王弼哲學思想中“名”與“稱”的解析

張 婉,錢新瑞

(1.曲阜師范大學政治與公共管理學院,山東 日照 276800;2.山東現代學院馬克思主義學院,山東 濟南 250104)

王弼是魏晉時期著名的哲學家,其《老子指略》《周易略例》《論語釋疑》等著作,使玄學達到鼎盛。這不僅在于重新挖掘了《周易》《老子》《論語》等經典的內在價值,更重要的是,王弼發現了解釋經典內在價值的新方法。由古至今,人們習慣于用語言構成形象,以形象表達思想,也可直接理解為“言”“象”“意”。王弼認為這三者間存在遞進關系,即言以構成象,象以表達意。“名”與“稱”作為“言”的兩種形式,各自具有局限性。所以需要忘言得象,在把握“象”最主要內涵的基礎上理解“象”,進而才能做到“得意”,如此便是得意忘象。可以說,得意忘言的解釋方法貫穿王弼玄學思想的始終,相比于兩漢經學是一種新的經典解釋方法。[1]因此,如何理解“名”與“稱”以及這兩者如何作為一種工具承接“象”,進而實現“得意”則是需要重點討論的問題。

一、“名”與“稱”:言的兩種重要形式

“名”定于彼,是定義性的概念,是對外界事物的規定。這個概念是由被規定者本身的特征所決定的,“名”以事物為依據而產生,是客觀性的。“稱”從于謂,是指稱性的概念,是由說話人賦予的,由說話人的意向所決定的。“稱”由主觀給予,是主觀性的。“名”與“稱”為言的兩種重要形式。王弼對兩者做出了深入的闡釋與區分,使其作為得意的前提,并在解釋《周易》《老子》《論語》等經典時發揮重要作用。

(一)名:定彼之言

王弼認為“名”是定義性的概念,“名也者,定彼者也”[2]197。“名”是指命名,它起到規范一個具體對象的作用。“名”和對象之間的關系是確定的,有確定的對象,便能夠命名,而沒有確定的對象,則無法命名。“名”以具體的對象為依據而產生,所以,王弼說“名號生乎形狀”[2]198。具體的對象是“名”產生的根據,沒有這個對象,“名”則無從產生,也沒必要產生,這就指出了“名”的來源。“名”來源于被規定者本身的特征,通過事物的特征來給事物命名,是出于客觀的認識。王弼在《老子指略》中寫到:“凡名生于形,未有形生于名者”[2]199,指出了名形之間的關系。二者存在著主從關系和先后關系。從客觀實際上來講,“名”的出現與存在必須以“形”的存在為前提和基礎,而“形”則直接決定“名”,并且決定著以何種語言、文字表達出一個恰當的“名”。因此,牟宗三指出:“名生乎彼,從客觀”,“名號生乎形狀,故名號皆定名”[3]123。他從主客二分的角度來理解“名”,認為“名”(名號)是由客觀所產生,而“形”只是對象事物的某些特征,不是事物的全體。因此,王弼在對“名”作界定時,就暗示“名”作為“言”,具有一種潛在的局限性。

王弼提出的“名號生乎形狀”這一論斷,以及有關名號與客觀對象之間關系的思考,都受到名家思想的影響,更為直接的是受到漢末魏初社會上流行的形名思想的影響。湯用彤曾說:“至若輔嗣著書,外崇孔教,內實道家,為一純粹之玄學家。然其論君道,辨形名,則并為名家之說。《老子注》自未受《人物志》之影響,然其所采名家理論,頗見于劉邵之書也。”[4]18王弼雖然是較為純粹的玄學家,但是他也吸收名家思想,尤其是形與名的關系,并把這一思想用于注解《老子》。漢末魏晉時期的形名家的中心理論是檢形定名:“如曰:‘名以檢形,形以定名;名以定事,以檢名。察其所以然,則形名之與事物無所隱其理矣。’(王伯厚《漢志考證》名家下曾略引此段)檢形定名,為名家學說之中心理論。故名家之學,稱為形名學(亦作刑名學)。”[4]10王弼在《老子指略》中也提到:“而法者尚乎齊同,而刑以檢之。名者尚乎定真,而言以正之。”[2]196法家尚同用形法檢查約束一切,名家崇尚“定真”即名實相符。名家與法家關系緊密均言循名責實,名家更推崇檢形定名,王弼吸收名家形名理論用于規定“名”,認為名號是根據事物的形狀所確定的。

