區分的第一條進路。該思路（以下簡稱進路A）在后來的哲學家，特別是富特（P.Foot）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）那里得到了發展。但是，這條進路并不是安斯康姆反駁休謨式的事實/價值區分的唯一策略。正如安斯康姆所指出：“他［休謨］對從‘是’過渡到‘應當’的反駁同樣適用于從‘是’到‘虧欠’或者從‘是’到‘需要’。”［3］（27）休謨對從“是”到“應當”轉換的“發現”與休謨式心理學或行動理論的聯系在于，從表達信念的事實性命題不能推導出行動指導的命題（即包含價值或“應當”的命題）。對此，安斯康姆通過類比“是”到“虧欠”（比如欠某人錢）來說明“是/應當”裂縫這個“發現”背后所蘊藏的哲學問題，這是她提供的另一條進路（以下簡稱進路B）。

安斯康姆用了一個日常的例子：X 向某食品雜貨商Y 訂了幾袋土豆，Y 將這些土豆送給X，并且給了X 一張賬單。從這些事實或描述并不能邏輯地推導出陳述A——“X 欠Y 如此數額英鎊”。她試圖表明，命題A 即“X 欠Y 如此數額英鎊”與依據習俗或制度的實踐概念相關，它以某個特定社會制度為背景或語境；并且在這個社會中參與并理解該社會實踐的成員都會同意：在正常情況下，上述一系列事實足以構成對命題A 的合理辯護［3］（28）。在這個意義上，我們可以從這些描述得出A。更重要的是，命題A 只有在恰當的語境或某種特定社會制度中才有意義，但A 這一描述本身并不是對該語境的描述［3］（23）。比如，“我欠你100 元人民幣”并不是對中國現有的貨幣制度的描述。正是在某種特定社會中生活的人們才能夠使用并分享相關倫理實踐的概念。這意味著，他們不僅認可其描述的方面，同時認同其內涵的價值或規范①與這些社會實踐相聯系的美德（或惡）概念的使用也是既有描述性的方面，也有評價性的或規范的方面。這在威廉斯關于“厚概念”的討論中得到了進一步發展，我將在第三節說明。。這也表明，僅從語言層面上進行分析，對于理解“虧欠”這類依據習俗或制度的實踐概念并沒有幫助。認識到這一點，我們才可以進一步討論X 欠Y 多少錢與X 的品格特征，如X是“無賴”和“不公正的”之間的關系。安斯康姆認為，相比現代道德哲學，亞氏倫理學提供了美德（倫理美德和理智美德如實踐智慧）的特征和人的行動或選擇及二者之間關系的說明。在另一些當代哲學家，如威廉斯和麥金泰爾那里，進路B 也以不同方式得到了發展②盡管二者在看待古希臘倫理思想和現代人的倫理觀念的關系上都反對進步主義立場，即不認為古希臘人沒有發展出現代人獨有的成熟的道德系統，但在如何理解這一關系上二者存在根本分歧。參見Williams B，Shame and Necessity，Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1993，p.11，n.17。。而休謨式的事實/價值或“是”/“應當”的區分只有在缺乏具體內容、僅剩下心理作用的“令人著迷的”［3］（32）道德的“應當”及其相關概念這里才成立。簡言之，安斯康姆在這篇論文中分別從社會實踐和人或生物的需要這兩條進路來回應“是”/“應當”的裂縫。我接下來會考察這兩條進路在其他哲學家那里的不同發展及其面臨的問題。

二、自然與應當：新亞里士多德主義美德倫理學和倫理自然主義

亞氏倫理學在當代道德哲學中的“歸來”最令人矚目的成就，是一種獨立的規范倫理學理論，即美德倫理學特別是“新亞里士多德美德倫理學”的確立。美德倫理學在當代的興起讓更多哲學家再次重視亞氏有關美德、品格特征及幸福的討論。我將沿著之前的討論，關注美德倫理學家借助亞氏倫理學資源對安斯康姆進路A 的推進。本節從富特在《自然的善好》一書中提出的“自然規范性”理論出發，探討如下問題：亞氏倫理學或哲學資源如何被當代美德倫理學家用來發展某種倫理自然主義立場？這些理論構造又面臨著怎樣的批評？

