清中晚期今文經學與朱子學

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*基金項目：國家社會科學基金項目“傳統朱子學學術史研究”（18BZX065）；武夷學院朱子學研究專項重點項目“明清朱子學道統之爭研究”（2021XJZZX03）

作者簡介：徐公喜（1965—），江西鄱陽人，福建省社科研究基地武夷學院朱子學研究中心特聘教授，江西省朱子文化協同創新中心主任，主要研究方向：朱子學。

摘要：朱子學與今文經學都是清中晚期多元學術中的重要因子。今文經學開啟了清代春秋公羊學的風氣，體現了政治訴求與學術傾向。今文經學在清代經歷了乾嘉時期反思漢學而調和宋學的形成期、道咸時期追求社會變革的過渡期以及光緒年間近代今文公羊學說發展期三個時期，各階段的發展都與朱子學有密切聯系。清代今文經學不悖程朱之學，但沖擊朱子學所依據的經典體系，尤其是康有為“參合中西”的“近代新學”成為中國傳統理學的異化。

關鍵詞：今文經學；朱子學；春秋公羊學；西學

中圖分類號：B249" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）05-0103-008

清代是學術多元化時期，形成了漢學、以朱子學為中心的宋學、今文經學、西學等多種學術流派并存格局。尤其在道光朝后，這種學術風氣特別明顯。不同的學術派別由于外在的政治與社會環境、內在學術特質的不同，發展并不平衡，學派相互之間有均衡、融合及沖突，使得清代學術顯得異常豐富多彩。各種學術流派之間的論爭貫穿整個清代，梁啟超認為“有清一代學術，初期為程朱陸王之爭，次期為漢宋之爭，末期為新舊之爭”［1］。學派紛爭既有儒學內部的，又有儒學與外部學術的，更有“中學”與“西學”之爭，“清代學術最初以程朱理學反明代心學，然后由東漢經學反宋代理學，又以西漢今文經學反東漢古文經學，再后來是以先秦子學反西漢經學”［2］。學界討論清代今文經學時，往往關注今文經學與古文經學、先秦子學之間的聯系，而對今文經學與以朱子學為代表的理學（清代學術界多以宋學名之）之間的關系是很少關注的。但討論清代學術不能不觸及朱子學，在此，著重討論清代今文經學與朱子學的關系問題。

一、清代今文經學的形成與發展

清代乾嘉時期，以莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳為代表的常州學派開始反思漢學，調和以朱子學為核心的宋學，形成了有別于漢宋之學、重視經學“微言大義”而又“大一統”的學術偏向，清代今文經學開始興起；道咸時期，今文經學派更是面對社會轉型，強調“以經議政”的經世之學，形成了以尋求社會變革為目標的學術理論；光緒年間，今文經學派借傳統原始經學，結合西學，形成了反朱子學學術權威且更具政治性與現實性的經典體系。清代今文經學在其形成、發展中歷經了調和、反思、求實、發展的不同階段。

首先，乾嘉時期是今文經學在學術調和、反思中的形成期。

清初所處的歷史環境以及社會制度并沒有發生根本的變革，康熙從政治與學術上接受與推崇朱子學，將朱子配祠孔廟十一哲之列，朱子學成為國家獨尊之學。而與此同時，康熙朝為使學術詮釋服從政治，需要從政治視角規范經典詮釋，實現“道統”“治統”合一，對朱子學進行調和、反思與限制。在理論上，承認孔子、孟子、朱子直至胡居仁等儒家圣賢傳道地位，又著力建構以帝王為本位、帝王與圣人相結合的皇家理學道統；在學術上以“正統知識觀”重新梳理知識體系，采取了御纂諸經頒于天下、廣開四庫以兼收歷代之說、科舉重鴻博經學等措施，統一全國上下思想文化，維持皇權治統的政治性、平衡性；在制度上，通過文字獄以及編纂《四庫全書》過程中所進行的文禁等行政、法律手段禁毀有害國家治理、朝政的書籍。尤其乾隆二十一年（1756）首次經筵“御論”質疑朱熹《四書章句集注》后，文化政策已經發生微妙的變化，明顯呈現疏遠朱子義理之學而轉向推崇經學考據的傾向，朱子學在學術理論層面及其地位有所起伏，甚至乾隆后期出現某種式微態勢。清初、中期這種政治與學術內在的因素，為今文經學等多種思潮的發生創造了條件。無疑，今文經學的形成是學術與政治結合而反思、轉型背景下的結果。