在王弼看來:“夫不能辯名,則不可與言理;不能定名,則不可與論實也。凡名生于形,未有形生于名者也,故有此名必有此形,有此形必有其分。仁不得謂之圣,智不得謂之仁,則各有其實矣。”[2]199所以“名”包含兩方面的內容:一是辯名言理,二是定名論實。

第一,關于辯名言理,即通過論辯“名”與“形”的關系來言說事理。王弼首先明確“形”與“名”的生成關系,“凡名生于形,未有形生于名者也”[2]199,名由形生成,而不是形由名生成,兩者是單向的生成關系。王弼吸收漢末魏初名家的思想來論證“名”與“形”的關系。“名家原理,在乎辨名形。然形名之檢,以形為本,名由于形,而形不待名,言起于理,而理不俟言。然則識鑒人物,圣人自以意會,而無需于言。”[4]25名家以形為本,形名關系在識鑒人物方面表現為:有文武智勇才性的人,即是有名,可以作為人臣,圣君符合中和之道,超乎一切才性之上,因此無名。名家由識鑒人物,檢形定名,引出言不盡意,最后歸為無形無名。王弼作為玄學大家,深知體用本末之辨,把名家的思想加以變通,主張言不盡意。所以形名關系也不再拘泥于識鑒人物,而用于解釋“道”,“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”[2]195在這里“形”與“無形”不再只是指事物的特征,而是分別成為“確定性”與“非確定性”的化身,通過辨析這對概念,抽繹出“無”這個在其思想體系中舉足輕重的概念。而所謂言理,主要是對“道”的言說,無形無名是指“道”的“無”性,有形有名是指“道”的“有”性。

第二,關于定名論實,它注重對“有”的規定,是承接辯名言理的。有形有名者才能定名論實,無形無名者則不可以定名論實,即定名論實是相較于“道”的“有”性而言的,它是辯名言理中理的一部分,而定名論實的“實”是指萬物。《老子》第一章中寫到“無名天地之始,有名萬物之母”[2]2,“有”成就萬物。而理與實的關系和有與萬物的關系一樣,“理”成就“實”,所以要在辯名言理的基礎上定名論實。“故有此名必有此形,有此形必有其分”[2]196,“形”是有確定性的,必然有所分別,而其中的分別便是“實”的表現,因此說“各有其實”。相較于“名者尚乎定真,而言以正之”[2]196來說,名家只是單純強調名與實的關系,缺少實與理的關系,而王弼通過“名”把實與理聯系起來,賦予“理”本體論意義,使實以理為依據,因此仁、圣、智各有其實。

(二)稱:從謂之言

“稱”從于謂,是指稱性的概念,“稱也者,從謂者也。名生乎彼,稱出乎我”[2]197,這是“稱”的性質,是對客觀對象的指稱,而非直接定義,更多的是意會的方式。在王弼看來,“名”與“稱”的根本區別在于來源不同,“名”來源于“形”,而“稱”來源于“我”的“涉求”,即“名號生乎形狀,稱謂出乎涉求。”[2]198“我”是指人的主觀意愿,“涉求”是指尋找,人出于主觀的尋找而賦予事物指稱性的稱謂。“稱”雖然不夠嚴謹,但是卻能夠表現出說話者的意愿。所以,牟宗三指出:“‘稱出乎我’,從主觀。”[5]123

王弼強調,“稱”主要用來言道,“故涉之乎無物而不由,則稱之曰道;求之乎無妙而不出,則謂之曰玄”[2]197。“道”不能通過客觀對象來把握,只能通過人的主觀認識來尋找,“道”“玄”則是人在認識過程中對“無物而不由”“無妙而不出”的萬物本原的一種指稱。但是,“稱必有所由”“有由則有不盡”[2]196,“道”“玄”本身有自己的含義,被用來描述萬物本原,就更難表達萬物本原所包含的所有含義和特征,即“稱謂則未盡其極。”

