桐城與揚州的對話：從江淮走向世界

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作者簡介：狄霞晨（１９８６—），江蘇溧陽人，上海社會科學院文學研究所副研究員，主要研究方向：中國近現代文學、比較文學。

摘要：由江淮文化共同孕育而成的桐城派及揚州派因學術及文學宗旨的不同，長期以來被視為觀念相左的兩派。通過歷史語境的還原與考證，可以發現二者之間的誤解主要源于江藩與方東樹的意氣之爭，平心論學的一面卻被掩蓋。經過阮元、曾國藩等人的先后調和，二派得以取長補短，在關鍵問題上達成了一定的默契。晚清“日本文體”的壯大引起了兩派對國粹淪亡的共同擔憂，他們攜手抵制，促使更有活力的“新文體”誕生。以曾門四弟子與劉師培為代表的二派殿軍都曾走出國門，在與域外知識人互動、互助的同時推動了江淮古典文化遺產的現代更新，使其成為中華文明現代轉型的重要資源。

關鍵詞：桐城派；揚州派；江淮文化；日本文體

中圖分類號：G0" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2023）05-0150-011

一、桐城與揚州的對話

桐城與揚州，是江淮地區的兩大代表性城市。它們均位于長江以北、淮河以南，由長江、淮河沖擊而成，歷史上兩地長期同屬一省/州管轄。（1）它們都使用江淮官話，同屬江淮文化圈。在思想文化領域，二地出現了舉世聞名的桐城派及揚州派（2），橫跨學界與文壇。在學界，以阮元、焦循、劉師培為代表的揚州學派視皖派漢學家戴震為馬首，以考據見長（3）；而以方苞、劉大櫆、姚鼐為代表的桐城派則學宗程朱，以宋學為核。崇尚實際的漢學學風與推崇心性說理的宋學學風宗旨不同，影響了兩派對“道”“藝”“義法”“文章”等概念的理解。在文壇，以《文選》為則的揚州文派偏愛六朝偶文韻語，被視為文尚散體的桐城派之挑戰者。（4）兩派的影響力均超越了江淮文化圈，成為全國性的思想文化流派。

不過，對于兩派的研究尚有諸多未盡之處。因“天下之文章，其在桐城乎”［1］而聞名的桐城派，往往被視為清代第一大文派而忽略其思想學術屬性；揚州派則被一分為二，談文學時稱其為“儀征派”或“文選派”，談思想學術時則稱之為“揚州學派”，難免一葉障目。后人多關注兩派之“異”而忽略其“同”，對其“國粹”屬性及其在現代化進程中面對外域文化挑戰時的變化語焉不詳。

桐城派與揚州派雖有不同的淵源與追求，也存在諸多交集。論辯時盡管有短暫的唇槍舌劍、電光石火，沉默時卻有長久的深思熟慮、擇善而從。一些細節在提醒著我們，兩派之間或許并不像后人想象的那般勢同水火。阮元如果有意揚漢抑宋，為何會在其所修之《國史儒林傳》中以黃宗羲、顧炎武作為清朝漢宋兩派的共同開山，標舉“崇宋學之性道，而以漢儒經義實之”［2］？桐城派如果拒斥漢學、駢體，姚鼐門生孔廣森為何會拜漢學家戴震為師，劉開、梅曾亮、管同為何均精于駢體？揚州派如果抵拒桐城文，劉師培怎言“桐城文章有宗派，杰作無過姚、劉、方”，稱許“方望溪之文，句句潔凈”［3］？李詳何道“弟于姚郎中學問，亦所宗仰”［4］，肯定“桐城方植之詩文俱有門徑”［5］？兩派若都固步自封、蕭規曹隨，為何都有漢宋兼采、駢散互鑒的跡象？

帶著這樣的疑問，不妨進入兩派出現抵牾的語境之中。對這段歷史，梁啟超在《清代學術概論》中如此道來：

方苞……以孔、孟、韓、歐、程、朱以來之道統自任，而與當時所謂漢學者互相輕。姚范從子鼐，欲從學戴震。震固不好為人師，謝之。姚鼐屢為文詆漢學破碎。而方東樹著《漢學商兌》，遍詆閻、胡、惠、戴所學，不遺余力。自是兩派始交惡。（5）

這段話道出三條線索：一是方苞與漢學者相輕，二是姚鼐拜師戴震被拒，三是方東樹《漢學商兌》詆毀漢學家。

就前二事，近今已有學者提出了有力的質疑。漆永祥通過史料考證及比對，認為方苞與江永在京師“論禮交惡”論為江藩篡改史料之結果，其實方苞始終禮敬江永等漢學者。戴震不愿收姚鼐為徒，與其不喜為師有關，對姚鼐仍非常引重。［6］92-100王達敏認為姚鼐拜師見拒對姚、戴關系并未產生嚴重后果。［7］佐藤一郎也認為直至戴震去世三年后，姚鼐對戴氏依然懷有舊友之情，懷念著往日共同切磋精進的歲月。［8］77

如果前兩條線索都經不起推敲，第三條線索或許才是關鍵。方東樹著《漢學商兌》與江藩出版《漢學師承記》抨擊宋學直接相關，書中有一段談及揚州漢學家文論，更是揭示了二人之間的私人恩怨：

漢學家論文，每曰土苴韓、歐，又曰骫矣韓、歐……揚州汪氏謂文之衰，自昌黎始。其后揚州學派皆主此論，力詆八家之文為偽體。阮氏著《文筆考》，以有韻者為文，其旨亦如此。江藩嘗謂余曰，吾文無他過人，只是不帶一毫八家氣息。又凌廷堪集中，亦詆退之文非正宗，于是遂有訾《平淮西碑》書法不合史法者。［9］