同時，以程朱理學為代表的正統理學學統，遭遇到來自理學內外的各種挑戰。康熙乾嘉時期，顧憲成、黃宗羲、王夫之等將學術明辨重點之一放在對理學清談誤國的批判上，系統批判程朱理學“束書不觀，游談無根”［3］，試圖從方法論方面有所突破，擺脫理學義理詮釋的束縛，而回歸先秦漢唐儒家經學文獻。發揮經學考據訓詁學統，不僅是官方學術的愿望，也迎合了明代以來民間經學學術發展的內在趨勢，具有廣泛而深遠的影響。這些不僅促成了乾嘉考據學，也造就了清代今文經學的形成。

清初時期，學界普遍認為 “漢宋之學有可通者，有不可通者”［4］，今文經學亦不例外。漢宋之學的通與不通，致使漢宋之學不能夠完全調和。尤其在乾隆后期嘉慶以來，考據學派概棄宋儒不用，有走向狹隘之途的危險。今文經學家邵懿辰就指出：“今自乾隆嘉慶以來六七十年之間，學者以博為能，以復古為高，矜名而失實，務勞精疲神，鉤考眾家箋疏之說，下至宮車制度六書假借碑褐鼎之銘，試而廣為之證。凡傳注之出于宋儒者，概棄不錄。”［5］對此，劉逢祿認為，追求圣學，則經學研究不僅僅需要考據，還應當發揮“微言大義”，對傳統經學典籍要有所“學”“問”“思”“辨”。今文經學尤其是公羊學具有經世致用的經學特征，既有對乾嘉考據學的學術反動，又能夠尋求義理，反映了清代學術演進的內在理路。故而，清代今文經學的形成也是對漢宋之學不滿與反思的結果。

清代今文經學的形成也是在西學思潮沖擊下，中外學術思想調和與反思的結果。馮友蘭認為清代今文經學之“復興與當時又一方面之潮流，亦正當適應。此派經學家所以能有新問題者，亦受此新潮流之影響。蓋自清之中葉以降，中國漸感覺西洋人之壓迫”［6］，他將西學作為今文經學思潮興起的重要外在因素。西學的滲透不僅影響了徐光啟、李之藻等人的思想觀念，而且包括方以智等理學家也采取了調和折中的態度，以西學為理學依據提出“科學即理學”，博通中西。特別是鴉片戰爭后，中國傳統學術重在自我更新，有了眼光向外的學術取向，中學西學的結合更加密切，發生了從清中期“中體西用”到清末新政“參酌中西”的近代轉折，具有近代西學化因素的經學成為時代思潮。受此大勢影響，今文經學家們的學術路徑亦常以西學比附進行經學義理詮釋，形成其學術特色。

其次，道咸時期是今文經學追求社會變革的求實期。

道咸時期，以龔自珍、魏源、包世臣為代表的今文經學家群體追求“以經議政”的經世之學。這種經世之學匯通包括程朱陸王之學、考據之學、史學等學術思想，體現了道咸時期今文經學具有經學義理化、經學政治化、應時經世的特性。龔自珍在序江藩《國朝漢學師承記》時提出“孔門之道，尊德性、道問學二大端而已矣。二端之初，不相非而相用，祈同所歸”［7］１９３，這表明了龔自珍對朱陸之學的認同，而且朱陸之學是龔自珍學術思想的基石與前提。龔自珍學術駁雜而多元，錢穆指出：“定庵之為學，其先主治史通今，其卒不免于治經媚古；其治經也，其先主大義通治道，其卒又不免耗于瑣而抱其小焉。自浙東之六經皆史，一轉而為常州公羊之大義微言；又自常州之大義微言，再折而卒深契乎金壇、高郵之小學訓詁；此則定庵之學也。”［8］612魏源亦有所指：“于經通《公羊春秋》，于史長西北輿地。其書以六經小學為入門，以周秦諸子、吉金樂石為崖郭，以朝章國故、世情民隱為質干。”［9］闡明了龔自珍之學既有常州之學“治經媚古”與“大義微言”調和漢宋的特征，又延續浙東之學“六經皆史”與融貫諸家風尚，強調經世之學，由此突出了道咸時期今文學“通經致用”的變化。故而，錢穆才有“以言夫常州學之精神，其極必趨于輕古經而重時政，則定庵其眉目也”［9］612之說，“重時政”肯定了龔自珍之學發揮公羊學“以經議政”的傳統，勇于“譏切時弊”，尋求現實社會變革。