(三)名必有所分,稱必有所由:“名”與“稱”的區別

雖“名”與“稱”均屬于“言”的范疇,但王弼認為兩者均存在局限性,他說:“名之不能當,稱之不能既”[2]196,“當”即適合、恰當,“既”指盡。換言之,“名”與“稱”在描述事物時均有局限性。命名存在不恰當的地方,指稱不能包含對象所有的特征,明確指出語言詞匯的局限性,以確認本體的不可指稱性。

王弼又進一步指出“名”與“稱”兩者的區別。“名必有所分,稱必有所由。有分則有不兼,有由則有不盡,不盡則大殊其真,不盡則不可以名,此可演而明也。”[2]196命名必然出現分別,“名”具有區別它物的特點,它是由事物的特征決定的,一旦給事物命名后,再通過名來認識事物,便會出現局限性,這種局限性體現在“有分則有不兼”,即由事物的某一特征命名,必然不能兼顧事物的其他特征。稱謂必然有所憑借,所憑借的本身就是一種指代,更不能窮盡事物所有,與事物的真實面貌不同,因此“不盡則不可以名”。所以“稱”不能作為“名”,這二者是不同的,且不能互相替換。這就需要注意“不兼”和“不盡”的區別。“兼”同“并”,“不兼”即是“不并”。就某一特征而言,“大”和“微”是不兼的,比如“大”是可以包括所有擁有“大”特征的事物,即是“盡”,但是卻不能包含“微”這一特征所代表的事物。也就是說,某一特征和另一特征不兼,但是卻能包含擁有此特征的所有事物,因此“不兼”和“不盡”不同。然而,“稱必有所由”“有由則有不盡”,“稱”是有所憑借,是根據事物的原由賦予的,并不是事物的特征,是由稱謂者主觀賦予的。由此觀之,“名”和“稱”兩者是不同的。

二、“名”與“稱”:作“言”明“象”以觀“意”

王弼在“言不盡意”的基礎上提出“得意忘象,得象忘言”,并強調“盡意莫若象”。換言之,“言”與“象”在獲得“意”之前就處于一個相當重要的位置。但“象”所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯,“言”只能把握“象”的關鍵內涵,這就導致“象”很難直接呈現出“意”。因此,“得意而忘象”是對“象”的再一次抽象化,使其不再拘泥于“言”的層面,也就是經驗層面,而是對超越性本體的把握。如果不能明確這一點,便無法實現“象以言著”。

(一)盡“象”之“言”:“言”對“象”的呈現

王弼在《周易指略·名象》寫到:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可以尋言以觀象;象生于意,故可以尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”[2]609這里雖然說的是卦象與卦爻辭之間的關系,但是王弼在這段話的后邊卻援引莊子的觀點,對三者的關系作出了新的解釋,認為“言”和“象”作為得意的手段,關鍵在于得“意”。在得“意”之后,“言”和“象”可以忘掉,不是說“言”和“象”不重要,而是需要減少“言”和“象”對“意”的影響,不執著于“言”與“象”而妨礙對“意”的把握。

盡象之言,是對“象”描述指稱修飾之“言”,通過“名”和“稱”突出“象”的關鍵內涵,從而把感性“象”抽象成理性的“言”。“盡意之象”便不能是存象之“象”,因為存象仍然是感性的,而意比言更加抽象,此時的盡意之象只能為“忘象”,通過否定來把握本意,其表征為“忘象之象”[9]。

郭齊勇認為:“王弼取莊子的觀點重新解釋《周易》關于‘意’‘象’‘言’三者的關系,把三者關系拓展為一個認識論問題。”[6]277這個認識論問題就是“象”作為經驗對象所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯。“言”只能把握“象”的關鍵內涵,其中最重要的就是“名”和“稱”,這兩者正是通過把握“象”的關鍵內涵給予“象”命名和指稱的。而“意”所內涵的內在本意是超越“象”所代表的經驗對象。這就導致“象”很難直接呈現出“意”,那就需要“得意而忘象”。本質是王弼用《老子》中本體論思想來解釋《周易》中“意”“象”“言”三者的關系。