富特針對的主要理論對手是摩爾及其影響下的主觀主義或非認知主義道德理論［6］（5）。她從道德判斷的語法特征出發，特別是紀奇（P.Geach）關于“好的”作為“定語的”（attributive）形容詞的主張①比如“大的/小的”這類“定語的”形容詞，不同于“紅的”或其他“表語的”（predicative）形容詞，與其修飾的名詞具有極其緊密的聯系。要點在于，“定語的”形容詞的使用和它修飾的名詞所指稱對象的性質“在邏輯上黏合在一起”（威廉斯語）。參見Williams B，Morality：An introduction to ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1972，ch.6。，試圖說明道德判斷所屬的評價性范疇（對比審美的或實用的）。進一步，她借用描述有生命物的“亞里士多德式自然—歷史語句”或“亞里士多德式命令”［7］（223），并通過強調它和有生命物的目的論的關聯（體現為某個特征在某個物種的“生命形式”中發揮的作用），揭示出“自主的”善好（或缺陷），即所謂“自然規范性”的存在。比如，“兔子吃草”這個描述是依據兔子這個物種的“生命形式”（具體涉及個體的自我保存、營養和繁殖）對屬于該物種的個體如何活動的非統計學意義上的說明，由此構成對屬于某物種的生物個體進行評價的規范［6］（25-37）。據此，一只不吃草的兔子就其物種的生命形式（作為食草動物）而言是有缺陷的。這樣我們就可以從關于物種的一般描述性命題得出對屬于該物種的個體具有規范性的命題。富特據此來論證她的核心主張，即人類的道德判斷或評價的語法結構或形式并非完全不同于從某個物種（如植物、非理性動物）自身出發對其樣本進行評價的語法結構。相反，兩者之間有某種共同的語法或邏輯形式。按富特的表述，“‘好的’一詞出現在‘［植物的］好的根’中的含義與它出現在‘人類意志的好的傾向’中的含義并沒有發生變化”［6］（39）。富特以這種自然規范性概念發展了安斯康姆的進路A，盡管該理論是以綱要式的方式提出的［6］（34）。

在赫斯特豪斯的《美德倫理學》一書中提出所謂“亞里士多德式自然主義”，則是對富特的自然規范性理論計劃的某個（但并非唯一）詳細發展的版本。在該書“道德客觀性（或合理性）”這部分，赫斯特豪斯通過訴諸人的自然本性來證明美德的標準清單的客觀性［8］（193）。她的討論基于一個核心論點：“美德是人類達到幸福、繁盛或活得好所需要的品格特征。”具體來說，就是通過她所謂的“柏拉圖對美德的要求”對哪些品格特征可以算作美德的合理性提供辯護。此外，一些當代哲學家如威廉斯對亞氏倫理學的解讀也采取了某種自然主義立場，即亞氏倫理學以其自然目的論和對人的自然本性的外在看法或“絕對認知”作為基礎，由此為其道德主張提供某種價值中立的“阿基米德式”支點［9］（30-53）。類似解讀也可以在麥金泰爾對亞氏有關幸福和美德關系的討論中看到［10］（146-164）。但不同于威廉斯和麥金泰爾，赫斯特豪斯主張某種限定的自然主義。她接受麥克道爾提出的倫理學中的“紐拉特式程序”，即不認為我們可以通過對任何人（包括非道德論者）都可以接受的價值中立的外在視野來為道德提供辯護，但同時，她堅持富特所提供的自然事實特別是人類自然本性的事實對倫理辯護的重要性。這些事實很難被哲學或科學歸類，因而是某種“奇詭”的事實，或按她的說法，“有關人的自然本性和人的生命如何運行的倫理的但非評價性的事實”［8］（189）。這些事實在特定語境下，比如有美德的父母在教育自己的孩子時會起到關鍵作用。進一步，她通過比富特更系統的方式對植物、非理性的動物以及人類物種的樣本作“自然階梯式”考察，從四個方面（構造部分、運作/反應、行為、欲求/情感）具體說明了評價高級社會動物所依據的“四種目的”：個體的自我保存、物種的延續、典型的快樂或對痛苦的逃避以及社會群體的良好運轉（合作）。據此，假如有一只不加入捕獵狼群的“搭便車”的狼，即便它可能會得到某些好處，但因為它沒有實現第四種目的（即與其他狼合作），因此是有缺陷的。她堅持富特的核心觀點，即從動物或植物轉移到人類這里，“善好”的使用或語法結構沒有發生根本的變化［8］（226）。對人類物種的樣本進行評價時，盡管由于理性能力的加入帶來巨大差別，比如我們可以擁有對幸福的概念而動物沒有、自然規定了動物的典型生活方式但對我們來說卻不是這樣。按亞氏對人類自然本性的理解，人類在形式上是以理性的方式生活的社會動物，我們關于幸福特別是哪些品質特征算作美德的看法（從我們的倫理視野內部），同樣依據它們是否促進“四種目的”而得到辯護或修改，由此獲得具有合理性或客觀性的美德清單。