今文學家魏源的治學也強調經世、學以致用。在他看來，“《詩》則申公、轅固生、韓嬰、王吉、韋孟、匡衡皆以‘三百五篇’當諫書，《春秋》則董仲舒、雋不疑之決獄，《禮》則魯諸生、賈誼、韋玄成之議制度，而蕭望之等皆以《孝經》《論語》保傅輔道”［10］１２２，具有強烈的經世致用意義。魏源所著《古微堂四書》收錄有《大學古本發微》《孝經集傳》《曾子發微》《小學古經》四種，另有《董子春秋發微》《小學集傳》《海國圖志》等。《古微堂四書》以朱子《四書章句集注》接續朱子之學，盡魏源兼采漢宋、重建道學的愿望，本身具有朱子學的印記，故而，錢穆以為魏源的“《大學古本》、《孝經集傳》及《曾子章句》諸書，皆帶宋學氣息”［11］。魏源的著述有的為了追求“古文”的道統與文統，以求恢復“貫經術、故事、文章于一”的學風；有的為了破除“華尊夷卑”“以夏變夷”，以求通過“悉夷”“師夷”實現“制夷”；有的為了“盡發馬、鄭之覆而闡西漢伏、孔、歐陽、夏侯之幽，使絕學復大光于世”［1０］１１１，恢復西漢的今文經學；有的通過頌揚“三統”的變易學說，結合時政，提升救國圖強的意識，使之成為政治變革的依據。可以說，魏源學術調和程朱理學、從今文經闡發義理、經學研究與討論時務結合為一體，尤其是他“抱用世之具，卒以盱衡抵掌縱論時事，不為時貴所喜”［1２］４１９，反映了強烈的時代氣息。

正是在以龔自珍、魏源、包世臣、林則徐為代表的今文學經世派的努力下，“國朝經學復盛，乾嘉以后，治今文者尤能窺見圣經微旨”［1３］序：1-2。至道咸，今文經學復盛，“毅然破乾嘉之門面，自成一軍”［1４］。龔自珍、魏源時期的今文經學以經文闡發義理，實現經學義理化，以《春秋》縱論時事而尋求社會變革依據，促成了與早期今文經學內涵有別的新時期經學。今人羅檢秋指出：“莊氏及劉、宋發掘的‘微言大義’重在彰顯王權的理論依據，尋找維護現有統治秩序的良方，龔、魏則在‘三世三統’說中尋求社會變革的理論。”［1５］道咸時期是今文經學轉向追求社會變革的重要過渡時期。

