“真正的民主制”：青年馬克思人的解放方案

[內(nèi)容提要] 由物質(zhì)利益問(wèn)題觸發(fā)的對(duì)國(guó)家理性與私人利益之間的邏輯斷裂現(xiàn)象的初步診斷，促使馬克思由《萊茵報(bào)》時(shí)期主要在黑格爾框架下進(jìn)行的政治批判，轉(zhuǎn)向了對(duì)黑格爾法哲學(xué)本身的清算，進(jìn)而以政治國(guó)家與市民社會(huì)相分離作為反思現(xiàn)代國(guó)家的新起點(diǎn)。具體而言，馬克思在揭示政治異化的同時(shí)已達(dá)到了對(duì)人性異化的自覺(jué)：他一方面通過(guò)對(duì)黑格爾中介推理方案的批駁，指出其理性國(guó)家觀背后特殊性與普遍性的不可調(diào)和；另一方面透視由此矛盾所致的人的生存境況，即人的現(xiàn)實(shí)生活分裂為政治生活與市民生活兩個(gè)維度，無(wú)法實(shí)現(xiàn)作為整體的人的自由。作為黑格爾法哲學(xué)批判產(chǎn)物的“真正的民主制”，指向的是彌合人之社會(huì)存在與政治存在，將真正實(shí)現(xiàn)人的普遍性的類(lèi)生活寓于理想的共同體構(gòu)建之中。盡管以選舉改革作為克服異化的實(shí)踐方案表明，青年馬克思的民主思想尚未完全脫離政治解放的理論語(yǔ)境，但已鮮明地呈現(xiàn)出人的解放的主旨依歸，并就此構(gòu)成了他后期共產(chǎn)主義思想的先聲。

[關(guān)鍵詞] 真正的民主制；政治國(guó)家；市民社會(huì)；異化；人的解放

[作者簡(jiǎn)介] 徐晗，清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

列寧提出的“兩個(gè)轉(zhuǎn)變”，即“1 8 4 2年，馬克思在《萊茵報(bào)》（科隆）上發(fā)表了一些文章，……從這些文章可以看出馬克思開(kāi)始從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。1 8 4 4年在巴黎出版了馬克思和阿爾諾德·盧格主編的《德法年鑒》，上述的轉(zhuǎn)變?cè)谶@里徹底完成”[ 1]，長(zhǎng)期主導(dǎo)著馬克思早期思想的研究框架，但列寧并未對(duì)轉(zhuǎn)變具體何謂給出更進(jìn)一步的闡釋。相應(yīng)地，學(xué)界圍繞《德法年鑒》前青年馬克思政治立場(chǎng)的討論，也逐漸突破革命民主主義的標(biāo)簽，探究轉(zhuǎn)變發(fā)生的緣起，分化為自由主義與共和主義之爭(zhēng)。前者一般主張馬克思早期理解的民主主義實(shí)際上脫胎于古典自由主義思想[ 2] 5 0 - 5 3，后者則認(rèn)為馬克思早期的政論文章，尤其是在針對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判過(guò)程中產(chǎn)生的國(guó)家觀點(diǎn)，本質(zhì)上屬于古典共和主義的傳統(tǒng)[ 3]。與馬克思早期民主思想究竟和自由主義還是共和主義更具親緣性密切相關(guān)的是，“轉(zhuǎn)變”本身指向了馬克思前后立場(chǎng)的何種轉(zhuǎn)換。換言之，就馬克思的政治思想而言，“共產(chǎn)主義的”馬克思是采取了與“革命民主的”馬克思截然不同的理論路徑，還是在不同概念使用背后仍然存在二者的連續(xù)性。

馬克思民主思想并不是一個(gè)全新的話題，但過(guò)往研究多聚焦在無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政與民主的關(guān)系問(wèn)題上，對(duì)青年馬克思的民主觀念關(guān)注并不多。如果按科爾紐所說(shuō)，馬克思早期的政治斗爭(zhēng)實(shí)際并未越出資產(chǎn)階級(jí)民主的范疇，那么這種忽視的確可以被理解為對(duì)不成熟的民主觀念的放棄；但事實(shí)上，當(dāng)我們擱置何種主義的爭(zhēng)論，具體分析馬克思早期文本中的政治構(gòu)想，特別是他提出的“真正的民主制”時(shí)，就很難否認(rèn)其早期的民主思想中暗藏著共產(chǎn)主義的某些要素，甚至可以說(shuō)“真正的民主制”是作為共產(chǎn)主義的先聲出現(xiàn)的。本文試圖梳理青年馬克思政治批判的思想脈絡(luò)，探究其早期民主思想的形成過(guò)程及基本內(nèi)涵，回答“何種民主”的問(wèn)題，由此拓展對(duì)馬克思從革命民主主義向共產(chǎn)主義之轉(zhuǎn)變的理解。

一、哲學(xué)世界化：面向現(xiàn)代國(guó)家

早在《博士論文》中，馬克思已經(jīng)提出了哲學(xué)世界化的主張，要求哲學(xué)反思和回答現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。但馬克思在不同階段指認(rèn)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不盡相同，具體而言則是他在對(duì)普魯士專制王權(quán)的一貫批判中，關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化。《萊茵報(bào)》時(shí)期，當(dāng)馬克思經(jīng)由新聞出版自由的討論延伸至揭露普魯士政府對(duì)人的壓迫時(shí)，他所聚焦的實(shí)際上是在黑格爾框架下現(xiàn)實(shí)國(guó)家與理性國(guó)家的不相符合，也就是說(shuō)，批判的關(guān)鍵在于現(xiàn)實(shí)國(guó)家并沒(méi)有成為自由理性的體現(xiàn)者。由于理性國(guó)家在解決物質(zhì)利益問(wèn)題上的無(wú)力，馬克思開(kāi)始重新審視國(guó)家的本質(zhì)，在對(duì)黑格爾法哲學(xué)的清算中確認(rèn)了市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，并以此取代抽象的國(guó)家理性作為現(xiàn)實(shí)批判的出發(fā)點(diǎn)。