一些哲學家對富特和赫斯特豪斯的亞里士多德式自然主義立場提出了異議，這里我只關注其中涉及辯護的問題①當代美德倫理學所面臨的反駁和質疑，最近的一個總結性討論，參見Hursthouse Rosalind and Glen Pettigrove，“Virtue Ethics”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Winter 2022 Edition），edited by Edward N.Zalta &Uri Nodelman，https：//plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/ethics-virtue/。。當然，涉及辯護的問題也同樣適用于除美德倫理學外其他兩種傳統的規范倫理學立場（義務論和功利主義）。一種質疑涉及某物種的生物個體的自然需要或目的清單在科學上的權威性，特別是赫斯特豪斯認為其自然評價所依據的目的清單（“四種目的”）具有客觀的“科學地位”［8］（203）。但實際上這并非唯一的版本，還存在其他候選項②比如進化論生物學家不會將個體自我保存或物種延續等自然目的作為評價生物良好運作的標準，而是關注生物在其生活的環境下如何最大限度地通過遺傳保證后代在基因上的相似性。詳見D.Copp and D.Sobel，“Morality and Virtue：An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics”，Ethics，Vol.114，2004，pp.514-554。。更重要的是從哲學上提出的批評［11］（167-197）。麥克道爾對新亞里士多德式倫理自然主義所訴諸的“自然”或“自然的”概念提出疑問，認為該理論沒有修正我們通常理解的“自然”觀念所包含的局限。他的批評核心要點之一是：（1）對于第一人稱視角出發的實踐問題，比如“我應當如何去做/生活”，富特所主張的“亞里士多德式命令”缺乏約束效力。麥克道爾通過設想“獲得了理性（logos）的狼”以類比的方式說明這一點。理性的加入不僅讓這些狼得以看到，比如通過合作來捕獵是被自身所屬物種的自然（“第一自然”）賦予的特征，還使之與任何這類自然事實保持距離并能夠質疑它對自身提出要求的權威性。某只有理性的狼會對某些自然事實進行慎思，提出“我為何應當這樣做”的問題，盡管最后可能仍會認可它們對自身的規范效力。因此，來自某個物種的自然事實不能以推論的方式應用在該物種的任意一個個體上。另一個核心要點是：（2）麥克道爾認為這種理解依賴的是某種經過現代自然科學“祛魅”的自然概念，以及某些近代哲學家所提供的對客觀性/合理性的形而上學理解。被“祛魅”的自然不再是意義所在的領域，理性只能從自身（主觀性）而無法在自然/世界（純粹物理事實）中找到意義或秩序。盡管這種自然概念是科學研究的方法所要求的，但休謨之后受其影響的哲學家（包括康德的理論哲學對“物自身”的預設）卻為此構造了某種狹窄的客觀性/合理性的辯護理論：道德或實踐理性的正確性只有通過訴諸價值中立的外在的自然事實，并以此為支點，才能得到保證。我將在下一節簡要評論新亞里士多德式的倫理自然主義對上述批評的態度；更重要的是，通過揭示麥克道爾批評的核心考慮引出其他相關問題以及可能的回應思路。

