歷史記憶與族群認同唇齒相依

現立足族群認同的相關理論背景，從族群認同的情境論和文化論出發(fā)，通過引證凝聚歷史記憶的神話傳說，包括不同版本的羌族起源神話和廣泛流傳于苗、瑤、畬等民族的盤瓠神話傳說來探討歷史記憶與族群認同的關系和實質，論述其在維系或影響族群認同過程中起到的作用。通過對族群神話傳說進行考證發(fā)現，歷史記憶是族群認同體系和資源分配體系的客觀反映，族群認同是以歷史記憶為基礎的族群認同方式的主觀反映。

族群認同理論

首先是泰弗爾和特納等人提出的“社會認同理論”，此理論嚴格來說不屬于“族群認同”的理論范疇，卻為西方對族群認同的研究勾勒出了范圍，打下了基礎。“社會認同理論”認為個體融入社群并產生社會認同需要經歷類化、認同和比較三個心理過程，其著重強調個體對群體的認同以及此過程帶來的心理認知和情感體驗。不僅如此，西方的族群認同理論基礎還來自文化適應論、文化沖突論和精神分析論。學界對于“族群認同”提出的解釋理論主要有凱斯的“辯證闡釋理論”、原生論、族群邊界理論、威廉斯的“民族國家及其意識形態(tài)建構說”、情境論，以及以納羅爾等人為代表的“文化論”等。其中，以希爾斯、范·登·伯格以及格爾茲等為代表的原生論學者認為，族群認同主要來自先賦的血緣、身份和文化背景，是原生的、與生俱來的情感紐帶，不同族群的不同語言決定了他們不同的思考模式，并且認為此種邏輯下的族群認同是可以超越地理阻礙和跨世代傳承的。筆者認為原生論過于強調血緣、宗族等先天因素，實際上等同于上文的種族對文化發(fā)展水平的影響，忽略了文化特質的作用，也并未把時間和空間納入認同變動的考慮范圍，是不具有動態(tài)眼光的。情境論，又被稱為工具論，代表學者是德斯皮斯、哈爾德及柯恩等，他們主張族群認同是族群在政治資源和經濟資源分配不均時，為了適應時勢且出于趨利避害的目的而進行資源競爭的工具。我國學者王明珂也認為族群認同與資源競爭有關，他認為族群認同是承載著文化特質并借此表達族群身份的工具，在他的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》中提出了強調族群邊界、祖源記憶、情感與文化維系的綜合性族群概念。筆者比較贊同情境論和文化論，因此本文以羌族起源神話和盤瓠神話為例，試從凝聚歷史記憶的神話傳說角度論述其在維系或影響族群認同過程中起到的作用。

族群的主要文化特質

在人類學研究中，種族和族性是區(qū)分人類社會和文化差異的兩大基本概念。其中，種族屬于體質人類學的討論范疇，而族性屬于文化人類學的討論范疇。具體來說，同一種族指在體質形態(tài)上具有某些共同遺傳特征的、經常在內部進行婚配和繁育的人群。筆者與大多數學者觀點相同，認為將種族與族性相提并論作為劃定族群邊界的參照沒有太大意義。首先，人類內部并不存在生殖隔離，因此不同種族之間并不存在不可逾越的鴻溝，不同種族之間的體質特征也并非涇渭分明。其次，科學研究已經證實，各種族的遺傳性體質特征是在歷史進化過程中為適應其所處的不同生態(tài)環(huán)境自發(fā)演變而成的，而非能力或智力上的不足，沒有哪個種族在某方面存在絕對優(yōu)勢。最后，即使每個種族的基因相同，但在過去和現在依據種族和體貌特征區(qū)分人群，甚至公開定義不同種族的行為方式與能力，從而造成或加重大眾刻板印象甚至提出種族主義的現象依然存在。美國歷史學派的代表人物博厄斯、心理學派的代表人物米德以及蘇聯的民族學家都堅持反對種族主義，主張民族平等。由此可知，種族是平等的，各民族的文化發(fā)展水平有所不同，而族群最主要的特質為起源神話與族界標識。

起源神話

族群起源神話對于任何族群來說都是必不可少的，其作用是通過凝聚共同的血緣、世系等族群的原生維度，構建和維持本族群的族群認同。族群起源神話是部分族群的“集體記憶”，為該族群所接受并推廣，世代相傳，王明珂稱之為“根基歷史”。族群起源神話構成并闡述了該族群的起源記憶和歷史流變，以此界定不同層次的族群成員并對他們進行區(qū)分。族群起源神話的內容囊括先民勞動生活的方方面面，戰(zhàn)爭卻作為起源神話中的關鍵部分被強調，從而成為本族群和其他族群生活的關鍵詞。

以王明珂《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學研究》書中所描寫的羌族為例，羌族內部不僅存在國家規(guī)定的民族分類與行政劃分下造成的認同與區(qū)分，當地原有的溝、寨認同與區(qū)分，還存在階級、性別和世系認同與區(qū)分。羌族族群成員內部的認同與區(qū)分不盡相同，這是他們個體所處的社會層次、地域環(huán)境以及與外界的接觸度不同所導致的。