馬克思對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的體認(rèn)變化，也反映出他早年思想中自由主義與共和主義影響交織的復(fù)雜性。概括而言，自由主義的基點(diǎn)是個(gè)人，一方面表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)關(guān)系及個(gè)人主義價(jià)值觀的強(qiáng)調(diào)，另一方面表現(xiàn)為從個(gè)人出發(fā)論證國(guó)家的產(chǎn)生與發(fā)展；共和主義則與之相對(duì)地將共同體置于優(yōu)先性地位，主張公共的政治參與在社會(huì)生活中的首要價(jià)值。馬克思將《萊茵報(bào)》定位為自由主義報(bào)紙，但同時(shí)有意識(shí)地在對(duì)當(dāng)時(shí)的自由主義反對(duì)派的批駁中區(qū)分出一種“真正的自由主義”，要求“爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)一種同更深刻、更完善和更自由的人民意識(shí)相適應(yīng)的嶄新的國(guó)家形式”[ 4] 3 0 6。如此便不難理解他在捍衛(wèi)新聞出版自由的兩篇文章中所呈現(xiàn)的兩條論證思路，一是從自由作為人的本質(zhì)出發(fā)，說(shuō)明書(shū)報(bào)檢查制度是對(duì)人自由的壓制，因而是不合理的；二是從新聞出版自由作為具體的政治問(wèn)題出發(fā)，由此有關(guān)報(bào)刊言論的爭(zhēng)辯暴露出的其實(shí)是各社會(huì)等級(jí)的利益沖突，說(shuō)明書(shū)報(bào)檢查妄圖以等級(jí)特權(quán)取代普遍的人民精神。這意味著，于馬克思而言，自由報(bào)刊既表征著本質(zhì)主義上的人的自由權(quán)利，同時(shí)也是政治實(shí)踐上的個(gè)體與國(guó)家、觀念與現(xiàn)實(shí)的紐帶。換句話說(shuō)，當(dāng)新聞出版自由被馬克思置于類(lèi)和普遍性的視閾下加以考察時(shí)，這一典型的自由主義論題中也萌發(fā)出了共和主義的要素。

在此基礎(chǔ)上，青年馬克思的思想中浮現(xiàn)出了兩種國(guó)家，一個(gè)指向著寫(xiě)作當(dāng)時(shí)的普魯士政權(quán)，另一個(gè)則是理想的、由人民精神構(gòu)建的理性國(guó)家。“要把自由理性當(dāng)作世界的統(tǒng)治者”[ 4] 2 2 4，隨之而來(lái)的要求便是國(guó)家必須建立在自由理性的基礎(chǔ)上，“不是理性自由的實(shí)現(xiàn)的國(guó)家就是壞的國(guó)家”[ 4] 2 2 6。馬克思與《科隆日?qǐng)?bào)》和奧格斯堡《總匯報(bào)》的論戰(zhàn)，鮮明地表現(xiàn)出他哲學(xué)批判日益面向現(xiàn)代國(guó)家的重心轉(zhuǎn)換，亦即日益關(guān)注導(dǎo)致人的自由被侵犯的深層機(jī)制———諸多形式的私人利益充斥和支配著現(xiàn)實(shí)的政治生活，國(guó)家未能成為“合乎倫理和理性的共同體”[ 4] 4 2 6。有趣的是，當(dāng)馬克思著力批判基督教國(guó)家與封建等級(jí)代表制，拒斥從神的視角和私人利益的視角而要求根據(jù)國(guó)家的內(nèi)在本性———自由理性來(lái)定義國(guó)家時(shí)，“國(guó)家是為了實(shí)現(xiàn)人的自由而建立的”與“人只有在國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn)自由”兩種傾向呈現(xiàn)出微妙的融合趨勢(shì)。也就是說(shuō)，在馬克思的理性國(guó)家觀下，對(duì)未能實(shí)現(xiàn)人的自由的普魯士當(dāng)局的批判，與追求符合理性的國(guó)家以實(shí)現(xiàn)人的自由之間并不存在矛盾，即“把個(gè)人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨(dú)立性變成精神的自由；使個(gè)人以整體的生活為樂(lè)事，整體則以個(gè)人的信念為樂(lè)事”[ 4] 2 1 7。原本更多的是從個(gè)體權(quán)利出發(fā)捍衛(wèi)的思想自由和政治自由，演變?yōu)榱嗽诠餐w之中、作為國(guó)家成員的公共自由，自由主義和共和主義就在馬克思對(duì)普魯士專制王權(quán)發(fā)起進(jìn)攻的過(guò)程中于某種意義上結(jié)成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。

然而馬克思并未止步于此。盡管面對(duì)以胡果為代表的、把哲學(xué)還原為文化傳統(tǒng)的歷史法學(xué)派，馬克思仍然推崇理性作為實(shí)證事物的存在根據(jù)，主張法律應(yīng)當(dāng)符合人類(lèi)理性；但有關(guān)林木盜竊法的辯論以及摩澤爾河地區(qū)的貧困問(wèn)題，卻促使他認(rèn)識(shí)到國(guó)家理性與私人利益之間的邏輯斷裂，其理性主義國(guó)家觀由此發(fā)生了動(dòng)搖。值得注意的是，在貧民撿拾枯枝的問(wèn)題上馬克思尖銳地批判林木所有者的私人利益，指出私人利益是一種非理性的拜物教，反而戰(zhàn)勝了理性主導(dǎo)著普遍性的國(guó)家立法，“利益所得票數(shù)超過(guò)了法的票數(shù)”[ 4] 2 8 8；在葡萄種植者的私人利益受到貧困威脅的情況下，他卻傾向于承認(rèn)“市民的理性”[ 4] 3 7 2，即他們“意識(shí)到自己所維護(hù)的私人利益也同樣是國(guó)家的利益，意識(shí)到自己是把私人利益當(dāng)作國(guó)家利益來(lái)捍衛(wèi)的”[ 4] 3 7 2，而這種私人利益可以通過(guò)自由報(bào)刊完成從特殊性到普遍性的上升。私人利益之所以在馬克思的前后論述中呈現(xiàn)出看似矛盾的兩副面孔，實(shí)質(zhì)上源于馬克思一貫關(guān)心和支持貧苦民眾的理論立場(chǎng)，即能否維護(hù)貧富分化下弱勢(shì)群體的權(quán)利是衡量國(guó)家是否合理公正的標(biāo)準(zhǔn)。正因如此，馬克思理解和說(shuō)明物質(zhì)利益問(wèn)題的困難表現(xiàn)在，他始終站在貧民的立場(chǎng)上為之進(jìn)行財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的辯護(hù)，但理性國(guó)家卻無(wú)法自洽地解釋和解決貧困問(wèn)題：在缺失政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系研究的情況下，無(wú)法證成貧民的特殊利益相較于富人的特殊利益更具備正當(dāng)性，并因此充當(dāng)理性立法的普遍性原則。在此意義上，馬克思仍然是嘗試在將特殊性提升為普遍性的框架下重申對(duì)個(gè)體權(quán)利的維護(hù)，尤其是對(duì)貧富不平等的關(guān)注和對(duì)私人申訴與公共言論的區(qū)分，表明了馬克思一定程度上向共和主義的傾斜。