三、價值與倫理生活的來源：在現代世界中的亞氏倫理學

面對麥克道爾的批評，赫斯特豪斯的“新亞里士多德式自然主義”似乎更有希望，因為她明確接受麥克道爾關于道德辯護的“紐拉特式”程序。她將富特、自己與麥克道爾一道視為提出了“第三條道路”：既不同于回到亞里士多德已無法令人信服的目的論立場，也不同于僅從自己接受的文化價值出發進行的合理化（相對主義）。但研究者們懷疑她能否成功地保留富特從物種或生命形式出發的自然規范性模型，同時又拒絕接受在人類這里自然對其具有外在的規范性。無論如何，這種經過限定的自然主義立場盡管分享麥克道爾對“阿基米德式”支點的辯護概念的質疑，質疑的焦點依然在她如何對我們理解的“自然”概念提供一種更充分和一致的說明①限于篇幅，對此我無法在這里詳細討論。最近對新亞里士多德式倫理自然主義的辯護和討論，參見P.Moosavi，“Neo-Aristotelian Naturalism as Ethical Naturalism”，Journal of Moral Philosophy，Vol.19，No.4，2022，pp.335-360。。同時，麥克道爾的批評在根本上是從他對休謨之后被他稱作“膚淺的形而上學”的拒斥出發的，這種形而上學表達了關于倫理價值客觀性的狹窄觀念（新休謨主義立場）［11］（180-182）。他質疑的核心在于，這種受自然科學影響的形而上學自然觀和實踐理性立場掩蓋了如下事實：價值或意義并不因為與行動主體這一方有典型的聯系就不能構成世界或自然中的一部分，世界或自然并不是意義無涉的并構成性地獨立于主體的理性空間［11］（179）。麥克道爾自己從亞氏倫理學出發提出“第二自然”觀念來克服新休謨主義立場。盡管亞氏本人從未明確提出這個概念②亞氏認為倫理美德的養成“既不出于自然也不違背自然”（out’ara phusei oute para phusin，Ethica Nicomachea=EN II.1，1103b23-24），他最接近“第二自然”表述的地方在：EN/Ethica Eudemia=EE VII/VI.10，1152a30-33；cf. Rhetoric I.11 1370a4-8。，但麥克道爾認為我們在他對倫理美德獲得的討論中可以清楚地看到類似的觀念［11］（184）。實踐理性并非以提供形式要求的方式從外部附加到倫理品質之上，而是參與到倫理美德或品質的養成過程中，獲得某種非形式的表達。這就在于使自然的動機欲求或傾向［11］（188）成為對實踐理性的恰當狀態即實踐智慧的表達，這也就是獲得“第二自然”；并且行動者以諸美德自身之故或在具體情境中為了高尚選擇去做有美德的行動。對如此養成的“第二自然”，實踐理性不是從外部將價值或意義賦予自然。相反，實踐理性本身就是該自然的構成性要素。因此，麥克道爾的批評所關心的根本問題在于理解價值或道德客觀性的可能性和本性。

在其他當代道德哲學家特別是科斯嘉那里，我們所使用的道德概念的“規范性的來源”與權威性問題（以下簡稱規范性問題）被視作實踐哲學的核心問題，對規范性問題的思考有助于我們更深入地理解價值或道德客觀性的可能性和本性。我們已經看到，富特及赫斯特豪斯的理論是從安斯康姆的進路A 引申出的，但在安斯康姆那里還有一條從人的社會實踐出發的進路B（第一節）。本節從規范性問題出發，對比回應該問題的兩種不同思路：科斯嘉所代表的吸收了亞氏倫理學的康德式建構主義和威廉斯那里隱含地發展的安斯康姆的進路B。我將論證威廉斯的理解通過保存亞氏倫理學核心洞察同時從人類生活復雜性出發，更深刻也更現實地回應了麥克道爾批評所關心的根本問題。這也有助于揭示科斯嘉和威廉斯在看待規范性問題上的關鍵區別：對反思在規范性問題中的意義和重要性的不同理解。