生活在深溝村寨中的老人，由于交通困難而常年被孤立，這些老人在向外界口述羌族起源故事時有著許多不同版本的“弟兄故事”；而生活在城鎮(zhèn)、街市和鄉(xiāng)村中的羌族知識分子卻熱衷于談論“羌戈大戰(zhàn)”或是自稱為“大禹”的后裔。“羌戈大戰(zhàn)”講述的是歷史上羌人在自西北向南遷徙的過程中遇到了一支定居在四川岷江上游且名為“戈基”的族群，并產生了沖突。在斗爭的過程中羌人得到了神的幫助和祝福，在歷經磨難后最終獲得勝利，并定居于此。實質上，相較于深溝村寨中老人講述的“弟兄故事”，羌族知識分子講述的族源新說里所追溯的羌族認同則與前者仍同屬一種“弟兄故事”，只是認同范圍相較深溝村寨中老人的大許多——前一個故事所建構的羌族認同范圍僅限于講述人所生活的地方及其所包含的村寨與城鎮(zhèn)，而后者的范圍包括當今所有的羌族縣，以及在羌族知識分子想象中過去羌族居民生活的地方。羌族知識分子熱衷于轉述的版本印證了本尼迪克特在《想象的共同體》中所論述的觀點：“建構民族認同，一定程度上是建立在想象的程度上，是傳播能力下與素昧相識的他人心理建構出的共同認同。”

兩輩羌人口中重述的族源神話闡釋了各寨村民的祖先起源關系，也體現了族群內部存在的不同認同。新老一代的對比揭示了族群認同的變遷，這是因為族源記憶發(fā)生了改變，衍生出不同的版本，并隨著一代代的傳承積淀下來，如口述、文字、紀念物和主觀認同意識都在悄然發(fā)生改變。而族群成員在此過程中為保存歷史記憶而做出選擇，呈現為集體記憶和結構性失憶，羌族認同的邊界也隨之被塑造。羌族認同變遷的深層原因是資源與權力的爭奪。羌族知識分子口述的起源神話版本不止有“弟兄故事”“羌戈大戰(zhàn)”，還有自稱為“大禹后裔”的“英雄祖先歷史”。羌族知識分子之所以有意識地選擇在原有的族源神話中建構并認同此混合性“歷史”，在羌族民眾對于生活在不同區(qū)域位置的族胞的稱呼中有跡可循。在我國20世紀50年代開展大規(guī)模民族識別工作之前，各條溝中的村寨民眾并沒有自己是“羌族”的意識，也沒有一個囊括所有羌族成員的族群認同和自我族稱。而現實的情況是，每條溝的成員都自稱為“爾昧”（羌人），并稱呼位于他們溝上游更相似于藏族的所有人為“識別”“費兒”“黑水寶”（蠻子），下游被認為“漢化”了的居民則是“而”（漢人）。而中游自稱為“爾昧”的居民也同樣地會被居于下游的居民視為“識別”“費兒”“黑水寶”（蠻子），也會被上游的居民視為“而”（漢人）。這便是如今羌族族群內部經常用來自嘲、調侃的“一截罵一截”現象，他們將這種現象出現的原因歸結于語言和祖先，“是否能說一口話”“是否為同一根根（血緣）的人群”。究其原因，羌族青年知識分子比羌族老人的認同感更強烈，認同的范圍更大，這點在他們口中重述的“英雄祖先歷史”上得到了證明。“英雄祖先歷史”強調戰(zhàn)爭和沖突，將征服者的后裔和被征服者的后裔用不同的方式表述，將老一代土著居民和新移民區(qū)分開。由此我們可以看出，起源神話，即被選擇后的“歷史記憶”，其背后是權利與資源的爭奪，在時間流逝中強化或改變著族群認同。此外，可以看出在羌族青年知識分子心中代際之間的區(qū)分度在大幅度減弱。新老輩的羌族對于自身在民族識別工作后的身份有了更明晰的認知，清晰的身份認同對集體行動有著導向作用。

族界標識

族界標識是族群的另外一個基本特征。判定一群人是否能合并起來成為同一族群，或是判斷某人是否為一個特定族群中的一員，需要通過其所處的文化中的某些方面進行考證。如神話傳說、信仰、姓氏、語言、服飾、特有的體質特征或是生活方式等，都是辨別族群成員的認同標識。倘若我們將所有的文化特征稱為集合，那么可區(qū)分某族群的某些文化元素則為子集（即族性），即使有些單個的文化元素會呈現一種跨時間、跨地域、跨民族甚至族內分化的特征，但這整個子集——認同標識的集合是互不相同且獨屬于各個族群的。這些用來指示身份、將人群分類的顯性因素就被稱為族界標識。

以神話傳說為例，脫離了原始社會和奴隸社會，進入封建社會和現代社會的人們認為神話傳說荒謬不可信。盡管神話傳說與正史有較大差距，但其在一定程度上也是架構在歷史之上的，有歷史的影子。徐旭生認為，神話、傳說雖有虛構，但有“歷史方面的質素、核心”。因而族群個體的歷史記憶可以看作神話傳說的變形。