馬克思對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的窘境，反映出私人利益與普遍利益之間的緊張關(guān)系，也為他在反思黑格爾法哲學(xué)過(guò)程中著重關(guān)注市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離埋下了伏筆。在黑格爾語(yǔ)境下，市民社會(huì)是基于勞動(dòng)使個(gè)人需要得到滿足的“需要的體系”，在以個(gè)人利益為目的的特殊性要素之外還包含著相互依賴的普遍性原則，“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的”。[ 5] 1 9 7個(gè)體出于自身需求的滿足而進(jìn)行的勞動(dòng)及生產(chǎn)交換，相應(yīng)地也滿足了他人的需要，這使得個(gè)體特殊性權(quán)利的實(shí)現(xiàn)依托于共同生活并交織在其中———市民社會(huì)作為通過(guò)分工交換而建立起的相互補(bǔ)充、相互依賴的社會(huì)體系，已經(jīng)表明了個(gè)體主觀自由得以共存的可能性。就市民社會(huì)已為其成員追求私人利益提供外部秩序而言，它的確稱得上是“外部的國(guó)家”或“需要的國(guó)家”，但黑格爾也強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的另外兩個(gè)環(huán)節(jié)是司法制度對(duì)所有權(quán)的保護(hù)以及警察和同業(yè)公會(huì)對(duì)特殊性的改造，這表明市民社會(huì)與政治國(guó)家相比只具備形式上的、外在的普遍性。這是因?yàn)椋忻裆鐣?huì)中每個(gè)人都以自身的特殊性為出發(fā)點(diǎn)和直接目的，普遍性只是達(dá)到特殊目的的手段，是特殊性彼此持續(xù)沖突的間接結(jié)果。一旦認(rèn)可特殊性仍是市民社會(huì)的主導(dǎo)原則，就既不可能也不應(yīng)當(dāng)要求它解決內(nèi)部暴露出的不平等問(wèn)題，“這種法在市民社會(huì)中不但不揚(yáng)棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基） ，它反而從精神中產(chǎn)生它，并把它提高到在技能和財(cái)富上、甚至在理智教養(yǎng)和道德教養(yǎng)上的不平等”[ 5] 2 1 1。于是，在將市民社會(huì)設(shè)定為個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)后，黑格爾無(wú)意在其內(nèi)部消解特殊性引致的沖突，而企圖超出這一領(lǐng)域，依靠作為更高環(huán)節(jié)的國(guó)家來(lái)解決普遍性與特殊性的矛盾。

黑格爾對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家分離的論述，實(shí)際上回應(yīng)了馬克思從國(guó)家理性無(wú)法解答現(xiàn)實(shí)生活中的貧富不均的問(wèn)題，并構(gòu)成了他對(duì)現(xiàn)代國(guó)家研究的新起點(diǎn)。相較于黑格爾將市民社會(huì)僅僅看作倫理理念展開(kāi)自身的過(guò)渡環(huán)節(jié)，國(guó)家才是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，馬克思則強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的前提性和基礎(chǔ)性地位。馬克思肯定了黑格爾將市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離肯認(rèn)為一種矛盾的深刻性，但同時(shí)也指出，黑格爾試圖以中介調(diào)和的方式解決這種矛盾是不現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)樵诤诟駹柕臉?gòu)想下，表征實(shí)質(zhì)普遍性的政治國(guó)家與具有形式普遍性的市民社會(huì)本質(zhì)上是兩個(gè)并列的領(lǐng)域，即使可以從市民社會(huì)自身無(wú)法消解的矛盾來(lái)論證政治國(guó)家的必要性，但卻無(wú)法就此證成政治國(guó)家解決這一矛盾的有效性：如果市民社會(huì)特殊性的法不被普遍性的法所取代，他所期望的在政治國(guó)家中實(shí)現(xiàn)的真正的普遍性也只能是加劇政治國(guó)家與市民社會(huì)的分離，無(wú)法解決市民社會(huì)內(nèi)部的特殊性沖突。正因如此，雖然馬克思是直接從國(guó)家篇切入對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，但他已經(jīng)有意識(shí)地遠(yuǎn)離了黑格爾式的國(guó)家崇拜，逐漸轉(zhuǎn)向了對(duì)市民社會(huì)本身的解剖與還原。不可否認(rèn)，馬克思在諸多思潮（當(dāng)然也包括自由主義和共和主義）的影響下形成了他早年的政治批判思想，但并不能簡(jiǎn)單斷言其思想就是某一流派傳統(tǒng)的延續(xù)。毋寧說(shuō)，馬克思始終堅(jiān)持以批判的方法吸收和運(yùn)用傳統(tǒng)政治理論資源，以完成面向現(xiàn)代國(guó)家的、哲學(xué)世界化的任務(wù)，實(shí)際已突破了自由主義者和共和主義者的身份定位。