按照科斯嘉對規范性問題的理解，某個道德要求，比如你當愛鄰人如己，無論它是否得到任何其他理由的支持，如快樂、上帝的意志或世界中存在的客觀價值，作為一個能夠反思的理性行動者，你可以對這個要求是否對你具有行動上的合理性或權威性提出進一步質疑。換句話說，任何從第三人稱視角給出的關于某個道德要求的說明，都可以被一個理性行動者從第一人稱視角出發要求給出進一步辯護［12］（10-14）。在科斯嘉看來，規范性問題是經過現代科學革命及其世界觀“洗禮”后的現代人才會面對的問題。對亞氏以及其他古代（包括中世紀）哲學家而言，該問題尚未進入他們的視野，從而也沒有得到他們的反思［12］（1-5）。這也是包括科斯嘉在內許多從亞氏倫理學汲取養分的當代哲學家都分享的觀點：作為古人的亞氏對倫理價值抱有“單純的”理解，使其無法對這些價值及其規范地位提出疑問（盡管他們對此有不同的態度或評價）。

進一步，在科斯嘉看來，規范性問題的解決對倫理行動者具有實踐上的必然性，因為這是行動者向自己提出的實踐問題，對該問題清楚準確的描述帶來的唯一或者最好的解決方案，就對該行動者合理地具有約束效力。同時該行動者還意識到提出并解決問題的自我，或者說擁有某種規范的同一性概念，即自主的理性行動者——作為或要成為這樣的行動者已經包含了他/她要依照實踐理性提出的道德要求來行動的承諾。通過在形式上對理性行動者本性的刻畫，就可以說明道德概念的規范效力和行動者或者意志（或動機）之間的緊密關系。這也說明倫理生活的價值或規范性的來源就在你或其他人的人性（humanity）本身［13］（58）。但正如威廉斯指出的，規范性問題實際上有兩個［12］（210-211）：（1）是什么辯護了道德概念對我具有約束效力（以下簡稱N1），N1 和反思的問題相關，即道德概念是否能夠經受住反思性審查；（2）是否有我必須去做的事情（以下簡稱N2），這和實踐問題及其結論所蘊含的實踐必然性相關，即經過慎思（考慮所有事情后）得出我必須做這些而不是任何其他事情的結論。后一個問題要比前一個更寬泛。規范性顯然不局限于道德領域（比如還有審美或審慎的規范性），這也是科斯嘉承認的。但N1 和N2 在科斯嘉這里有緊密的聯系：對道德（特別是人性的價值）的實質要求的承諾是隱含地從實踐的視角內部或實踐理性一般而言的本性中得出的。在這個意義上，二階的元倫理學反思和一階的規范倫理學之間的傳統區分被模糊了［14］（363-384）。更重要的是，N1 和N2在她那里都分享了蘇格拉底的要求，即“未經審查（反思）的人生沒有價值”。我們可對比威廉斯關于“蘇格拉底問題”的討論更清楚地看出這一點。