方東樹在此處集矢于揚州漢學家文論，義憤之情溢于言表。揚州人江藩之語“吾文無他過人，只是不帶一毫八家氣息”顯然戳到了方東樹痛處，成為刺激他著《漢學商兌》的一大動因。在方東樹看來，以汪中、阮元、江藩、凌廷堪為代表的揚州派多貶低唐宋八大家，而后者卻正是桐城派追宗之人。他曾謙卑上書求阮元 “正八柱而掃粃糠”［10］，竟被束之高閣。在方東樹看來，這些揚州派人士不僅在經學上尊漢抑宋，在文學觀念上也與桐城派背道而馳。

從上文來看，方東樹痛惜的焦點在于揚州派詆毀唐宋八大家，但實情并非如此。他將汪中列于其首，實有未諦。其實汪中為文不專一體，凌廷堪曾抱怨其“既以蕭劉作則，而又韓柳是崇，良由識力未堅，以致游移莫定”［11］，可見其既學六朝偶文韻語，又推崇韓愈、柳宗元。江藩雖對方東樹說“吾文無他過人，只是不帶一毫八家氣息”，他自己早年卻頗喜唐宋文，后來凌、阮二人提倡駢文之后，江藩才態度大變，批評八家。［12］凌、阮二人雖喜偶文韻語，卻仍尊重韓愈之文，凌廷堪曾贊韓愈之文“化偶為奇，戛戛獨造，特以矯枉于一時”［13］，阮元亦肯定“昌黎之文，矯《文選》之流弊”［14］。由此可知方東樹所言揚州派“力詆八家之文為偽體”有失偏頗，近于臆想。更何況上述“揚州學派”人士大多祖籍徽州（6），揚州派與徽州學術的密切關聯，也為我們思考桐城派與揚州派關系提供了新的線索。

揚州派并非《漢學商兌》中唯一受攻擊的對象，卻是方東樹格外在意的漢學家群體。桐城方東樹與揚州江藩的私人恩怨，加上阮元等人有意標舉偶文韻語，質疑唐宋八大家文的“正宗”性，使得方東樹對揚州派的評價戴上了有色眼鏡。而實情卻如漆永祥所言：“乾嘉間并無桐城諸人與考據學家的嚴重對立，不存在當面交鋒、唇槍舌劍的學術辯論……后人論桐城派與考據學家角力相抗，你死我活，也不過是一場‘關公戰秦瓊’式的想象與造勢而已。”［6］124

至此，桐城與揚州二派之間的齟齬始末已水落石出，其中臆想的成分多，可以坐實的內容少。前人心平氣和地談文論學，在帶有意氣之爭的江藩、方東樹諸人筆下，竟演繹成為了水火不容的想象。

桐城與揚州二派綿延數百年，方東樹與江藩之間的交鋒其實是二派觀念差異的縮影。在此之前，姚鼐與凌廷堪之間、劉開與阮元之間都有過文論對話。凌廷堪曾致信姚鼐，稱自己“于方望溪義法之說，終不能無疑也。”［15］姚鼐如何回復雖不得而知，但他在寫給姚瑩的家信中批評凌廷堪以《文選》為文家之正派的觀點可笑，“所論多謬，漫無可取”。［16］姚門高弟劉開也曾上書阮元推崇唐宋八大家，頗有以桐城義法來感化對方之意。［17］阮元集中有一篇《與友人論古文書》似復劉開之作。在此信中，他質疑了桐城派的“古文”理念，指出近代古文名家徒然為八股所累，取材有所偏頗。［18］無論是姚、凌抑或是劉、阮，雙方都理性而溫和，與方東樹的“跳踉叫囂，不知區分論敵主次，一味謾罵”［19］不可同日而語。

到了晚清，兩派之間雖仍有分歧，雙方態度卻都相對平和、克制。劉師培、李詳等人曾客觀批評桐城派的不足。劉師培指出方苞“摹仿歐、曾，明于呼應頓挫之法，以空議相演；又敘事貴簡，或本末不具，舍事實而就空文。桐城文士多宗之。……其墨守桐城文派者，亦囿于義法，未能神明變化，故文學之衰，至近歲而極”［20］4930。以《論桐城派》聞名的李詳指出桐城末流“摭實者少，憑虛者多”［4］，“講間架，曳虛腔，寫一人一事，亳無生氣”［21］。他不滿于姚鼐《古文辭類纂》置考據詞章于外的做法［22］，也指出了吳汝綸、馬其昶之文因疏于考據而出現的錯誤。［23］在他看來，由于桐城派一家獨大，當時的年輕人都只能跟風學桐城，致使桐城文章變成了利祿之道。［24］林紓依附桐城也只是為了生計而已。［25］他希望能夠傳續駢儷文這一“絕學”，“一洗矞宇嵬瑣、纖仄號呶之習”［26］。不過，劉、李等晚清揚州派與桐城派之間并無私人恩怨，李詳與姚永樸、姚永概、馬其昶等人還是知友，他們對桐城派的批評主要集中在學理層面。桐城派中，林紓、姚永概等人也隱約流露過對揚州派的不滿。 1915年，姚永概為林紓作序時援引林氏《說文》之語：“世士涂飾以為工，征引以炫博，固無性情之真，且不足以自信。”［27］似指揚州派文章過于講究文飾而缺乏真性情的流露。林紓也曾不點名地流露出對揚州派文章觀念的不認可：“至于近世自鳴為文章巨子者，亦窮跡兩漢，吐棄八家，吾恒笑為祝、汪之鈍奴，固不如吾藏吏之有真知而灼見也。”［28］這里的“文章巨子”雖未言明何人，但就“吐棄八家”而言，則有批評揚州派之意。