最后，光緒年間是今文經學回歸原始圣經的發展期。

光緒年間以康有為、皮錫瑞、廖平、王闿運為代表的宗孔子之學，形成了以近代今文公羊學說為核心學術內容的今文經學發展階段。廖平《今古學考》仿陽明、朱子早年晚年之說，以為孔子學說亦有早年晚年之分，他所說的“古今之文”是指孔子早年學說、晚年學說。后又著《續今古學考》，推翻前說，以古文經為劉歆及其后人偽造，今文經才為孔子所作真經。廖平《今古學考》《續今古學考》與康有為的《新學偽經考》，都認定古文經為劉歆偽造，大有明顯針對朱子學術所依賴的古文經典體系的反動意義。康有為說：“朱子之學在義，故斂之而愈嗇。而民情實不能絕也。”［1６］康有為《孔子改制考》在延續今文經學王朝政治合法性理論的基礎上，將《春秋》“三世三統”說與《禮記》“小康”“大同”相結合，形成其今文公羊學說，并作為“維新變法”的理論基礎。與康有為不同，皮錫瑞從朱子學與孟子之學、公羊學旨義一致性出發，打通理學與今文學。他說：“《春秋》大義在誅討亂賊，微言在改立法制，孟子之言與公羊合，朱子之注深得孟子之旨。”“朱子云：孔子之事，莫大乎《春秋》。深得孟子公羊之旨。”［1３］春秋：2朱次琦則統合經學、文學、掌故、性理、詞章之學五學，主張“掃去漢、宋之門戶，而歸宗于孔子”［1７］，借用原始圣經的權威，反對以朱子學為代表的學術權威。關于“康有為是否是真正的今文家，不無可議。因康有為而盛極一時的今文經學，只不過是清代學術思想的一段插曲變奏”［1８］。

由于晚清時期今文學的發展，以致當時學界就有學者提出“自漢以來傳孔子之道者有四學，四學者：今文學、古文學、鄭氏學、朱子學也”［１９］，認為已經形成了漢學、今文學與程朱理學三足鼎立的局面。

從今文經學發展歷程看，在各歷史時期，其階段性特點明顯，與時代發展有著重要的關聯。由此，周予同就提出今文經學是“由環境之變化所促成”［2０］的，體現了今文經學的“以經議政”特征，表明今文經學注重將經學與現實政治、時代發展緊密聯系，借經術以文飾政論。

二、清代今文經學對朱子學的相隨與沖擊

就莊存與、龔自珍、康有為一系清代今文經學與朱子學關系及影響來說，在清中晚期學界中也是有明顯的表現的。

首先，今文經學主體上兼采漢宋、不悖程朱。阮元就認為莊存與的“《四書說》敷暢本旨，可作考亭爭友，而非如姚江王氏、蕭山毛氏之自辟門戶，輕肆詆詰也”［2１］。同樣，劉逢祿認為“漢儒長于數，其學得圣人之博；宋儒邃于理，其學得圣人之精。二者得兼，乃見圣人之全經”［2２］；《論語》就富有經學大義微言，“《論語》總《六經》之大義，闡《春秋》之微言，固非安國、康成治古文者所能盡”［2３］２８７７。《清史稿》記載莊述祖“著述皆義理宏達，為前賢未有”。這些都反映了早期今文經學家兼采漢宋、表彰朱子學的傾向。宋翔鳳對朱子學的一大貢獻在于對朱子《尚書》學的推動，所著《尚書譜》《尚書略說》，就注重了今文經學與朱子學的結合。今文學家追求孔孟儒家圣人之道、秉持“三綱五常”，與朱子學的基本態度是一致的。在清代今文學陣營中，諸多學者尊奉程朱理學，如莊存與、龔自珍等。當然，今文經學家正是不滿古文經學以及朱學的現狀，才另辟蹊徑以今文學術范式闡發。今文經學家王闿運就批評漢學、宋學，認為：“師法廢，而以訓詁為淺近；實功廢，而以虛無相崇高，與戰國之簧鼓等弊也。然而天下之大亂，初不以此等輩千百儒生而有所異同者，則道本非談所能明，亦非談所能晦也。”［2４］今文經學與程朱之學雖不悖而非同一，這方面的已有論說比較多。

其次，今文經學以“復古”為旗幟沖擊朱子學。今文經學雖然在形式上與朱子學并不相悖，但畢竟是不同的學派，學術重點還是有所差異。在今文經學家群體中，宋翔鳳主今文而不排斥宋學，最具“復古”思想。經學復興本身就與長期以來的復古思潮有著密切的聯系，梁啟超就認為“清代思潮果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也”［２５］3。宋翔鳳學術講求西漢“家法”，既訓詁名物，又求微言大義，還好讖緯附會，所著《大學古義說》即是以陰陽讖緯附會《大學》的代表。與其他學者相比，宋翔鳳特別推崇董仲舒與程朱學術，“深推兩宋道學，以程、朱與董仲舒并尊，蓋幾幾泯漢宋之見焉”［9］586，以為“濂、洛諸子，窮極性命，發揮義理，講明切究，以歸實用。朱子搜輯二程遺書，而后洛學大備……至其辨天理人欲之分，最為學問入門要略。學者守此可以不流于釋氏”［2６］，并將董仲舒作為理學道統的重要一環，統合漢宋之見。今文經學的復興必然要打破原有的學術格局，對占據國家意識形態頂峰的朱子學產生影響。他們以“復古”為旗幟沖擊、解構朱子學體系，這種消極的解構作用是多方面的。