在柏拉圖《理想國》卷I 中，蘇格拉底在反駁智者特拉敘馬庫斯時強調對正義是什么的討論關乎“一個人應當如何生活”（Rep.352d6-7）。在威廉斯看來，蘇格拉底問題可以作為倫理學討論的恰當起點，因為這個問題沒有承諾任何特殊的倫理概念，特別是以道德義務及相關概念為核心的道德系統［9］（4-5）。但蘇格拉底問題并非沒有承諾任何東西，比如它是一個實踐問題，不得不從第一人稱視角出發等。它也是一個反思，是與實際的或具體的倫理考慮（比如我當下該怎么做）保持距離的一般性問題。對該問題的回答說明了對于人類一般而言善好生活的條件。所以蘇格拉底問題承諾了反思在善好生活中不可或缺的角色［9］（19-21）。這也是科斯嘉在回應規范性問題N1 和N2 上所承諾的，盡管她并不是以善好生活而是以實踐的同一性或行動者的構成作為著眼點。在她看來，你的意志或實踐理性的規范活動與特殊的欲求之間必須保持距離，這是能夠反思的理性行動者區別于非理性動物之處。對距離的要求和對道德概念不僅能引發行動同時還有指導作用（或規范效力）的說明密不可分。而你自己作為理性行動者必須承諾在理性和特殊欲求之間的距離并按反思所認可的欲求行動［13］（57）。但威廉斯強調了亞氏的不同理解：該理解并非像柏拉圖—蘇格拉底要求“對每個人”從哲學上給出應當如何生活的合理辯護，并建立起倫理生活的效力［9］（27），而是面向已經身處某種社會生活中并擁有某些倫理品質或行動傾向的成熟個體。倫理品質或美德作為某種內在化的、穩定地去行動或欲求的傾向，包含行動者的判斷或實踐理性的參與，不同于非理性的習慣，同時它也包含對他人的反應［9］（35-36）。對已經承諾了某種倫理生活的人們，反思并不能徹底轉變其倫理視野，而是從社會和歷史的維度為其帶來某種自我理解和對自身倫理信念進行批評的渠道［9］（199）。不同于科斯嘉，威廉斯通過強調亞氏的不同理解為他自己對反思在倫理生活中的位置的正面說明做了鋪墊。另外，如有些批評者指出的，威廉斯對亞氏倫理學的“阿基米德式”支點解讀顯然不是他的獨創，而是某種“正統”解讀［16］（124，n.2）［17］（88-97）。但威廉斯在論述自己的觀點時，更關注亞氏倫理學在面對倫理生活的復雜性時帶給我們的啟發，而非它在當代已經死亡的“遺產”。在《倫理學與哲學的限度》第8 章、第9 章，威廉斯對倫理價值客觀性或是否存在倫理知識的問題作了正面說明。我將論證，威廉斯關注的重心實際上是在更寬泛的N2。他和科斯嘉的關鍵區別在于：對于科斯嘉，N1 和N2 的提出及解決都一以貫之地跟蘇格拉底要求相關；威廉斯則傾向于將N2 和N1 區別開，并認為對N2 的回應可以通過非蘇格拉底的方式理解。