平心而論，二派之間的思想學術及文學觀念確實存在差異：揚州派學承皖派漢學（7），兼采宋學，視選學與訓詁為揚州鄉學（8）；桐城派學宗程朱（宋學），兼采漢學。揚州派推崇偶文韻語，力圖恢復六朝時期的文學觀，桐城派追認的則是唐宋八大家的散文傳統。但它們的交集也不可忽視：在思想學術方面，桐城派的思想淵源出于泰州學派與顏李學派［29］，而這兩派也是揚州派重要的思想來源；在文學方面，姚鼐將戴震的“義理、考據、詞章”化為桐城派的理論義理、考證、文章［30］，阮元則強調選學與小學的同質性，即“古文、小學與詞賦同源同流”［31］。換言之，桐城與揚州派在文學方面皆注重從樸學中汲取營養。在二派均已成為歷史的今天回望其對話，若能撥開意氣之爭的迷霧，便能看到其各具思想光輝的文化價值。

二、從省思到合流

方東樹《漢學商兌》刊行之日，江藩業已故去，兩者之間自然不可能再有交鋒。不過，二人之書卻成為了后世學人津津樂道的案頭書，為兩派后學帶來思想沖擊的同時也為他們提供了省思的機會，促使兩派發生內在轉變。他們均意識到了獨守某種學說之弊，開始有意識地吸納“對手”的批評意見，進行自我批評與修正。桐城派中，姚范親近漢學，漢宋兼宗，對方苞的義法之說卻不以為然。［32］“師事錢儀吉，受古文法，最稱高弟子”［33］的蔣湘南卻吸收阮元學說，以戴震、錢大昕、汪容甫、張惠言等人的文章為真古文，而以效法唐宋者為偽八家，堪稱桐城派中的“革命者”。揚州派中，阮元晚年修正了自己強調“偶言韻語”的文筆說，僅以有韻、無韻來區分文、筆，其實也是對桐城派的一種讓步。

道光年間，漢宋兼容的姚瑩曾有意識地促進桐城派與揚州學人談藝論道。姚瑩曾兩次代理兩淮鹽運使，其間曾與劉寶楠、劉文淇、梅植之等揚州學人有密切往來，道藝共進。1837年，姚瑩與方東樹、李兆洛、包世臣、吳德旋、劉文淇、劉寶楠、吳廷飏、王僧保、王翼鳳、楊亮、梅植之等人在揚州雅會，姚瑩囑畫家吳冠英繪制《談藝圖》（現存安徽省博物館），畫后有姚瑩自撰記文。姚瑩離任時，劉文淇、劉寶楠、王翼鳳等揚州士子戀戀不舍，自發為他作詩送行。［34］從《談藝圖》中出場的人物來看，桐城派與揚州派平分秋色，既有姚瑩、方東樹、吳德旋等桐城派中堅，也有劉文淇、劉寶楠等揚州派漢學家。他們談文論藝，相得益彰。即便是在《漢學商兌》中對揚州派頗為不滿的方東樹，此時也顯得松弛而平和。姚瑩與揚州學人群之所以志同道合，不僅是因為漢宋兼容的姚瑩有意鼓揚風雅、獎拔人才，更是因為雙方都有濃厚的經世意識、實事求是。姚瑩與揚州學人的廣泛交游促使雙方學術辭章和諧共進，呈現了桐城派的開放性與靈活性。［34］

咸同年間主政的曾國藩提倡漢宋兼采、汲駢入散，被視為桐城派中興大將。在經學方面，太平天國運動后的曾國藩提倡漢宋調和以化解桐城派與漢學家的宿怨，把經學說成“禮學”，“以為考據、義理、詞章、經世，對于治禮都有必要，不存在本末輕重的區別。”［35］在文學方面，曾國藩以通融的態度對桐城派文論作出了適時的修訂，力矯其規模之狹小，超越了桐城派原有的理論格局。桐城派以散文為主調，曾國藩卻認為古文與駢體相通，常勸人讀《文選》。（9）他提出“駢散合一”之說，試圖借駢文來糾古文之失，認為古文之道與駢體相通，并主張從漢魏晉六朝文人的駢文及韓愈的散文中去學習古文的寫法。他既不主張過分強調古文而排斥駢文，也不主張用駢文取代古文，甚至表現出重新振興駢文之意，就連揚州派駢文名家李詳都認為曾國藩之文“奇偶錯綜，而偶多于奇”。（10）晚清桐城派文脈的延續，主要靠吳汝綸、姚永樸、林紓等數人，而他們的成名成家離不開酌盈劑虛的自我革新，尤其是對揚州派理論的擇善而行。吳汝綸對桐城派理論的一大突破就是在于對宋儒義理的疏離，并將其視為對桐城前輩家法的挑戰。［36］他說自己“生平于宋儒之書，獨少瀏覽”［37］，反對將“義理之說施之文章”［38］。或因如此，劉師培知己郭象升才會稱贊“桐城文派至吳摯甫而變。摯甫欲以雄奇博厚，救桐城虛弱之病”［39］。姚永樸不僅主張調和駢散、奇偶互用，批評桐城末流的文章，甚至主張文章不立宗派（11），這一態度的形成與李詳在《論桐城派》中反對文章立派不無關聯。林紓對于漢學家批評的“空疏”作出了回應，以“虛枵”代之。他提出作文要“忌虛枵”，去“虛枵”之病的方法是“根柢于經，參以前言往行，然后一一運以古文之法”［40］，即借鑒漢學之法。不僅如此，他在一定程度上接受了揚州派的文筆之分，指出“名為文者，無所不華；名為筆者，則當求其是”。他能夠欣賞六朝有韻之文，以賦為國粹，主張有才華之人可作韻文，反對以語錄為文。［40］他廣泛涉獵各種駢散文體，大有與揚州派和平共處之意，有了跳出桐城派的自覺。以劉師培、李詳為代表的晚清揚州派也有明顯改變。隨著與桐城派對話的深入，他們也意識到自己所推崇的六朝偶文韻語存在弊病：駢體雖然形式優美、聲韻和諧，但修飾的成分更高，用詞模棱、表意含糊且追求用典，不利于真情實感及復雜思想的表達。更有甚者，為了追求語言形式上的高度齊整不顧文法，以至于文理不通。駢文不僅難作而且難懂，不利于向大眾普及。因此，晚清揚州派將六朝式的偶文韻語視為堪與外國文學相競爭的“國粹”，同時也肯定桐城文章與白話文的地位與價值。此外，他們還就爭議較多之處作出自我批評與理論更新。出身漢學世家的劉師培卻批評漢學家之文流弊在于“剿襲成語，無條貫之可尋；侈征引之繁，昧行文之法”［41］，認為將漢學中的考據視為文學有害于文學發展。過去揚州派普遍輕視唐宋八大家之文，劉師培卻肯定“唐宋八家，亦不可偏廢”［42］；他還以自己為反面教材，指出駢文之弊在于粉飾造作及游戲筆墨，批評自己過去好作蹇澀之文，“為文力求艱深，遂致文氣變壞。欲矯一時之弊，而貽害于后人者，已非淺鮮”，其實“淺深合度，文質適宜”［42］才是最好的狀態。李詳著有《韓詩證選》，從韓愈之詩中列舉眾多引用或化用《文選》之處，力證被桐城派視為“古文”領袖的韓愈也精于《文選》，善于駢體。這其實也是溝通桐城、揚州二派文論差異之舉。晚清揚州派從批評八家到兼收并蓄、從崇尚生僻字到減少用典，從晦澀艱深到通暢明白，一定程度上得益于桐城派的批評。盡管在表面上仍不免有爭訟，但在關鍵的漢宋學術、駢散文章問題上，桐城派與揚州派其實達成了一種默契：漢宋兼采、駢散互鑒。不過，這一局面的形成并非水到渠成，與特殊的時代背景密切相關。晚清局勢風云變幻，學界、文壇亦隨時而變。一時間，今文經學異軍突起，漢學宋學已成昨日黃花。駢散之爭尚無定論，雜糅的外來文體已乘隙而入。面對今文經學與外來文體的挑戰，桐城派與揚州派的關注點都發生了變化，眼中不再只有漢宋、駢散。在“道術將為天下裂”的時代，二派反應恰如張循所言：“宋學一邊視為最大敵人者，也不再是考據訓詁之學（古文學）了。這同漢學者疾今文而恕宋學的心理變化正相呼應。”［43］