一是今文經學 將“四書學” 列為首要抨擊目標。今文經學反思漢學、調和宋學，是偏重“四書學”“《春秋》學”的。不同階段的學者都以今文經學方式關注“四書”尤其是《論語》，莊存與著有《四書說》、劉逢祿作《論語述何》《四書是訓》、宋翔鳳撰《論語發微》《論語說義》《大學古義說》、魏源著《大學古本發微》、戴望有《戴氏論語注》、王闿運作《論語集解訓》等。他們參合他學，以今文經學詮釋“四書”。劉逢祿《論語述何》“以何氏之學說《論語》。其意若謂孔門微言大義，惟何氏一家得之也”［9］586。宋翔鳳《論語發微》就是將《論語》與《公羊傳》相印證，發揮考據與義理。王闿運受到老、莊學說的影響，作《論語集解訓》等抨擊程朱《論語》十大弊端。廖平則抨擊程朱理學“舍傳從經”，以為“宋以后儒者不知經之取義不必盡符事實，乃有舍傳從經之說，以傳必同經為準。既曰茍同，但就經立說可矣，何須考傳？故有獨抱遺經，束閣三傳之派”［2７］1365，因而他們“所稱性命學，全為誤解經傳，非果出于圣人”［２８］1375。廖平認為二程定本以及朱子補傳是不合《大學》本義的，因而推崇古本。今文經學著述對朱子學最基礎的“四書學”原有經學典籍權威性的破除無疑有巨大的影響。

二是今文經學不僅攻擊“四書”之學，而且質疑“五經”。劉逢祿以為《左傳》為劉歆偽造，“謂其書稱《左氏春秋》，與《晏子春秋》、《呂氏春秋》同類，非傳《春秋》，而劉歆增書法，改名《春秋左氏傳》”［9］586。尤其是康有為《新學偽經考》首篇為“秦焚六經未嘗亡缺考”，以“劉向經說足證偽經考”為后，極力論證劉歆父子配合王莽篡政篡亂古文經，宣稱劉歆、鄭玄以后儒家經典均是偽書，試圖架空朱子學“五經”古文經典體系。

三是今文經學充分利用近代諸子學形態對抗朱子學。清代學術的考經證史，以文獻史料本證、旁證、考稽文字來闡發名物制度和史實義理，故而乾嘉以來就有重視援引子書、以子證經的風氣。當然，因受正統學術、考經證史的壓力，需要淡化非儒色彩，因而諸子學色彩比較淡薄、隱晦。在中學嬗變、西學東漸的晚清學術中，諸子學因為近于西學，羽翼經學考據、“疑經復古”，尤其先秦道、墨、法三家能夠與儒學抗衡而受到重視。伴隨著考據學、今文經學的復興，晚清思想解放潮流得以興起［2９］，畢竟“周秦諸子，其文雖不盡雅馴，然皆可引為《禮經》之證，以其近古也”［３０］。一些學宗宋儒者也逐漸發現了先秦諸子的經世價值，對老、墨之學“糅而用之”，這些因素推動了諸子學復興。如此，晚清朱子學的經典體系無形中又增添了一個強有力的對抗力量，削弱了朱子學的權威與影響力，這在晚清科考內容的變化中就有很好的反映。

最后，今文經學詮釋“微言大義”、體現“經世致用”。今文經學最大的特點就是“貫經術政事文章于一”而“通經致用”，凸顯了今文學的考據與義理色彩。通過公羊學“春秋義法”，從《春秋》闡發其經世致用的政治主張，可以說是借經術以文飾政論。這一學派的治學方法，突出以“春秋義法”“微言大義”詮釋經典，形成與朱子學的差異。