二、對(duì)話黑格爾：普遍性何為與何以為之

一般認(rèn)為，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)所謂邏輯神秘主義的批判，很大程度上借鑒了費(fèi)爾巴哈以主謂顛倒形式進(jìn)行的宗教批判。具體而言就是，馬克思認(rèn)為個(gè)人、家庭和市民社會(huì)才是真正現(xiàn)實(shí)的主體，應(yīng)該從它們出發(fā)去理解抽象的國(guó)家觀念，黑格爾恰恰“不是用邏輯來(lái)論證國(guó)家，而是用國(guó)家來(lái)論證邏輯”[ 6] 2 2，將國(guó)家機(jī)制的實(shí)際形成溶解在完全抽象的邏輯規(guī)定中。但問(wèn)題恰恰在于，在費(fèi)爾巴哈的語(yǔ)言之外，馬克思對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的批判效力如何？伊爾廷就曾提出，馬克思主要是參照法哲學(xué)文本證明費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾批判的正確性，以致一直忽視黑格爾本身論證的邏輯進(jìn)路[ 7]；與之相反，阿維納瑞則認(rèn)為馬克思在顛倒出發(fā)點(diǎn)的“這種轉(zhuǎn)變性方法中看到了能夠使他破譯黑格爾思想中隱藏的真理的暗碼”，肯定了他對(duì)黑格爾哲學(xué)內(nèi)在矛盾的揭示[ 8] 1 5。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，恢復(fù)這種顛倒的主謂關(guān)系后，應(yīng)當(dāng)如何把握市民社會(huì)和政治國(guó)家的關(guān)系？對(duì)此，馬克思延續(xù)了《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)理性國(guó)家觀的反思，聚焦于回應(yīng)黑格爾設(shè)想的普遍的國(guó)家理性是什么及如何是的問(wèn)題，以此作為理解市民社會(huì)之特殊性和政治國(guó)家之普遍性二者矛盾的切口。

為了保證國(guó)家的普遍性，黑格爾拒絕將諸如自我保存的本能、契約締結(jié)的個(gè)人意志等本質(zhì)偶然性的要素納入國(guó)家建立的必然性考量。他一方面指出自然狀態(tài)假說(shuō)作為個(gè)人權(quán)利來(lái)源與根據(jù)的不成立，“自然權(quán)利就是強(qiáng)者存在和暴力有理，而自然狀態(tài)即是暴行和不法的狀態(tài)，關(guān)于這種狀態(tài)除去說(shuō)必須從它走出來(lái)以外，就沒(méi)有比這更真實(shí)的話可說(shuō)了”[ 9]，認(rèn)為自然狀態(tài)既不是歷史事實(shí)的描述，也不構(gòu)成周全的邏輯預(yù)設(shè)，實(shí)際上并不存在社會(huì)之前的自然權(quán)利和國(guó)家之外的法權(quán)狀態(tài)。另一方面，他也拒斥以社會(huì)契約論來(lái)解釋國(guó)家的產(chǎn)生及職能，認(rèn)為國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是，“生活于國(guó)家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國(guó)家尚未存在，然而建立國(guó)家的理性要求卻已存在，……所以國(guó)家決非建立在契約之上，因?yàn)槠跫s是以任性為前提的”[ 5] 8 3，國(guó)家作為自在自為的目的不可能出于主觀需要和任意而建立。

相應(yīng)地，黑格爾對(duì)普遍性的要求不僅僅體現(xiàn)在國(guó)家的起源和根據(jù)上，也體現(xiàn)在依理性建立的國(guó)家的性質(zhì)上。作為由王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)構(gòu)成的有機(jī)整體，國(guó)家之自在自為的普遍性就體現(xiàn)在這三個(gè)實(shí)體性環(huán)節(jié)及其相互聯(lián)系中。具體而言，王權(quán)是對(duì)國(guó)家有機(jī)體三個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)攝，即“作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來(lái)的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個(gè)人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點(diǎn)”[ 5] 2 8 7，立法權(quán)的普遍性與行政權(quán)的特殊性匯合統(tǒng)一在王權(quán)的單一性中。黑格爾試圖通過(guò)王權(quán)的單一性為君主制的合理性作辯護(hù)：其一，主權(quán)作為政治共同體的最高決斷權(quán)力，已然指向了不受限制、僅以自身為依據(jù)的單一國(guó)家意志；其二，這種自我確定的主體性只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)意義上的個(gè)體才能得到實(shí)現(xiàn)，“主觀性只是作為主體才真正存在，人格只是作為人才存在，……國(guó)家人格只有作為一個(gè)人，作為君主才是現(xiàn)實(shí)的”[ 5] 2 9 6，從而將單一性的主權(quán)意志等同于以君主作為單一主體的王權(quán)。與此同時(shí)，為了保證作為國(guó)家意志代表的君主免于特殊性的干擾，黑格爾要求君主只能誕生于直接的自然的出生，進(jìn)一步完成了應(yīng)當(dāng)由世襲君主承擔(dān)主權(quán)的論證。

至于使特殊從屬于普遍的行政權(quán)環(huán)節(jié)，黑格爾所設(shè)想的保證其普遍性的方法是，讓受任命的官僚階級(jí)充當(dāng)民眾和國(guó)家之間的中間橋梁，代為完成行政事務(wù)。當(dāng)然，這一普遍等級(jí)受到選拔機(jī)制、物質(zhì)保障等多方面的約束。“對(duì)特殊需要的滿足有了保證，就可以消除外部的匱乏，個(gè)人就不致因匱乏而玩忽職守以追求特殊需要的滿足。受權(quán)執(zhí)行國(guó)家事務(wù)的人員得到普遍的國(guó)家權(quán)力的保護(hù)，可以免受其他主觀方面的侵害，免受被管轄者因私人利益等受到與之對(duì)立的普遍利益的損害而產(chǎn)生的私人激情的侵害”[ 5] 3 1 3，這意味著客觀的普遍的行政事務(wù)即使依托具體個(gè)人來(lái)具體執(zhí)行，也不會(huì)受到個(gè)人主觀任性的干擾。相應(yīng)地，在立法權(quán)環(huán)節(jié)，黑格爾也著力避免私人偶然性的滲入，一再?gòu)?qiáng)調(diào)等級(jí)要素的中介作用———將市民社會(huì)中的無(wú)理性的、分散的私人組織并改造為代表普遍意志、參與國(guó)家事務(wù)的討論和決定的團(tuán)體人，由此他們也獲得了公民資格。在他看來(lái)，允許一切人都直接地介入國(guó)家事務(wù)，只會(huì)破壞國(guó)家機(jī)體的合理性，使得“政治生活的基礎(chǔ)只是任性和意見(jiàn)的抽象的單一性，從而就是一種偶然性的東西，而不是自在自為的穩(wěn)固而合理的基礎(chǔ)”[ 5] 3 2 3。