晚清國運的衰頹使得中國文人紛紛思考救弊之道，革新文學也是重要一環。桐城派樹大招風，多有空疏者依附，他們的文章有的索然寡味，有的流于奇詭［20］4932，出現了故步自封、不知變通之種種怪狀。［44］崇尚駢儷的揚州派文章也有矯揉造作、文過其實、蹇澀難懂之弊，難以承擔中國文學現代化之大任。二派之外，“日本文體”“魏晉文”以及白話文學都在發展壯大，但唯有“日本文體”引起了兩派的共同警覺。向來互不心服的桐城、揚州二派在外來文體前竟表現出前所未有的“同仇敵愾”，統一在了國粹主義的旗幟之下。

事出有因。“好以日本語句入文”［45］的梁啟超倡導“文界革命”，崇尚日本作家德富蘇峰之文，以富含“歐西文思”的日本文作為文界革命的起點，公開模仿日本文章，文中隨處可見日譯新名詞和外國文法，就連康有為都“常常指責其弟子受日語影響過大”［46］，因此被時人稱為“日本文體”或“東瀛文體”（12）。梁啟超既批評六朝文風，又批評唐宋八大家文章，其“日本文體”既挑戰了桐城派的“雅潔”之道，又引起了揚州派對中國文學被外來文體所同化的擔憂。盡管桐城派與揚州派互不心服，在反對模仿日本文體這一點上卻表現出了驚人的一致。在民族危機面前，兩派均對新名詞（以日語詞為主）的大量涌入深感擔憂。

桐城派擔心其有損于中國文章的“雅潔”，林紓、嚴復等都曾提出過對“新名詞”及“日本文體”的抗議。林紓痛心于“英俊之士為報館文字所誤，而時時復攙入東人之新名詞”［47］，因此告誡青年學子寫文章切忌“糅雜”：“自東瀛流播之新名詞，一涉文中，不特糅雜，直成妖異，凡治古文，切不可犯。”［48］最強勁的挑戰可能來自于嚴復。嚴復翻譯盡量求古求雅，寧愿“一名之立，旬月踟躕”［70］也不愿使用現成的日本詞匯，以此抵制東瀛文體。林傳甲便深明其苦心，贊揚嚴復譯文是“文之自出新裁者”，批評學習“東瀛譯語”不過是“奴隸之性質”。［49］梁啟超曾就嚴復語言的“淵雅”表示質疑，嚴復則回應自己的文章是給真正的讀書人看的，認為梁啟超所提倡的文界革命過于淺俗，是對文界的凌遲（13），頗有火藥味。從近代文學變革的視角來看，嚴復“淵雅”的文體與梁啟超以“日本文體”/“新名詞”為特色的文界革命之間構成了一種緊張的對話關系。夏曉虹將這場爭論的基本論題視為“覺世之文”與“傳世之文”之爭。［50］

無獨有偶，揚州派旗手劉師培也明確表達了對“日本文體”的不滿：“文學既衰，故日本文體，因之輸入于中國。其始也，譯書、撰報，據文直譯，以存其真。后生小子，厭故喜新，競相效法。夫東籍之文，冗蕪空衍，無文法之可言。乃時勢所趨，相習成風。而前賢之文派，無復識其源流，謂非中國文學之厄歟？”［41］在他看來，日本文體沒有根基與源流，卻在國內風行一時，導致追捧者忽略了中國自身的文學源流，實為中國文學之不幸。這一態度也影響了其好友錢玄同，錢氏亦認為“東洋文體，粗率之書實不足觀，且亦無甚道理”［51］，與劉師培看法相近。