在威廉斯看來，理解倫理客觀性的關鍵是解釋科學和倫理學的根本區別，而非理論和實踐、事實和價值或“是”和“應當”的區分。科學和倫理學的真正區別就在于，科學有機會或多或少地達到它看上去的樣子，即“關于世界實際上是如何的系統的理論說明”，而倫理學則沒有機會達到類似情形。換句話說，二者的基本差別在于我們所能給出的這兩個領域中消除分歧達到會同的最佳說明上的區別（不管事實上是否發生會同）［9］（134-35）［15］（122）。在討論如何融貫地并有意義地說明科學這里的會同上，威廉斯訴諸了他備受爭議的概念即“絕對認知”。作為我們信念中一些（而非全部）最大限度上獨立于我們的特定視野的對世界的表征，“絕對認知”在說明科學的會同上相比空洞的“世界”概念更有效，因為它既可以有意義地說明它自身是如何可能的，也可以說明不同的特定視野是如何可能的［9］（138-40）。無論我們如何更好地理解這個概念，威廉斯意在用“絕對認知”來凸顯倫理學中會同的最佳說明與科學這里的根本區別。這和他另一個關鍵理解即“厚概念”直接相關。倫理學沒有機會達到對世界實際上是如何的“絕對認知”，只能在“厚的倫理概念”中尋找倫理信念的會同如何可能的方式①在其更早的著作（Morality，p.32）中，威廉斯也提出過類似的觀念，并且也針對事實/價值的區分，不過用“更實質的概念”這一表述。更詳細的討論，參見魏犇群：《威廉斯與元倫理學》，《哲學動態》2020 年第5 期，第91—102 頁。。重要的是，威廉斯的“厚概念”可以被視為隱含地發展了安斯康姆那里回應“是”/“應當”區分的進路B（第一節），盡管他的關注點不再局限于休謨的這一區分。威廉斯認為，在之前社會中的人們相比我們擁有更多倫理厚概念。對我們現代人而言，可以舉“怯懦、撒謊、殘酷、感激”為例［9］（140），這些概念和道德上的“應當”“正確/錯誤”等“薄概念”的區別在于，后一類概念只有評價或指導行動的功能，前一類概念則不僅提供行動理由或指導行動，同時還是“被世界所指導的”，即可以根據新的情況修正原來的判斷。比如，某人A 對某人B 的判斷“B 是殘酷的”（A 和B 都理解“殘酷”如何被使用），A 在獲得了更可靠的事實后可能會將之前對B 的判斷視為錯誤的。在“厚概念”這里，“指導行動”和“被世界所指導”這兩方面是交織在一起的，而不是（像黑爾的指令論那樣）獨立地分析為描述性的方面和指令性或評價性的方面，因為一個人并不能用這類概念中立地描述世界的同時又不分享這些概念的使用者所認同的價值。對我們的或其他社會中的語言特別是其中的“厚概念”及其差別，任何一種對此的說明如果是充分的，就必須要理解這些倫理概念在其中運作的相關文化或社會結構（即具有社會維度的說明），而不是從其中抽離出去作一般性反思［9］（128-131，142）。由此引發一個問題：在某個社會（威廉斯的“超級傳統社會”）中擁有厚概念的人們是否具有倫理知識？這里威廉斯關心的根本問題是，如何理解反思在倫理生活或實踐中的位置。他對超級傳統社會中的成員是否擁有倫理知識的討論正是以此為引導。這也體現出他對理解倫理客觀性的可能性和本性這一核心問題的回應思路：從社會的倫理實踐出發（進路B）。在他看來，反思并不等同于理論的或倫理理論的反思，實踐或倫理實踐也不全然和反思對立［9］（134）。根據倫理實踐的兩種理解模式，即“客觀主義”模式和“非客觀主義”模式，關于擁有厚概念的人們是否具有倫理知識會得到不同結論：

我們可以從兩種不同方式來看待超級傳統社會中人的活動。這兩種方式依賴于看待倫理實踐的不同模式。其一可以稱作“客觀模式”。依照這種模式，我們看到的是，這個社會的成員是在努力以其當地方式發現關于價值的真理；我們，其他人類族群，也許還有人類之外的某些生物，都從事這樣的活動……依照另一種模式［按：亦即“非客觀主義”模式］，我們將把他們的判斷視作其生活方式的一部分，是他們逐漸寓居于其中的文化產物（雖然那并不是他們自覺地建造的）。［9］（147）