(二)得“意”忘“象”:“象”對“意”的實現

“夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。”[2]608象能盡意,言能盡象,“象”作為經驗對象所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯,“言”只能把握“象”的關鍵內涵,那么如何才能做到象能盡意,言能盡象?這就需要繼續理解王弼的這段話:“猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”[2]609王弼把“言”比作捉兔子的蹄,把“象”比作捕魚的筌,在這里“象”“言”都是得“意”的工具,真正得“意”的是用“象”和“言”的人,言不盡意卻能尋言以觀象,尋象以觀意。這是對“象”再一次的抽象化,是在對“象”通過“言”的描述的基礎上進行的,是一次升華,是對“意”和本體的把握。

比如概念詞謂雖然不能包容經驗對象,但是人卻能通過概念詞謂把握經驗對象。在經驗對象意識內或層面上不能給出本意(本體),人卻能感受到經驗對象之上的本體,所以“道可道,非常道,名可名,非常名”。老子雖然不能明確地言說道,卻發現道的存在。這與中國傳統的哲學有關,天人合一一直貫穿于中國哲學之中,人的作用是一直體現在其中的,人作為體道者,需要借助“有”。所以王弼在答裴徽的論難時說道:“圣人體無,無又不可以訓,故言必及有。”[7]175借助經驗事物來體“無”,而不拘泥于“有”,最終要舍棄“有”來把握“無”。

“名”與“稱”兩者作為“言”均具有局限性,這與其所處的具體語境和特定對象有關。[8]在具體的語境下,“名”與“稱”能夠說明特定對象,一旦離開具體語境容易產生歧義,比如指代詞“他”“這”。所以,人在認識對象時只能把“名”與“稱”所代表的“言”看作工具而不能看作是目的。“象”也是如此,只是用于得意,而不是得意本身,如果拘泥于言象本身則反而失去本意。王弼所言的“象以言著”,即“象”通過“言”來凸顯把握其中的內涵,其形式就是通過“名”與“稱”,呈現出“象”的內涵與外延。這個過程是一個抽象化的過程,但抽象化的過程必然會損失一部分“象”的原意,因為“言”自有其局限性。所以需要忘言得象,在把握“象”最主要內涵的基礎上,理解“象”,進而得意。

三、“名”與“稱”作為“得意”工具的運用

王弼辨析“名”與“稱”是在《老子》思想的基礎上發展而來的。劉笑敢將王弼的《老子注》稱為順向的詮釋,即文義引申式詮釋。[5]136王弼對“名”與“稱”的詮釋,雖然吸收名家思想并進行創造性發揮,但其基本思想是在文本的基礎上引申式發揮,與《老子》原文中的基本思想方向大體一致。“名”與“稱”作為得意的工具,在詮釋“道”“玄”“志于道”等關鍵概念時發揮重要作用。王弼正是通過二者才完美的傳達出他對“道”“玄”“志于道”等關鍵概念的理解,從而構建出他的玄學思想。

(一)對“道”的“得意”

王弼明確“名”與“稱”的區別,目的是用來解釋“道”。在他看來,道是不能“名”的,道只是“稱”。“夫道也者,取乎萬物之所由也。玄也者,取乎幽冥之所出也。深也者,取乎探賾而不可究也。大也者,取乎彌綸而不可極也。遠也者,取乎綿邈而不可及也。微也者,取乎幽微而不可睹也。然則道、玄、深、大、微、遠之言,各有其義,未盡其極者也。然彌綸無極,不可名細;微妙無形,不可名大。是以篇云‘字之曰道’,‘謂之曰玄’,而不名也。然則言之者失其常,名之者離其真,為之者敗其性,執之者失其原矣。”[7]196