在國(guó)家應(yīng)當(dāng)表征普遍性的訴求上，馬克思與黑格爾本質(zhì)上是一致的，但在對(duì)普遍性何為以及普遍性何以為之的認(rèn)知上二者卻漸行漸遠(yuǎn)。黑格爾追求的國(guó)家賴以建立的人的理性，恰恰要求遠(yuǎn)離具體的現(xiàn)實(shí)的人以擺脫個(gè)人任意的擾亂，國(guó)家需要等級(jí)作為中介進(jìn)入人民的主觀意識(shí)，人民需要通過(guò)等級(jí)作為中介來(lái)參與國(guó)家事務(wù)。對(duì)馬克思而言，國(guó)家制度的本來(lái)面目就是人的自由產(chǎn)物，在民主制下“國(guó)家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品”[ 6] 3 9 - 4 0。換言之，馬克思否認(rèn)了國(guó)家起源的普遍性來(lái)自虛設(shè)的脫離一切社會(huì)關(guān)系的普遍理性，而主張將這種普遍性根植在現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)共同生活中。

與之相對(duì)應(yīng)的是，黑格爾從王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)三個(gè)環(huán)節(jié)給出的對(duì)國(guó)家普遍性的保障也受到了馬克思的逐一批駁。首先，針對(duì)黑格爾利用王權(quán)等于主權(quán)為君主制所作的辯護(hù)，馬克思指出其中存在兩個(gè)邏輯漏洞：一是無(wú)法證成權(quán)利概念推演下主權(quán)意志的單一性，必然通過(guò)經(jīng)驗(yàn)意義下單一自然人格的主權(quán)者實(shí)現(xiàn)；二是無(wú)法證成單一自然人格的主權(quán)者只能通過(guò)自然出生的事實(shí)被確定。在馬克思看來(lái)，主權(quán)應(yīng)當(dāng)代表共同體成員的自我意識(shí)以充當(dāng)最終的至高的國(guó)家決斷權(quán)力，因此黑格爾將單一主權(quán)意志與單一經(jīng)驗(yàn)個(gè)體、單一經(jīng)驗(yàn)個(gè)體與某一特定自然出生個(gè)體混為一談，本質(zhì)上不是服務(wù)于確證國(guó)家的普遍性，反而是“把單一的經(jīng)驗(yàn)的人，把經(jīng)驗(yàn)的人推崇為國(guó)家的最高現(xiàn)實(shí)”[ 6] 5 0 - 5 1。也就是說(shuō)，在黑格爾論證的世襲君主制下，本身受偶然性支配的君主的個(gè)人任意反而構(gòu)成國(guó)家普遍性的根據(jù)，這本身是自相矛盾而無(wú)法成立的。其次，馬克思也否認(rèn)了黑格爾用等級(jí)要素作為中介溝通特殊性和普遍性的嘗試。一方面，第三方獨(dú)立中介引入的必要性實(shí)際上是對(duì)市民社會(huì)和政治國(guó)家之分離的確認(rèn)。換言之，特殊性和普遍性的對(duì)立構(gòu)成了“特殊性—中介—普遍性”這一推理過(guò)程的前提，無(wú)論中介作用發(fā)揮如何，都不能消除這種對(duì)立，因?yàn)橹薪楸旧砭鸵呀?jīng)預(yù)示了二者的分裂。另一方面，等級(jí)要素兼具在市民社會(huì)中代表國(guó)家與在國(guó)家中代表市民社會(huì)的雙重身份，亦即“各等級(jí)的使命要求它們既忠實(shí)于國(guó)家和政府的意愿和主張，又忠實(shí)于特殊集團(tuán)和單個(gè)人的利益”[ 5] 3 2 1，它盡管相對(duì)于無(wú)組織的私人個(gè)體具有一定的普遍性，但本質(zhì)上仍然由特殊利益產(chǎn)生，代表和維護(hù)特殊利益，不可能發(fā)揮協(xié)調(diào)特殊性和普遍性矛盾的中介作用。而如果按黑格爾所構(gòu)想的能夠通過(guò)一系列措施確保等級(jí)要素對(duì)普遍利益的維護(hù)，就意味著各等級(jí)其實(shí)完全脫離了市民社會(huì)，仍然是在政治國(guó)家中實(shí)現(xiàn)普遍性，并不構(gòu)成二者間的橋梁。馬克思也分析了等級(jí)要素從獨(dú)立中介轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥馕铮沟闷渲薪樽饔檬У默F(xiàn)象，即它們雖然從市民社會(huì)中產(chǎn)生，但已經(jīng)與市民社會(huì)相分離，而且內(nèi)部也分裂為幾種相互對(duì)抗的特殊利益集團(tuán)，例如官僚機(jī)構(gòu)與同業(yè)公會(huì)的相互對(duì)抗。

總而言之，黑格爾對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家的描述的確與他設(shè)定的邏輯范疇關(guān)系相對(duì)應(yīng)，即作為特殊性的市民社會(huì)經(jīng)由中介與作為普遍性的政治國(guó)家獲得了統(tǒng)一，馬克思正是抓住了黑格爾“特殊性—中介—普遍性”推理中的邏輯漏洞展開(kāi)了批判。由于此時(shí)馬克思還沒(méi)有真正展開(kāi)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，他對(duì)物質(zhì)利益的認(rèn)識(shí)還停留在樸素的反對(duì)利己主義和貧富分化的立場(chǎng)之上，因此他基本接受了市民社會(huì)表征特殊性這一黑格爾的論證前提。但是他并不贊成黑格爾提出的特殊性到普遍性的提升可能，即既不承認(rèn)黑格爾所說(shuō)的政治國(guó)家具有真正的現(xiàn)實(shí)的普遍性，也不認(rèn)可等級(jí)要素能夠作為中介調(diào)和市民社會(huì)與政治國(guó)家的矛盾。就此而言，馬克思發(fā)掘出了黑格爾制度設(shè)計(jì)下的政治異化問(wèn)題，那就是它不僅與普遍的政治參與不兼容，甚至本應(yīng)表征普遍利益的政治共同體也為形形色色的特殊性所裹挾。