桐城派與揚州派共同抵制“日本文體”獲得了朝野上下的聲援。“日本文體”在官方遭到張之洞、吳蔚若、端方、樊曾祥等清廷朝官的反對，在民間也遭到了章太炎、葉德輝、王先謙等具有國粹傾向學人的質疑。梁啟超在各方面的壓力下逐漸淡化其文章中的日本因素，塑造出更為豐富多元有活力的新文體，成為了文學革命的先導。攜手應對“日本文體”的挑戰，正是桐城派與揚州派一次心照不宣的合作。

二派的擔憂出于一種憂心國粹淪亡的共同心理，并非杞人憂天。當時“留東學子所編書報，尤力求淺近，且喜用新名詞，文體為之一變”［52］。日本學者實藤惠秀甚至認為：“使用日本詞匯，受到日本文體的影響，其實也不僅梁啟超一人。即使說所有留日學生都如此，我想亦不為太過。”［53］擔心“日本文體”的重要原因之一是因擔憂被同樣使用漢字的日本人所同化。正如國粹派文人黃節所言：“亡吾學者不在泰西而在日本乎！何也？日本與吾同文而易淆也。譬之生物焉，異種者雖有復雜，無害競爭。惟同種而異類者，則雖有競爭，而往往為其所同化。”［54］梁啟超振臂一呼，中國年輕一代紛紛跟風效仿，若是舉國上下都改用“日本文體”，中國文化的未來將不堪設想。

一場對“日本文體”的抵制運動竟然讓過去互不心服的揚州派與桐城派團結一心，顯示出他們心系國粹的一面。劉師培、李詳等揚州派學人是晚清國粹派的主力已廣為人知，其實桐城派也在默默支持著國粹保存運動。早在1905年《國粹學報》創辦之初，林紓便慷慨捐款二十大洋并致函國學保存會，稱當下“新學太昌，古籍之熖垂熠”［55］。他還曾坦言自己堅持桐城舊學的動因在于保存國故：“新學既昌，舊學日就淹沒，孰于故紙堆中覓取生活？然名為中國人，斷無拋棄其國故而仍稱國民者。仆承乏大學文科講席，猶兢兢然，日取左國莊騷史漢八家之文，條分縷析，與同學言之，明知其不適於用然亦所以存國故耳。”［56］在新學日昌之時，明知自己所講已不適用于時代，依然要兢兢于此，只是因為要保存國粹。這種心理與劉師培等揚州國粹派人士不謀而合。由此可見，盡管桐城派與揚州派追宗于不同的學脈與文脈，保存國學精粹以求華夏文明不墜之心卻拳拳如一。

三、從江淮走向世界：古典遺產的現代轉化

盡管桐城、揚州二派對“日本文體”都持警覺態度，用不同的方式致力于昌明國粹，但他們并非域外文化的抵制者。事實上，晚清桐城派與揚州派殿軍都曾走出國門，推動了兩派與域外的交流。（14）曾門四弟子黎庶昌、張裕釗、吳汝綸、薛福成對域外文化普遍持開放態度。黎庶昌、薛福成都曾出使海外，他們的《西洋雜志》《出使英法義比四國日記》等文集以新穎的域外事物作為主要題材，從形式到內容都突破了傳統的桐城義法。如果說出使西洋難免有語言壁壘，出使日本則可借漢字達意，黎庶昌也借此積極推廣中國文化。1881年黎庶昌出任駐日公使，日本朝野人士對桐城派的關心因之高漲。劉大櫆的《海峰文集》在1881年的日本翻刻出版，在東京、西京、大阪、名古屋、靜岡等各大書店出售。［8］223桐城派古文也被當作一個體系在日本被理解和接受。據佐藤一郎研究，重野安繹、藤野海南、宮島大八、西村天囚、武內義雄都受到了桐城派影響。出身于明治漢詩文重鎮薩摩的重野安繹是日本當時的漢詩文壇盟主，與黎庶昌多有學問及詩文往還，并曾邀請黎氏及其僚屬在上野櫻云臺賞花。他從黎氏處獲知桐城派主張之后極為感動，藤野海南、龜谷省軒也為之傾倒。曾為日本天皇講授中國哲學的漢學家武內義雄對桐城派圈識法深有心得，與西村天囚同聲相和。深受武內義雄影響的西村天囚晚年篤守程朱理學，提倡道學。他自言從武內義雄處獲得的最大的收獲是領會到學問應該具有義理、考據、詞章三個方面［8］222-223，其遺訓便將這三者完美地融合在了一起：“考拠其所長、惟恐好而僻、我聞學有方、義理尚尋繹、圣人垂微言、須闡其奧頤、詞章有體要、咀華須入格、三者不廢一、兼之為碩儒。”［8］226西村去世之后將其舊藏書寄贈于懷德堂，后來被大阪大學所接收。大阪大學圖書館收藏有戴名世、方苞、劉大櫆、姚鼐、曾國藩、張裕釗、黎庶昌、薛福成、王先謙等桐城派人士各種版本的文集。與日本其他大學圖書館相比，該校與桐城派相關的圖書比率偏高。［8］226這些藏書也為后世日本學者的桐城派研究提供了滋養。

陶德民的研究亦發現：黎庶昌與藤野海南、宮島誠一郎、元田永孚、重野安繹、岡千仞、中村敬宇、島田重禮、三島中洲、川田甕江等日本漢學名流過從甚密，并且向他們推介桐城派文章。隨行的張裕釗長子張沆（也是黎庶昌的女婿）攜帶父親文集贈予日本友人，張裕釗隨后將日本友人宮島誠一郎之子宮島大八收為弟子。宮島大八在1887—1894年期間跟隨張裕釗學習八年，回國后在日本的漢語教育及書法領域發揮了指導性作用。明治大正時期，重野安繹在大阪、東京開設私塾，向弟子推介姚鼐、曾國藩等桐城派文章，認為曾國藩之文并無桐城文流于枯淡之弊，“今日桐城派呈現的是辭藻華麗而語意明確的文章。”［57］其弟子山田準、館森鴻、西村碩園等人學成后在熊本、鹿兒島等地教書育人，傳播乃師文章理念。其中，西村碩園對姚鼐《古文辭類纂》尤為鐘情，不僅在京都大學講授《古文辭類纂》，收藏有多種刻本的《古文辭類纂》并進行比較研究，還向田中常憲等眾多熟人推薦該書及相關書籍。［58］由此可見，黎庶昌、張裕釗二人將桐城文論的重要主張帶入日本，通過日本追隨者開枝散葉，影響不可謂不廣。劉聲木所列的桐城派名單中，便有宮島彥（大八）、中島裁之、中島成章、宮島誠一郎、藤野正啟（海南）等日本文人在列。［59］