劉逢祿一方面兼采宋學，雜糅今文經學與程朱理學，著《論語述何》《四書是訓》等以發揮儒學經典微言大義；另一方面發展春秋公羊學，著《左氏春秋考證》《春秋公羊何氏釋例》《公羊春秋何氏解詁箋》等，強調“《春秋》起衰亂以近升平，由升平以極太平”［３１］，闡發了“衰亂”“升平”“太平”的“張三世”學說，將莊存與純理論性《公羊》學說主張發展成為具有變革意義的《公羊》學說，為康有為今文經學提供了理論樣板。由此，劉逢祿成為早期今文經學經典詮釋轉型的標志性人物。

龔自珍以《周易》“窮變通久”說倡導“勁改革”“自改革”，其意圖重點不在闡釋經典，而在借經議政，充分體現了“經世”的學術特色，以致梁啟超認定“今文學派之開拓，實自龔氏”“晚清思想之解放，自珍確與有功焉”［２５］54。學者討論魏源學術時也說：“晚清學術界之風氣，倡經世以謀富強，講掌故以明國是，崇今文以談變法，究輿地以籌邊防，皆魏氏倡導之，或光大之。”［２８］尤其是晚期今文經學代表康有為的《新學偽經考》《孔子改制考》《春秋董氏學》，就是對傳統儒學經典的新詮釋，以統合各種學說的方式從傳統經典中尋找“變法”的“微言大義”。康有為評說程朱“性即理”觀，認為“‘性即理也’，程子之說，朱子采之，非是”［3２］，明確其學術“博征往籍，發明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶于變法自強，能正其本，區區之意，竊在于是”［3３］。

今文經學另一個突出特色就是將春秋公羊學政治與學術結合。在乾隆朝，莊存與、劉逢祿身居高職，成為乾隆身邊之人，可以說站在政治舞臺的中心，影響力極大。魏源評論莊存與時將莊存與同和珅聯系在一起，指出：“在乾隆末年，與大學士和珅同朝，郁郁不合，故于《詩》《易》君子小人進退消長之際，往往發憤慷慨，流連太息。”［７］２３７以致引發莊存與復興今文經學起因于“與和珅對立”的論辯。［3４－３５］事實上，無論莊存與復興今文經學是否與和珅有關，他復興今文經學都蘊含政治因素。作為在乾隆身邊的人，莊存與等學者諳熟康熙乾隆學術文化的政治需求，莊存與學術轉向一定程度上是迎合與適應康熙乾隆“中古之書，莫大于《春秋》”、肯定經學“微言大義”而又重視“大一統”學術傾向的重要結果，是“息諸說之紛歧以翼傳，融諸傳之同異以尊經”［3６］。史料表明，莊存與提倡《公羊》學說不僅僅出于學術考慮，更有政治上的憂慮，政治因素無疑是不可避免的。學術需要為多民族的清王朝從文化和道統的高度提供認同合法性論證的理論基礎。政治因素是莊存與學術轉向、發展今文經學的一個因素。

莊存與等今文學家“于六經皆能闡抉奧旨，不專為漢、宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”［3７］。莊存與治經不拘漢、宋門戶，解經皆采今、古文經學，重在剖析疑義、發揮“微言大義”，彰顯了西漢《公羊》學的“大一統”“三統”之說。其學術有別于義理之學與乾嘉考據之學，皮錫瑞就認為“其實莊氏所自矜創獲，皆陰襲宋儒之余唾，而顯背漢儒之古訓者也”［1７］書經：98，如此說來，“在乾隆諸儒中，實別為一派”［２3］２７９３。莊存與突出了《春秋公羊》學，使之成為這一學派最重要的學術領域。