三、 “真正的民主制”：政治解放到人的解放

《萊茵報(bào)》時(shí)期由物質(zhì)利益問(wèn)題觸發(fā)的對(duì)國(guó)家理性與私人利益間邏輯斷裂的反思，在馬克思對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判中得到了深化。誠(chéng)然馬克思與黑格爾共享了“市民社會(huì)與政治國(guó)家相分離”這一現(xiàn)代國(guó)家診斷的邏輯起點(diǎn)，但黑格爾實(shí)際無(wú)意消弭二者分裂對(duì)立的事實(shí)，類(lèi)似其邏輯范疇關(guān)系中各環(huán)節(jié)的“揚(yáng)棄”是要將前一階段發(fā)展包含在更高階段中，他著力構(gòu)建市民社會(huì)之外和之上的國(guó)家，試圖以此揚(yáng)棄市民社會(huì)的特殊性。正是因?yàn)橛l(fā)認(rèn)識(shí)到黑格爾此種方案在目的和手段上的不徹底性，馬克思才提出“真正的民主制”的理論預(yù)設(shè)，通過(guò)檢討現(xiàn)代市民社會(huì)與政治國(guó)家的矛盾現(xiàn)實(shí)透視其下人的生存境況，由此不僅是對(duì)黑格爾君主立憲制國(guó)家乃至一切已有政治實(shí)踐的突破，也構(gòu)成了人的解放方案的嘗試。

黑格爾中介方案的困境乃至破產(chǎn)，意義并不止于特殊利益對(duì)普遍性的竊取和扭曲，更為關(guān)鍵的是這一政治范圍內(nèi)的異化狀況，折射出人現(xiàn)實(shí)生活的分裂以及隨之而來(lái)的作為整體的人的自由的不可能。“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的塵世存在相對(duì)立的人民生活普遍性的天國(guó)，……現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”[ 6] 4 2，無(wú)論是君主制還是共和制，都不過(guò)是異化的不同表現(xiàn)形式，始終作為異在的權(quán)力形式凌駕于人民的社會(huì)生活之上。只有“真正的民主制”才能真實(shí)表達(dá)人民的意志，國(guó)家制度才真正成為人民的自我規(guī)定，貫穿于并充實(shí)著人的整體生活。可以看到，馬克思語(yǔ)境下的民主制本身有兩種內(nèi)涵：一是作為國(guó)家制度的類(lèi)本質(zhì)的民主制；二是相對(duì)于君主制、共和制的特定國(guó)家制度形式。“真正的民主制”自然是前者，即它不是以建立具體的國(guó)家制度為目的，而是意在克服政治異化并以此作為衡量一切政治形式合理性的標(biāo)準(zhǔn)，“一切國(guó)家形式都以民主為自己的真實(shí)性，正因?yàn)檫@樣，它們有幾分不民主，就有幾分不真實(shí)”[ 6] 4 1。在此意義上，即使是歷史上曾有過(guò)的特定民主制形式，也不例外地可以受到“真正的民主制”的評(píng)判：中世紀(jì)私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的同一，盡管使得人成為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)原則，但這是被等級(jí)禁錮的不自由的人；類(lèi)似地，古希臘城邦的直接民主制將公共的政治活動(dòng)提升為私人的必需及善，但卻將部分人如奴隸排除在外，形成了人與非人的對(duì)立。概言之，只要國(guó)家還不是人的自由的產(chǎn)物，任何形式的民主制都至多停留在“不自由的民主制”層次上；在“真正的民主制”中，人民主權(quán)不再是法律的形式原則，而在政治生活中獲得了實(shí)際內(nèi)容。

這其中隱隱浮現(xiàn)出盧梭的影子。馬克思認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代國(guó)家的虛幻普遍性使得人的現(xiàn)實(shí)存在中存在政治性的空?qǐng)觯忻裆鐣?huì)與政治國(guó)家的分離使得本應(yīng)作為一個(gè)整體的人被區(qū)分為市民和公民。而在率先正式討論此種人的分裂的盧梭那里，市民是由自然情感延伸進(jìn)社會(huì)狀態(tài)引起的、介于自然人與公民之間的一種身份錯(cuò)亂，“凡是想在社會(huì)秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果經(jīng)常是處在自相矛盾的境地，經(jīng)常在他的傾向和應(yīng)盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成為一個(gè)人，也不能成為一個(gè)公民”[ 1 0]；當(dāng)自私自利的自然情感成為人們的社會(huì)生活準(zhǔn)則，隨之而來(lái)的就是政治的敗壞，“國(guó)家的事情卻被撂在一邊，無(wú)人過(guò)問(wèn)，或者，只是在涉及某些人的個(gè)人利益時(shí)才去辦理”[ 1 1]，市民在公共法律的保護(hù)下追逐私利成了盧梭著力批判的現(xiàn)代性弊端。為此，盧梭著力在發(fā)掘政治的道德要素的基礎(chǔ)上重建政治的合法性[ 1 2]，構(gòu)想了基于“公意”的國(guó)家立法形式———每個(gè)人都將人身與財(cái)產(chǎn)交付給因“授權(quán)”行為而結(jié)成的共同體，“通過(guò)這一行為，這個(gè)有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”[ 1 3] 3 2，來(lái)指導(dǎo)和保護(hù)其下成員的一切權(quán)利。在這樣的結(jié)合中，個(gè)體的特殊意志被整合進(jìn)普遍意志，服從公意就是服從自己；至此，政治不再僅僅由強(qiáng)力和私利來(lái)驅(qū)動(dòng)，而是“把他的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化成義務(wù)”[ 1 3] 2 0，個(gè)人利益得到了公共性框架下的合法表達(dá)。馬克思與盧梭的親緣性，而與黑格爾在此意義上的分別，正是因?yàn)樵谇罢呖磥?lái)，主權(quán)之基于公意意味著人民對(duì)主權(quán)的服從就是對(duì)自身意志的服從，國(guó)家是為了每個(gè)人的生活本身而存在的；對(duì)后者而言，國(guó)家的普遍理性是人必須無(wú)條件認(rèn)可和服從的神圣信念，人是依附從屬于國(guó)家的。