吳汝綸雖未出使外洋，卻也頗有世界眼光。1888年他接替張裕釗出掌蓮池書院，開設西文及東文課，聘請日本教習。他關心如何將西方思想翻譯成最清晰、最準確的散文，并認為桐城文體可以擔此大任。盡管桐城文章向來與八股文相兼容，吳汝綸卻一直主張摒棄八股文，廢除科舉制度。1902年吳汝綸被聘為京師大學堂總教習，赴日本考察學制一百多天，在日本文化界引起轟動。他回國后回鄉創辦了安徽省第一所西式中學——桐城學堂，延聘日本學士早川新次為教習。盡管吳汝綸在1903年初就突然病逝，未及赴京親自施展其新式教育理念，但他對京師大學堂的影響仍在繼續。他在日本期間聘請的教育家服部宇之吉來到了京師大學堂，前后任職六年多并聘請了9名日本教師，發揮了重要影響。［60］以曾門四弟子為中心的晚清桐城派中外交流雖以文章為中心，卻已經突破了文學本身，延伸至教育、書法、外交、語言學、域外漢學等諸多文化領域，對晚清民國的中、日知識界均有深遠影響。

如果說晚清桐城派的域外交游帶有一定官方色彩的話，揚州派的活動則更具民間性。1907年初東游的劉師培、何震夫婦在日本的活動以《天義》《衡報》為媒介，以“社會主義講習會”（后改名為“齊民社”）為組織，與幸德秋水、大杉榮、堺利彥、山川均等日本無政府主義者交流頻繁，帶有社會主義、平民主義乃至世界主義的色彩。除了與日本革命者交往之外，劉師培等人還與印度、菲律賓、越南等國的革命領袖在東京成立了“亞洲和親會”，反對帝國主義，倡導亞洲各民族國家獨立。堺利彥曾充滿感情地回憶：“當時在東京的中國革命家中，老一輩的有章炳麟，年輕的有張繼和劉光漢，以這些人為中心，還有印度人、越南人、朝鮮人參加，東亞各國的革命主義者在一起集會，確實令人愉快。那個時候，張繼和劉師培是社會主義者，也是無政府主義者，和我們的交往漸漸加深。我們的集會他們也會參加，他們的集會我們也會參加。”［61］由此，不難感受到中日革命者之間跨越國界的互助、互進。與此同時，《天義》《衡報》同人在保存漢語的前提下推廣世界語，并嘗試使用揚州派所崇尚的偶文韻語來翻譯世界語詩歌。劉師培將幸德秋水所提倡的平民主義應用于中國平民詩歌的編選、翻譯及創作之中，編選的《窮民俗諺錄》中收錄了不少揚州俗諺，《貧民唱歌集》中自創的平民主題詩作也大都為六朝風格的規整偶文韻語。受到社會主義、世界主義等理念影響而煥然一新的揚州派文學及學術思想借助《天義》《衡報》等報刊在中日兩國有志之士之間廣泛傳播，成為了20世紀初東亞革命者抵制帝國主義壓迫、尋求各民族國家文化自立的一道亮麗風景線。遺憾的是，他們的行動遭到日本當局鎮壓，大杉榮、山川均被捕，《天義》《衡報》被迫停辦，劉師培夫婦也不得不逃亡回國。

二派與域外的交流也輻射到了朝鮮半島。《燕行錄》顯示19世紀上半葉以金正喜、李尚迪為中心的朝鮮文人與以阮元、翁方綱為中心的清朝文人交游頻繁，與梅曾亮、吳嘉賓等桐城派文人也有互動。［62］1809年出使中國的朝鮮文人金正喜與翁方綱、阮元等文人交游往還，也吸收了方苞、姚鼐等桐城派文章學觀念。他的文集中既有若干出色的駢儷文作品，也有不少受到方苞“雅潔”文章觀念影響而呈現出樸素簡潔風格的散文。［63］既學桐城派古文，又從阮元游的孔子后人孔憲彝經常在家中舉辦“韓齋雅集”，朝鮮文人李尚迪、卞元圭、安圭、金允植等都曾到訪，與葉名灃、王軒、朱琦、馮志沂、程祖慶等桐城派文人進行了詩畫交流，被繪制為《韓齋雅集圖》，在中韓兩國文人之間欣賞與傳播。［64］二派對朝鮮半島漢文學的影響一直持續到20世紀，將傳統漢文學與近代思維相結合的韓國漢學家卞榮晚（1889—1954）就以中國先秦散文與桐城派為學習對象，開辟了域外漢文學的新境界。［65］

不難發現，二派與域外的交流都是雙向的，既有輸出與對話，也有吸收與改變。無論是對域外事物的創新書寫，抑或是以六朝風格的偶文韻語來翻譯與創作古體新詩，都是一種面向未來的文體實驗。李振聲已注意到晚期桐城派文人的“舊”中之“新”，指出新文學所看重的新思想及新感情在吳汝綸、嚴復等人處已經有了新的突破，與新文學之間有著某種程度的接續與推衍關系。［66］揚州派所推崇的偶文韻語則是“全世界所沒有，而為中國特有的一種文體”［67］，具有無可取代的“非遺”價值，更何況劉師培將進化論、社會主義、世界主義等現代理論都融入其思想建構之中，為其注入了新的文化內涵。換言之，晚清時期桐城、揚州二派內部已經出現了許多新變，對中國新文化的發展頗有積極影響。