三、康有為“近代新學”對朱子學的異化

在近代中國特別是歷經鴉片戰爭、甲午戰爭后，中國社會性質逐漸發生了重要轉變，學術文化也隨之發生變化。從縱向看，在中國學術界先后出現了以魏源、龔自珍為代表的傳統政治學術思想家，以曾國藩、張之洞、李鴻章為代表的洋務派政治家，以及以康有為、梁啟超為代表的維新派思想家；從橫向看，這種新轉向反映了學術多元化的新變化，有理學、古今文經學、經濟之學、西學等多重沖突，致使作為官學的朱子學也發生了新變化。傳統朱子學根基遭受嚴重沖擊，以“四書五經”為核心的科舉制度開始瓦解。以朱子學為主流的傳統學術話語體系有了新的變化，尤其是本體之爭、體用之爭、尊德性與道問學之爭、王霸與義利之爭等表現突出，開始由對西方科學、工業的推崇與借鑒逐漸轉向對西方政治、文化思想的臨摹與嫁接。前有以曾國藩為代表的對朱子學復興的努力，后有以康有為為代表的“近代新學”既想沖破傳統意識形態借鑒西方模式、又不能擺脫傳統政治文化模式的實驗。

甲午戰爭的失敗促成“戊戌變法”，在“中體”的前提下，“變革一切”、學習西學成為時尚，這一階段學人“頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法”，“務為前人所不為”［3８］，學術變得多元化。在這一時期，思想界面臨學術重建窗口，發生了三種選擇。一是以張之洞為代表的堅持從傳統儒學中開顯近代化方向，以為“我圣教行于中土，數千年而無改變者，五帝三王，明道垂法，以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術，以教為政。我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義，經躬行實踐者教天下”［３９］。二是以康有為為代表的儒學西化變革方向，在堅持傳統政治文化模式的基礎上變革傳統意識形態模式。三是以譚嗣同為代表的對儒學的革命性重構，崇尚與運用西方文化改造中國文化，實現全盤西化。這三種抉擇，都不可避免地給程朱理學造成不良影響：“茍不探其本，眩于新法，標以西學之名，督以西士之教，勢必舉中國圣人數千年遞傳之道術而盡棄之，變本加厲，流弊何所底止。”［４０］致使孔孟之學、程朱理學一定程度上被世人摒棄。1903年，劉大鵬日記記載：“自國家變法以來，校士皆以策論考試，所最重者外洋之法，凡能外洋各國語言文字者，即命為學堂教習，束修極厚。故當時人士俱舍孔孟之學而學西人之學，以求速效。間有講求孔孟之道，謹守弗失不肯效俗趨時者，競呼之為‘頑固黨’，非但屏逐之，而且禁錮之。”［4１］可想而知，在“戊戌變法”尤其是清末新政以后，程朱理學在政治、思想與學術方面，特別是在基層社會的地位受到極大削弱；及至辛亥革命，尤其是在新文化運動“打倒孔家店”的風潮中，其根基被摧毀，科舉制、孔廟配祀制、舊式書院學制等徹底廢除，朱子學官學化、制度化不復存在。

關于康有為的“近代新學”思想，他在自編年譜中做過總結：“合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察后來。”［１７］12康有為采取“糅雜”“統合”的方式，打造了一個集程朱陸王之學、“今古文合言”“儒佛一致”“參合中西”的“中體西用，不中不西、亦中亦西”的混合學術體系。這種“參合中西”的“近代新學”無疑成了晚期今文經學對朱子學異化的一種形態。