“客觀主義”模式（簡稱模式I）要求從嚴格地和科學或知識對真理的要求進行類比的意義上理解，“非客觀主義”模式（簡稱模式Ⅱ）則是從實踐理性或行動者的視角出發理解［9］（132）。倫理信念沒有希望以科學所期待的方式達到倫理真理，因為倫理信念并不像感知那樣，對感知的科學或理論反思不僅解釋而且辯護了感知的特殊視角（比如人類的感知），因此按照模式I，超級傳統社會中的成員沒有倫理知識。但還有另一種模式Ⅱ，這也是科斯嘉在重構威廉斯對規范性問題的回應時關注的。威廉斯主要考慮的是通過人的自然或倫理品質為倫理生活提供基礎的亞氏倫理學方案，即為已經擁有某種社會生活和倫理傾向的行動者提供這種生活或價值，對他來說，相比其他社會或文化是否是最好的說明。但是，為倫理生活提供“阿基米德支點”（特別是亞氏倫理學）的方案，并沒有窮盡模式Ⅱ的所有可能性。重要的是，盡管威廉斯認為這是最有希望對如何達到倫理真理或知識提供倫理反思性說明的方案①威廉斯在其祝壽文集（Festschrift）的“回復”部分指出，他并沒有排除康德倫理學通過實踐理性的奠基方案作為可能的候選項，只是強調亞氏倫理學進路是“更加豐富的”。參見Williams B，World，Mind，and Ethics：Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams，edited by J.E.J.Altham and R.Harrison，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.201-202。，但他不認為這個方案會成功，因為“阿基米德支點”方案雖然是從身處某個社會中的行動者的第一人稱視角出發，卻依然在（二階的）反思的層次上；而反思并不帶來倫理真理或知識，相反可能會摧毀倫理知識。即使個方案成功了，這依然不只是由于人的自然本性的倫理理論的成功，因為還有其他研究活動（比如心理學或社會科學）對理解倫理生活并達到會同所做的貢獻。更重要的是，倫理信念或生活達到真理或客觀性的方式并不是從人性的前提直接推導出來的反思性結論，而是已經蘊含在該社會成員擁有的如何生活或該怎么做的傾向狀態中（hexis，本意為“具有/擁有”）。具體來說，在于他/她們所使用的某些而不是另一些厚概念。在已經承諾了包含這些概念的生活方式的人這里，反思只是向這些人（不是對每個人）表明他/她們有好的理由去過這樣一種生活。這也是為什么“阿基米德支點”方案并沒有窮盡模式Ⅱ的全部可能。威廉斯真正關心的并非與反思問題相關的規范性問題N1，而是和實踐必然性相關的更寬泛的N2。同時，區別于N1，N2 本身并不承諾蘇格拉底要求，沒有（二階的）反思的生活并非沒有價值。不同于科斯嘉從形式上對行動者構成的刻畫出發來討論反思，威廉斯從一開始就著重從社會和歷史的角度看待反思在人類生活中的地位，這和他的“關于人類生活和人類可能性的現實主義觀點”②有趣的是，對于威廉斯這里說的“現實主義的”（realistic）恰當的理解是文學或藝術中的一種類型（genre），而非哲學上或元倫理學上的“實在論”（realism）。緊密相關［9］（162）。我們也看到，盡管威廉斯拒絕亞氏目的論學說，但他保留了亞氏倫理學中的一個核心洞見，即人作為社會的動物必須分享某種倫理生活，而行動者的內在化了的傾向狀態（從倫理傾向外部來看）是承載或延續某些倫理價值特別是厚概念的生活方式的載體，同時也是倫理生活的價值或意義的來源［9］（51）。由此，威廉斯針對倫理價值的客觀性或合理性如何可能的問題提供了從社會實踐出發的（進路B）、更加現實的同時又保留了亞氏倫理學精神的說明。

總而言之，亞氏倫理學在英美道德哲學中經歷了從19 世紀至20 世紀上半葉的“式微”和20 世紀下半葉至今的“復歸”。本文從安斯康姆論文《現代道德哲學》中隱含的兩條不同進路出發，討論了從進路A 發展出的富特和赫斯特豪斯的新亞里士多德式自然主義和在威廉斯“厚概念”這里隱含的對進路B 的進一步展開。我們看到，面對麥克道爾對新亞里士多德式倫理自然主義提出的批評，特別是其中的核心疑難即倫理價值的客觀性或合理性如何可能的問題，科斯嘉所代表的吸收了亞氏倫理學的康德式建構主義與威廉斯以厚概念隱含地發展的安斯康姆的進路B 提供了不同的思路。相較科斯嘉，威廉斯從契合人類生活現實的同時保存亞氏倫理學核心洞見的意義上提供了更富有啟發的思考。雖然還留下其他有意義的問題待探討，比如新亞里士多德倫理自然主義對倫理客觀性問題的其他可能貢獻、麥克道爾的“第二自然”觀念與威廉斯的思路之間的差異和共同點、當代哲學家對亞氏表現出的“單純”的評價是否出于文化上的成見以及亞里士多德專業研究者從文本解讀出發參與當代哲學爭論并與之對話是否必要，但重要的是，只有一再面對或遭遇來自復雜的倫理生活向我們提出的困難和嚴肅挑戰，而非出于構造精致理論的需要時，亞氏倫理學所蘊含的豐富性才得以向我們敞開。正如本文一開始所引用巴托的話：“于是乎我翻開亞里士多德……”①本文初稿得益于徐向東和吳天岳兩位老師的建議和批評，也得到劉瑋老師在學術上的鼓勵，特此致謝。