新文化運動雖以桐城謬種、選學妖孽來暗指二派，卻亦多有得于二派之處。即便是批評桐城派最為激烈的周作人，也承認新文學運動受到桐城派中人的引領：“到吳汝綸、嚴復、林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學，一方面介紹科學思想，于是經曾國藩放大范圍后的桐城派，慢慢便與新要興起的文學接近起來了。后來參加新文學運動的，如胡適之、陳獨秀、梁任公諸人，都受過他們的影響很大。所以我們可以說，今次文學運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的。”［68］此言不差。文學革命中，胡適、陳獨秀等人便以“立誠”“有物”來要求新文學，而“立誠”“有物”正是桐城派的理論術語。“立誠”出自《周易》中的“修辭立誠”，是“學宗程朱”的桐城派相當看重的理念，其文論核心“義法”說即出于此。戴名世認為“惟立誠，故有物”［69］，從“修辭立誠”中提煉出了“有物”說；而“有物”“有序”說又是方苞對其理論核心“義法”之說的詮釋。陳獨秀在《文學革命論》中主張“建設新鮮的、立誠的寫實文學”［70］，胡適“言之有物”［71］的思想，也根源于“修辭立誠”。桐城派研究者張器友認為：胡適的“言之有物”與桐城派的“言有物”意思相同。胡適的“須講求文法”、不用典，也與桐城派觀點相近。［72］新文化人使用“立誠”“有物”的語境與具體意義雖然與桐城派并不相同，但兩者之間的聯系也是不可否認的。陳獨秀出身于桐城文化圈，與李光炯、吳汝澄等吳汝綸弟子交往甚密，早年所辦《安徽俗話報》便出自桐城學堂。［73］胡適對桐城派也并無惡感，還曾建議其學生魏際昌重新研究并客觀評價桐城派。（15）陳平原也指出：“在古代中國的‘文章’中，胡適欣賞的是唐宋八大家及其后裔桐城古文。”［74］盡管新文化人將林紓視為“桐城謬種”的代表而集矢相加，但并不意味著對桐城派的全盤否定。桐城派學術辭章、義理、考據三者結合的方法被很多論家所尊崇。[75]胡適與陳獨秀對桐城派術語“立誠”“有物”有意無意的化用，正是這一矛盾心態的反映。隨著激進主義思想的退潮，人們逐漸開始注意到桐城派對于現代文化的積極影響。比利時漢學家文寶峰已發現：曾國藩融會中西文化的努力具有遠見，吳汝綸提倡西學、推動語言統一、建立現代學校等思想先進，以古文翻譯西方愛情小說的林紓使得舊文學有了全新的切入角度，突破了桐城派刻板的道德觀。［76］王達敏專著《中國現代化進程中的桐城派》也從諸多方面展示了桐城派學子的現代傳承。

文學革命的倡導者魯迅、周作人、陳獨秀、劉半農等人都曾強調文學的獨立性，其中周氏兄弟對文學獨立性的看法受益于揚州派。阮元提倡文筆論，注重文章本身的形式美屬性，將其區分于經、史、子，為其賦予了一定的獨立性。劉師培受到日本明治時期文藝觀念的影響，視文學為“美術”（美的藝術），強調文學的獨立性，注重其“性靈”（思想感情）之美，反對以理學、道德束縛文學，突破了文以載道的束縛。這些觀點與當時同在東京且與之神交的周氏兄弟志同道合，魯迅的《摩羅詩力說》、周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》等文論都強調文學的審美特性與獨立性、反對以理學束縛文學，有別于當時章太炎以文字為文的泛文學觀。后來魯迅將魏晉時期視為“文學的自覺時代”，甚至認為魏晉六朝時期的文學觀接近于西方的“為藝術而藝術”派的文學觀。這一論點的提出得益于阮元、劉師培的前后闡發。他們通過區分文、筆，不斷地提煉出更為純粹的文學形態，使得文學的獨立性越來越強，進一步擺脫了與經、史、子的糾纏。此外，揚州派殿軍關于保存國粹的相關思想也被新文化人吸收，成為了“整理國故”及中國“文藝復興”運動的思想資源。

江淮文化所孕育的桐城派與揚州派之間雖有標新立異、帶有宗派之見的意氣之爭，但也有對彼此的接納與吸收。撥開歷史的迷霧，兩派之間有許多誤會本無實據，在后人有意無意的加工之后與史實差之千里。晚清國家民族的存亡危機、現代轉型的焦慮以及外來文體的威脅為兩派重新審視彼此提供了新的機遇，促使兩派從論辯走向合流。昌明國學的共同志向使他們默契配合，共同化解了“日本文體”的危機。晚清洋務運動以及革命思潮的萌芽也為兩派的中外交流提供了機遇。清季桐城與揚州派與域外知識人互動頻仍，既有與朝鮮文人的詩畫往還，也有與日本漢學家、無政府主義者的互動、互助，在吸收異域文化之長的同時也積極對外推廣各自擅長的中國文學及思想學術，率先進行了融匯中外之學的文體實驗并作出了可圈可點的自我革新。盡管新文化人批判了兩派之弊，但也在一定程度上借鑒了它們的理論精華，使其成為現代中國文化更新的思想資源。

注釋：

（１）夏商時期，桐城屬揚州；東漢時期，桐城與揚州同屬揚州刺史部；明代及清代前期，兩地同屬一省管轄；順、康年間清廷將江南省分為安徽、江蘇二省，但兩地考生仍共用位于南京的江南貢院。