“道”是萬物所通向的終極,“道”本身是一種指稱性的代詞。“道”有“玄、深、大、微、遠”多種特征,但是,當用其中某一特征來命名“道”時,便存在矛盾,“然彌綸無極,不可名細;微妙無形,不可名大”[2]196。因為“名之不能當”,“名”是有局限性的,“名必有所分”“分則有不兼”,“大”和“微”兩者不能兼,不能用其中一個給“道”命名。因此,《老子》書中云:“字之曰道”。“謂之曰玄”只能稱為“道”,不能命名“道”。“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”[2]195這里的“由乎無名”就是指萬物之所由的道,道不能被命名,所以稱“道”為無名。

王弼注解《老子》第一章第一句“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”[2]1“可道之道”“可名之名”,是指可識可見有形象之具體事物,具體的“有”才能通過“名”來定義,而“常道”和“常名”是不可道,不可名的。“道”有生之,畜之的功能,所以王弼在《老子指略》開篇寫到,“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”[2]196“道”無形無相因此不可名,但是出于尋找“物之所以生”“功之所以成”的涉求要給予“道”一個指稱,或者是形容。“道”本是萬物之所由,一旦賦予名,便是確定性的,所以不可以命名,只能用“道”作為指稱,“道”本來指道路,用來指稱“道”也只是源于有道路通達的含義。因此,想要對“道”得意,必然先要舍棄道路這層含義,只得萬物之所由這層含義,從道不可被命名這一點,體悟道的“無”的特點。

(二)對“玄”的“得意”

王弼區分“名”與“稱”的區別,才能更容易理解《老子》中的語言,才能更好地把握“玄”的深刻意涵。更能明顯體現這一點的是王弼關于“此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”[4]25的注解:“兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也,在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也默然無有也,始、母之所出也,不可得而名,故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已,則是名則失之遠矣,故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從同而出,故曰‘眾妙之門’也。”[2]2

王弼從區分“名”與“稱”的角度注解這一句,始與母同出于玄但是名號不同,是因為兩者的作用不同,在首有“生”的作用則謂之始,在終有“畜”的作用則謂之母。道無不通也,無不由也,道有多種特征,老子看到道“生之”“畜之”兩大特征分別命名為“始”和“母”,因為名號生乎形狀,“始”和“母”也只是表示“道”其中的某一特征,因此不能同時定義為“玄”。“道”是不能被定義的,只能“謂之玄”,“玄”是幽暗靜默無形無象的一種狀態,是不可稱謂之稱謂。“玄”不同于某一具體事物的名稱,而只是對“無”與“道”的一種形容。王弼在《老子指略》中說:“然則道、玄、深、大、微、遠之言,各有其義,未盡其極者也。然彌綸無極,不可名細;微妙無形,不可名大。是以篇云‘字之曰道’,‘謂之曰玄’,而不名也。”[2]196又說:“故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極。是以謂‘玄’則‘玄之又玄’,稱‘道’則‘域中有四大’也。”[2]198“玄”只是權宜性的,指稱性的稱謂,甚至也不能定于“一玄”,因為“玄”只是形容一種冥默無有的狀態,而不是一個定義性的“名”,是出于人的涉求,尋找這樣一種狀態的“道”,如果把“玄”作為這種狀態的定義性的名,那這個名就“失之遠矣”。這種狀態來源于人的理解,而不來源于“道”本身,人需要尋找這種狀態的道,因此稱之為“玄”。人對終極的尋找是不能停止的,因為一旦找到終極便不是終極,故曰“玄之又玄”。

在《老子》中“常道”不可以用來命名,只有“非常道”才可以命名,因為名號來源于有形的對象,而“常道”作為“無形無象”的恒常不變的萬物本原是沒有確定的對象的,因此不可以命名。王弼通過辨析名的內涵,更清晰的揭示出“道”不可言的特征,體現出“道”的“無”性。“道”“玄”則是作為稱謂出現的,雖然這兩者作為稱謂并不能完全表達出萬物本原的全部特征,但是比把這兩者作為名號來看,更加易于理解,更加靈活,所以“謂玄則‘玄之又玄’稱道則‘域中有四大’”[2]198,“道”“玄”作為指稱性的“言”,不像名號具有定義性。因此可以不只定于一玄,“道”也可以稱域中有四大。