首先，康有為“近代新學”以“參合中西”為理論重構方法。

康有為提出“夫中學體也，西學用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可……泯中西之界限，化新舊之門戶”［4２］294-295。一方面可以看到，康有為對待中學西學兩者的態度是“二者相需”，不可偏廢，要打破中西之門戶界限，融合中西文化，畢竟“西學甚多新理，皆中國所無”［4６］14。另一方面，康有為學術思想還順應了洋務派的“中體西用”傾向，重在中學為體。中學是康有為學術思想的基礎，朱子學、諸子學以及傳統儒佛皆是其學術淵源。康有為師從朱子學人朱次琦學“四行五學”，讀宋儒之書，尤以《正誼堂集》《朱子全集》為多，稱譽朱子學識閎博，是“孔子之后一人而已”。康有為的理想是從西方文明中尋求救國之方，以西學詮釋中學思想，實現傳統文化的近代化轉化。蕭公權明確指出：“把康氏以儒改制視作變法的權宜之計是不正確的。保全中國的文化認同（儒學）和維持中國的政治獨立（帝國），在康心目中是同等重要的，兩者都不會被‘西潮’所吞沒。”［4３］故而，有學者認為康有為所構建的就是一種“以中國古典文化為載體，引入西方文化的基本理論和方法，運用現代理念重新詮釋中國古典思想文化，使之與西方文化化和”［4４］的思想，“康有為的變法思想，可說西學啟其端，中學基其論”［4５］。因此，“康有為也許可以說是近代中國嘗試著使傳統文化，特別是儒家孔孟學說，向近代轉化、為近代社會服務的第一位探路人”［4６］。康有為的探路主要有三方面體現：“其一，用西方的進化論重新解釋儒家的“三世說”，借以闡明實行君主立憲政體的歷史必然性；其二，用資產階級政治學說重新闡釋《論語》和《孟子》，為君主立憲張目；其三，用近代經濟思想重新闡釋《論語》和《孟子》，倡言工商和均平。”［4７］

其次，康有為“近代新學”堅持以孔子經典為“圣經”。

康有為認為：“天下之所宗師者，孔子也，義理、制度皆出于孔子。”［４８］桂學答問：18中國傳統學術“日新不已，實則中國圣經，古（孔）子先發其端，即歷代史書，百家著述，多有與之暗合者，但研求者寡，其流漸湮”，因而“今之聚書，務使海內學者知中國自古有窮理之學，而講求實用之意，亦為遽遜”［4２］上海強學會章程：174，特別強調《大學》“內圣外王，條理畢具，言簡而意賅”，“誠孔門之寶書，學者之階準也”［４１］大學注序：510。可以說，“掃去漢、宋門戶，歸宗孔子”是康有為思想理論的基礎。康有為將《春秋》“三世”說與《禮運》“大同”說結合，作為其學術為“變法”政治服務的重要形式。

最后，康有為“近代新學”盡心于融合儒佛之學。

梁啟超指出：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”［４９］486這一點，實際上最主要就是針對其師康有為說的。梁啟超認為“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學……其為學也，即心是佛，無得無證。以故不歆凈土，不畏地獄；非惟不畏也，又常住地獄；非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。以故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法”［４９］487-488。康有為是由朱學轉陽明心學，又由陽明學以入佛學的，強調“即心是佛”，以陸王“心學”“佛之心”為哲學手段詮釋儒家經典。魏義霞就康有為的佛學思想作了具體論述，認為“康有為的哲學顯然與華嚴要義相暗合，為佛教注入以自由、平等為核心的近代理念和價值訴求，推動佛教的近代轉換”［５０］。康有為之所以關注佛教，是因為佛學與孟子、宋明理學一樣注重“養心”。當然，在儒佛關系上，儒學孔教是占據主要地位的，恪守孔教是前提，佛教居于次要的位置。康有為特別提出佛教“流于清談”的弊端，他認為：“今日風俗之敗壞，清談之故也。顧亭林所謂古之清談在老、莊，今之清談在孔、孟，然至今孔、孟清談并無之耳。今日清談，流為佛學。”［４８］康南海先生講學記：110孔學在康有為那里已經不再是單純的學術問題，而夾雜有更深遠的政治意義。故而，雖然康有為也講義理，但是其“所謂義理者，又非言心言性，乃在古人創法立制之精意”［1２］58。顯然，康有為所言“義理”已別具新意。

康有為以糅雜、統合的方式打造的學術體系已經不同于早期今文經學，特別強調將外來西學與傳統中學糅在一起改造傳統儒學、構建“維新變法”理論，是一種近代新學的形態。梁啟超認為康有為“漢學、宋學，皆所吐棄，為學界別辟一新殖民地”［1２］58。因此，康有為的獨特的思想理論甚至被后世學者作為“后來新儒學的先聲”［5１］。康有為今文經學將經典文獻與現實變法改革聯系起來，從傳統經典中發掘服務于“維新變法”的理論依據，義理更加政治化，試圖完成變法維新理論的嬗變，充分體現了“托古改制”的政治性與現實性意義。

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（責任編輯 吳 勇）