（2）揚州派亦有揚州學派、揚州文派、儀征派、文選派等別稱。阮元、李詳、劉師培、張舜徽、郭象升等學人都有對揚州派的論述或梳理。

（3）劉師培在《戴震傳》中對戴震與揚州學派的關系作出了詳細的說明，并將發揚戴震之學視為揚州學者的責任：“戴先生之學，出于婺源江氏；特由博反約，與江氏稍殊。厥后，訓詁之學，傳之高郵王引之；典章之學，傳之興化任大椿；而義理之學，則江都焦循能擴之。故先生之學，惟揚州之儒得其傳，則發揮光大，固吾郡學者之責也。”（劉光漢：《戴震傳》，《國粹學報》第13-14期，1906年2-3月）

（4）據劉師培友人南桂馨述：“昔周書昌、程魚門論定文章，稱桐城為天下正宗。申叔承汪、阮風流，刻意駢儷，嘗語人曰：‘天下文章在吾揚州耳。后世當自有公論，非吾私其鄉人也。’”（南桂馨：《序六》，劉師培著，萬仕國編校：《儀征劉申叔遺書》1，揚州：廣陵書社，2014年，第78頁）可見劉師培有光大揚州文派之雄心。另外，錢基博致李詳信中亦有“天下之文章，其在揚州乎？”之言。（李詳：《與錢基博四函·二》，李詳著，李稚甫校：《李審言文集》，江蘇古籍出版社1989年版，第1050頁）

（5）梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第68頁。案：梁啟超這里的“兩派”指桐城派與漢學家，揚州派多精于漢學。

（6）汪中、凌廷堪祖籍歙縣，江藩祖籍旌德。晚明鹽商世襲制度的確立促使徽商大規模涌入揚州經商，這一制度延續了兩個世紀，在此期間徽商一直是揚州的主導社會群體。（參見［澳］安東籬著，李霞、李恭忠譯：《說揚州》，北京：北京聯合出版社公司，2022年，第64頁）

（7）劉師培在《近儒學術統系論》中將這一脈絡梳理得很清楚。王念孫、劉臺拱、阮元、凌曙、劉文淇、任大椿、焦循、黃承吉等揚州派學人均學宗戴震。

（8）阮元以曹憲、李善、李邕等選學名家都是揚州人，因而視選學為揚州之學。阮元認為自己作為揚州后學，應繼承這一選學正統。阮元宅地正好是曹憲故里，因此他在阮氏家廟中建隋文選樓，此樓至今猶存。劉師培之母出自“選樓李氏”，劉師培亦以選學自任。

（9）曾國藩在給其子曾紀澤的信中寫道：“《說文》看畢之后，可將《文選》細讀一過。一面細讀，一面抄記，一面作文以仿效之。凡奇僻之字，雅故之訓，不手抄則不能記，不摹仿則不慣用。”（曾國藩：《同治元年五月十四日與紀澤書》，曾國藩家書（上）》，北京：東方出版社，2014年，第74頁）曾國藩還強調：“《文選》縱不能全讀，其中詩數本，則須全卷熟讀，不可刪減一字。余文亦以多讀為妙。”（曾國藩：《復鄧寅階》，《曾國藩書信》，中國致公出版社2011年版，第171頁）

（10）李詳：《論桐城派》，《國粹學報》，1909 年第 49 期，第 3-4 頁。案：乾嘉時代為駢文的復興期。從駢文這一視角來觀察桐城派，會發現有趣的變化。方苞、劉大櫆輕視駢文，姚鼐重散輕駢，姚門高弟劉開、梅曾亮、管同等都工于駢文。曾國藩主張駢散兼容，桐城派支流“陽湖派”更是以駢文著稱。具體可參看呂雙偉《論桐城派對駢文的態度》，汪孔豐《遮抑的副調：清代文壇上的桐城駢文》等文。

（11）姚永樸曰：“近人論文，或以‘桐城’、‘陽湖’離為二派，疑誤后來，吾為此懼。更有所謂‘不立宗派之古文家’，殆不然歟！”（姚永樸：《文學研究法》，時代文藝出版社2019年版，第65頁）

（12）不過，熟悉中日文體的周作人卻指出：“梁任公的文章是融和了唐宋八大家、桐城派和李笠翁、金圣嘆為一起，而又從中翻陳出新的。”（周作人：《中國新文學的源流》，《周作人散文全集》6，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第94頁）佐藤一郎也認為梁啟超雖然學習了日本新名詞，但也與清代散文主流不無關系，他的文章“是新體古文的一種變種，可以算得上是廣義的傳統文章的子孫”。（［日］佐藤一郎著，趙嘉善譯：《中國文章論》，上海：上海古籍出版社1996年版第239頁）

（13）“若徒為近俗之辭，以取便市井鄉僻之不學，此于文界，乃所謂陵遲，非革命也。” 嚴復：《與梁啟超》，《嚴復全集》（第8冊），福建教育出版社，2014年版第121頁。

（14）在此之前，桐城派文集早在江戶時期已經輸入日本。據佐藤一郎、淺井邦昭、大庭修等日本學者研究，日本人對于桐城派的認識，始于江戶時代。隨著大量漢籍輸入日本，日本漢學界接觸到桐城派的一些著作，開始了解和熟悉桐城派文章及其理論。1721-1853年期間，歸有光、侯朝宗、方苞、劉大櫆、姚鼐等人的文集已經相繼輸入日本。（李杰玲《日本學術界桐城派研究評述》，《斯文》第五輯，2022年，第307-308頁）

（15）1988年，年過八旬的魏際昌將自己三十年代在胡適指導下所寫的畢業論文整理出版，名為《桐城古文學派小史》，在其后記（寫于保定蓮池書院）中說：“胡先生說，桐城派出在我們安徽，過去叫它作‘謬種、妖孽’，是不是可以有不同的看法呢？希望能夠研究一下。”（魏際昌著：《桐城古文學派小史》，河北教育出版社，１９８８年版第246頁）

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（責任編輯 焦德武）