“真正的民主制”或者說(shuō)人民主權(quán)何以可能？馬克思提出了爭(zhēng)取普選權(quán)，“通過(guò)不受限制的選舉和被選舉，市民社會(huì)才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質(zhì)的存在的政治存在”[ 6] 1 5 0。首先，代議制的必要性源于政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離：只有參與有別于社會(huì)活動(dòng)的立法活動(dòng)，才能確證人的政治存在。于是，一方面“市民社會(huì)力圖盡可能普遍地參與立法權(quán)”，另一方面“如果全體人員都是立法者，那么市民社會(huì)就會(huì)揚(yáng)棄自身”，市民社會(huì)與政治國(guó)家的分殊隨之消失。[ 6] 1 4 7 - 1 4 8正因如此，盧梭的不同設(shè)計(jì)，即他再三強(qiáng)調(diào)主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓與不可代表的直接民主，實(shí)際源于他與馬克思所遵循的并非同一種市民社會(huì)的理解———對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，盡管存在市民與公民的二分，但并不存在與國(guó)家這一政治共同體并列而對(duì)立的“市民共同體”；馬克思則的確延續(xù)了黑格爾的現(xiàn)代性診斷，認(rèn)為人實(shí)際分屬于市民社會(huì)與政治國(guó)家兩種共同體生活之中。其次，必須明確，馬克思主張的選舉改革有別于黑格爾提出的等級(jí)議會(huì)，也不同于一般的資產(chǎn)階級(jí)代議制。在馬克思看來(lái)，黑格爾設(shè)想的貴族院與眾議院雖然產(chǎn)生方式不同，但都未能擺脫市民社會(huì)中階級(jí)和財(cái)產(chǎn)的束縛。具體而言，前者只不過(guò)是市民社會(huì)的等級(jí)原則直接延續(xù)到政治國(guó)家中，世襲貴族直接獲得了政治存在；后者盡管訴諸議員選舉，要求在舊的等級(jí)代表之外委派出現(xiàn)代意義上的政治代表，卻又陷入了選舉是由公眾意識(shí)的偶然性支配的，還是由國(guó)家意識(shí)的普遍性主導(dǎo)的矛盾之中。相較之下，馬克思所主張的普選權(quán)仍然以消除政治異化為錨點(diǎn)，以克服人性異化為指向，意在消除財(cái)產(chǎn)不平等對(duì)政治參與資格的巨大影響甚至是決定性作用，通過(guò)不受限制的選舉權(quán)和被選舉權(quán)把人從市民社會(huì)的貧富分化和等級(jí)差異中解放出來(lái)，使人民得以平等地在政治共同體中實(shí)現(xiàn)自身的類(lèi)本質(zhì)，從而超越了現(xiàn)代政治實(shí)踐中的形式化代議制民主。

與此密切相關(guān)的另一問(wèn)題是，“真正的民主制”是否應(yīng)當(dāng)被理解為政治解放的訴求？這既涉及馬克思早期民主思想是一種政治理論還是實(shí)踐策略的爭(zhēng)辯，也涉及它在馬克思思想發(fā)展歷程中的節(jié)點(diǎn)定位。例如，針對(duì)詹姆遜等人將政治問(wèn)題視為馬克思批判資本主義經(jīng)濟(jì)制度的輔助戰(zhàn)術(shù)，克利希斯回應(yīng)稱這會(huì)導(dǎo)向?qū)︸R克思作“經(jīng)濟(jì)上的激進(jìn)主義和政治上的機(jī)會(huì)主義”的解讀，從而忽視馬克思民主理論與國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)的關(guān)聯(lián)，乃至它所包含的關(guān)于人民自治的政治理想。[ 1 4]又如，袁立國(guó)認(rèn)為“真正的民主制”是馬克思以激進(jìn)的方式表達(dá)了近乎不可能的民主立場(chǎng)，之后則通過(guò)闡明社會(huì)主義與共產(chǎn)主義告別了它[ 1 5]；方博則主張馬克思所提的是“去政治的政治哲學(xué)方案”，業(yè)已涵蓋了日后共產(chǎn)主義的諸多基本概念[ 1 6]。回到文本，選舉改革這一典型的政治舉措，其目標(biāo)卻似乎越出了政治實(shí)踐的范疇。“選舉改革就是在抽象的政治國(guó)家的范圍內(nèi)要求這個(gè)國(guó)家解體，但同時(shí)也要求市民社會(huì)解體”[ 6] 1 5 0，相應(yīng)地，“在真正的民主制中政治國(guó)家就消失了”[ 6] 4 1。對(duì)此，伯爾基的提問(wèn)極具概括性：“如果超越了國(guó)家形式，超越了政治，超越了代表制，超越了一切與憲政聯(lián)結(jié)的形式，那‘民主’意味著什么？”[ 2] 1 5 7我們不妨重新回溯至馬克思“真正的民主制”誕生的歷史語(yǔ)境，即德國(guó)政治實(shí)踐的落后去把握它。對(duì)作為僵化落伍的德國(guó)政治現(xiàn)實(shí)之“副本”的黑格爾法哲學(xué)所進(jìn)行的批判，并未遮蔽、而更深化了對(duì)德國(guó)政治實(shí)踐這一“原本”的批判，換言之“向德國(guó)制度開(kāi)火”是馬克思批判且吸收黑格爾國(guó)家理論的基本旨?xì)w。在此意義上，“真正的民主制”既是在批判黑格爾法哲學(xué)的過(guò)程中提出的，也是在對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治批判中提出的。如此，“真正的民主制”可以被理解為，一方面希望德國(guó)能夠趕上現(xiàn)代國(guó)家的歷史進(jìn)程，推翻壓迫人的專制制度，實(shí)現(xiàn)政治解放；另一方面聚焦于政治解放所帶來(lái)的主體自由的擴(kuò)大，以實(shí)現(xiàn)整體的人的解放。