(三)對“志于道”的“得意”

道是“無”的稱謂,沒有道不通達的,沒有不以道為憑借的,所以王弼在《論語釋疑》中注解“子曰:志于道。道者,無之稱也,無不通也,無不由也,況之曰道。寂然無體,不可為象。”[2]624這段話王弼把“道”解釋為“無之稱”,認為道“無不通”“無不由”,這明顯是老子所說的“道”,是用老子之“道”釋孔子之“道”。為何被“況之曰道”時,便“寂然無體,不可為象”,因為“況之曰道”。況,古同“貺”,賜予,出于人的主觀意愿賦予“道”的稱謂。這與王弼所說“稱謂出乎涉求”契合,人由“無不通也,無不由也”意識到事物背后存在的本體,出于人的尋找,卻發現任何有形有象的事物都不足以成為這種存在,只有“無”符合這種特點,但是當無被命名為“無”時,便有規定性,便不是無,所以用“道”來指稱它。道“寂然無體,不可為象”,道沒有象,也就不能用言來準確的表達。

“無”不是“道”的名號,而是對“道”無形無名的一種形容。“無”不能被命名,只能用“道”來權宜性的稱謂。王弼辨析“名”與“稱”是在《老子》的基礎上發展而來的,并結合玄學的方法來解釋《論語》中的“道”。在《論語》原文中把“志于道”與“德”“仁”“藝”并列而談,本身是教導弟子進德修業的秩序和方法,層次分明,像一個教學大綱,側重于實踐,具有明確的方向。既然以“道”為志向,“道”就應該是明確的,應該是“有”,何談“無”?所以王弼把儒家的“道”玄學化,按照自己的意思改造孔子之“道”,把儒家所言的“志于道”,改造為本體上的“道”。這個“道”不是由人所決定的,也不是人為設立的,是本就存在的,貫穿始終。人志于對道的追求,就是追求最根本的道德,是人之為人,社會之為社會的根本性規定,人志于道便是必然的。這就使儒家的“道”也有了本體論意義,體現王弼調和儒道的態度,也體現出他以道解儒的詮釋方向[10]。

王弼對“志于道”的解釋,可以看出“名”與“稱”在其中起到關鍵作用,反過來借用對“名”與“稱”的辨析能更好理解“志于道”由儒家之“道”向道家之“道”的轉變。“言”是用來描述“象”的,既然“志于道”之“道”是“寂然無體,不可為象”,即為忘象。忘象之“象”,仍然可以用“言”來描述,即是通過“無”來稱之,通過否定來得意。

四、結語

王弼對“名”與“稱”的辨析是在老子“名”的思想上發展起來的,又吸收魏初形名家的思想,豐富“名”的內涵,進一步指出“名號生乎形狀,稱謂出乎涉求”[2]198。“名”與“稱”在王弼的哲學思想中是兩個不同的概念,這二者有所同,又有所異。相同之處在于“名”與“稱”均屬于“言”的范疇,且二者都存在一定的局限性,無法包含事物的所有特征。不同之處在于“名”與“稱”在明確事物的方式與角度上,是從不同的角度,以不同的方式去明確“象”,從而形成互補。王弼對于“名”“稱”之辯的分析,其目的是為了使“言”作為“得意”的工具重新重視起來,由“言不盡意”發展為“忘象忘言”,進而實現“得意忘言”。可以說,“名”“稱”之辯在王弼哲學中屬于方法論層面的研究,這二者作為“得意”的工具貫穿王弼玄學思想的始終,為經典研究提供了一種全新的詮釋方法。通過對“名”與“稱”二者的解讀,有助于理清王弼對老子“名”的思想和魏初形名思想的繼承與發展,以及王弼玄學的思想本質與內核。因此,盡管“名”與“稱”的關系已經成為一個“老問題”,但依舊值得重視。