盤瓠神話為大部分瑤族所信奉，而布努瑤支系信仰的創(chuàng)世神是密洛陀。盤瓠神話不僅流傳于瑤族民眾，苗族和畬族也是其主要承載群體；盤瓠神話以口口相傳為主，而譜牒書寫、圖像描繪與儀式展演也是這一神話流傳下來的關鍵。不僅如此，盤瓠神話還體現在瑤族服飾的圖紋、顏色和樣式上，盤瓠信仰在日常生活中由此得以傳承。例如，瑤族服飾在早期便已展現出“好五色衣”“尾形制”的特征。而綁腿、包頭等服飾特征則來源于傳說中的故事情節(jié)：盤瓠與三公主成婚，婚后三公主期望將盤瓠變?yōu)槿耍咝潦细嬖V女兒，只要將盤瓠放在蒸籠里蒸六天六夜就可以將其永遠變成人。可公主在還差最后一天時就打開了蒸籠，結果盤瓠未能完全變成人，在前額和小腿上還有狗毛，因此就有了瑤族包頭與綁腿的服飾習慣。這些都體現了文化符號的跨地域性、跨民族性以及族內分化性。而文化符號在維持族群邊界和凝聚族群認同中也起到了至關重要的作用。中國是一個宗族社會，姓氏既是同姓人融入同宗的標志，也是區(qū)分異姓群體的標志。姓氏作為文化符號之一，明顯作用于瑤族的族群認同以及構建、維持族群邊界的過程，因此其可以被看作證明其族籍的一種象征符號。盤瓠神話里講到，盤瓠得到犬戎吳將軍頭，得到高辛帝張榜許配的公主。為遠離非議，盤瓠背著公主去往高山峻嶺居住，誕下六子六女，而后自配為夫妻，這便是瑤族十二姓的先祖。又有一說是有十二始祖，也是六男六女，從漢族皇帝那里取得賜姓，后來在渡海時遇到災難，只有這十二姓的人受到盤王的恩寵，得以生存下來。最終形成了一種姓氏聯合的契約共同體。因此，古往今來，瑤族在初次見面彼此寒暄時，總喜歡詢問對方的姓氏，以便互相確定對方是不是瑤族。泰國瑤族在區(qū)分自己和其他民族時，自稱為“十二姓瑤人”，但現今泰國瑤族至少有15種姓氏。在中國，這十二個姓也與當今現存姓氏不一致，所以其更有可能是一種有象征意義的特殊數字，被瑤族先民重構為心中的典范化歷史。數量為十二，可能對應著一年十二個月的自然周期，從中可以窺見傳統(tǒng)中華文明的痕跡。在中華傳統(tǒng)文化中，十二是一個神秘的數字，歷法有十二支、占卜有十二神、明堂分十二室、佛教有十二因緣、音樂分十二律等。在很多情況下這是一種“虛化”的數字形式被賦予神圣含義的現象。它“殆指大數，恐非實指”。而當我們回過頭在《過山榜》和《盤王大歌》等瑤族史書中考究準確的十二姓，會發(fā)現各個史書所規(guī)定的十二姓都有所不同，與不同支系的瑤族實際更不能準確對應，這便是族群認同變遷的體現。當族群內或族群間原有的資源占有和利益分配隨著族群遷徙導致生態(tài)環(huán)境、經濟資源等發(fā)生變化時，族群流變會隨著族群內外展開的資源斗爭而產生。對應到各國各支系的瑤族十二姓的不同情況，可以反映出他們在歷史過程中為適應社會、政治、經濟、資源情勢等重新進行了編排和調整。但不可否認，《過山榜》和盤瓠神話凝聚著苗、瑤、畬等族群的歷史記憶，是維系這些族群認同明確的邊界線。

無論是標識著苗、瑤、畬族群身份的盤瓠神話，還是羌族的族源神話，都含有戰(zhàn)爭、遷徙、英雄、分家、弟兄同出一族等主題，說明了這些文化特質規(guī)定著族群認同與區(qū)分的最大范圍——認同邊界。盤瓠神話有譜牒書寫，族源神話也以各種各樣的形式存在，如紀錄片、口述、史籍、戲劇等。王明珂按照范圍由小到大對歷史記憶、集體記憶和社會記憶進行了闡述與劃分，這些歷史記憶本應以其易于流變的特性來昭示族群認同的變化，卻通過各種媒介潛移默化地影響著民眾，從而重塑著族群認同的邊界。即使族群中心人群意識不到所在族群的文化特質，但徘徊在族群邊緣的人群面對認同困惑會有意地強調或隱瞞其自身的文化特質。且在面臨資源環(huán)境再分配與權利關系背景重新洗牌的動蕩中，原有的族性和認同也會改變，族群邊界也隨之改變。這樣，歷史記憶與族群認同在邏輯上便構造出一個外延重疊的部分——被記憶的部分便是被選擇和被認同的部分。由此，歷史記憶是族群認同體系和資源分配體系的客觀反映，族群認同是以歷史記憶為基礎的族群認同方式的主觀反映，并通過神話傳說世代接續(xù)傳遞。