這再次表明，馬克思對(duì)國(guó)家制度應(yīng)當(dāng)表達(dá)人民意志的主張中，業(yè)已包含了對(duì)理想人民的建構(gòu)。這并不僅僅體現(xiàn)在《萊茵報(bào)》時(shí)期他對(duì)公共輿論價(jià)值所持的啟蒙主義立場(chǎng)，也體現(xiàn)在如前所述，他對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系問(wèn)題的關(guān)注，最終落腳在由此引發(fā)的人性異化上，“市民社會(huì)的成員在自己的政治意義上脫離了自己的等級(jí)，脫離了自己真正的私人地位。只有在這里，這個(gè)成員才獲得人的意義，或者說(shuō)，只有在這里，他作為國(guó)家成員、作為社會(huì)存在物的規(guī)定，才表現(xiàn)為他的人的規(guī)定”[ 6] 1 0 1，秉持著自愛(ài)自利的原則、個(gè)人主義式的市民生活則是與這種普遍性相對(duì)立的。簡(jiǎn)言之，政治的人類(lèi)學(xué)價(jià)值，亦即在政治領(lǐng)域中才能實(shí)現(xiàn)作為平等的共同體成員的類(lèi)的普遍性，這便是馬克思政治解放的基本坐標(biāo)。不容忽視的是，與古典共和主義鄙棄市民生活、推崇政治生活相比，馬克思并不滿足于僅僅在政治領(lǐng)域中完成人的“部分”普遍性，而寄希望于重新整合私人生活與公共生活，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)作為整體的人的自由。換言之，他之所以主張真正的民主制中市民社會(huì)和國(guó)家的同時(shí)解體，是因?yàn)橐蠡謴?fù)人作為整體的全部的類(lèi)本質(zhì)，以全新的人民充當(dāng)國(guó)家的主體。

于是在《論猶太人問(wèn)題》集中討論政治解放與人的解放之前，“真正的民主制”已經(jīng)昭示了政治結(jié)構(gòu)與人的自我確證之間的密切關(guān)聯(lián)。毋庸置疑，僅僅依靠選舉改革固然可以擴(kuò)大政治解放的主體范圍，但仍然是單方面地從政治生活一側(cè)實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)，如果不觸及對(duì)市民社會(huì)的直接批判，就無(wú)法解決市民社會(huì)內(nèi)部特殊性持續(xù)沖突、進(jìn)而人無(wú)法在全部現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)普遍性的問(wèn)題，這也正是政治解放的局限性所在。在此意義上，馬克思早期以“真正的民主制”為集中表達(dá)的民主思想尚未完全越出政治解放的范疇，盡管其已經(jīng)蘊(yùn)含了人的解放的價(jià)值指向，卻無(wú)法在實(shí)踐上給出處理人性異化的現(xiàn)實(shí)方案，存在目的與手段之間的錯(cuò)位。確如阿維納瑞所說(shuō)，實(shí)際上“馬克思發(fā)現(xiàn)的解決方法在于國(guó)家之外”[ 8] 4 2，在秉持著彌合人的社會(huì)存在與政治存在以實(shí)現(xiàn)人的自由的原則之下，馬克思逐漸轉(zhuǎn)向了針對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。在《1 8 4 4年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中他確認(rèn)了私有財(cái)產(chǎn)作為人性異化的根源，提出共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)積極的揚(yáng)棄，“是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[ 6] 2 9 7；而在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以及《共產(chǎn)黨宣言》中，與“真正的民主制”所設(shè)想的極為相似的是，馬克思主張理想的社會(huì)是消滅了階級(jí)差別、公共權(quán)力失去政治性質(zhì)的社會(huì)，理想的人是社會(huì)的、因而是共同體一員的人。于是，青年馬克思經(jīng)由“真正的民主制”給出的人的解放方案，實(shí)際上是希望在符合人性的政治理念中實(shí)現(xiàn)一種對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的積極的理解和建構(gòu)，以新型政治共同體為新型社會(huì)共同體做鋪墊。

四、結(jié)語(yǔ)

韋爾默對(duì)馬克思的如下評(píng)述或可幫助我們總結(jié)對(duì)“真正的民主制”的理解：“如果政治自由不表現(xiàn)在個(gè)人的日常生活和勞動(dòng)生活中，它就必定依然是一種幻覺(jué)，這就是說(shuō)，政治自由必須變成一種民主的倫理生活形式。”[ 1 7]如果將政治解放理解為人的解放的一個(gè)層次，那么我們就大可承認(rèn)，青年馬克思嘗試建立人民自我立法的政治共同體，以“真正的政治”促成“真正的人民”的形成。盡管即使在“真正的民主制”理論語(yǔ)境下，僅僅依托政治變革實(shí)現(xiàn)對(duì)私人與公民二重性超越的預(yù)期成果也沒(méi)有得到充分的說(shuō)理支持，之后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判又使得馬克思的重心日益從人的政治存在轉(zhuǎn)向社會(huì)存在，將彌合人的身份分裂的可能性更多寄托在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的生產(chǎn)關(guān)系改造之中。但不可否認(rèn)，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，貫穿其思想發(fā)展歷程中的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)要素，就是在共同體之中實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)的普遍性和自由，這也構(gòu)成了他“真正的民主制”的關(guān)鍵中軸。如此，馬克思早期民主思想所提供的雖然是以政治解放克服人性異化的局部嘗試，即通過(guò)普選權(quán)的爭(zhēng)取建構(gòu)一合理性的政治共同體；但就其以普遍的人的解放為最終旨趣而言，所謂從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變本質(zhì)而言體現(xiàn)的是一兼具連續(xù)與不連續(xù)的遞進(jìn)式發(fā)展過(guò)程，而非兩極分殊式的思想跨越。

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（編輯：王代月）