虛空-外部思想與意義闡釋難題

摘要虛空-外部思想作為一條尚未獲得充分關(guān)注的文論隱線，以關(guān)聯(lián)性思路為核心，包含五個層次的學(xué)理邏輯：解構(gòu)存在的飽和預(yù)設(shè)并抵達(dá)外部；具備從內(nèi)向外的語言創(chuàng)造機(jī)制；消除存在于事件之前的主體性，唯一地生發(fā)出客觀性；從否定性角度深描語言與主體；作為行動揚(yáng)棄性地吸取東方智慧。它解答了意義闡釋活動中的客觀性、獨(dú)異性、適度性與互補(bǔ)性這四個相互關(guān)聯(lián)的難題：關(guān)聯(lián)性思路并未窮盡闡釋的客觀性；打破關(guān)聯(lián)性思路的獨(dú)異性可以和闡釋的客觀性兼容；避免過度闡釋的“度”指的是語言的限度；理論闡釋與審美闡釋無法籠統(tǒng)互補(bǔ)，激活理論闡釋的是審美闡釋中的獨(dú)異闡釋而非感悟闡釋。虛空-外部思想能為中國文藝批評提供新的方法論借鑒。

虛空-外部思想是對以存在論為代表的關(guān)聯(lián)性思路做出深度反思的當(dāng)代方案之一。它通過語言的獨(dú)異性創(chuàng)造與主體性觀念的重置，在趨向語言限度的否定性進(jìn)程中，逼迫出無法被內(nèi)部同質(zhì)化的外部。它不同于虛無和虛妄，卻與虛擬有著交集。晚近的前沿研究引出了虛空-外部在擬人化殘余中將生命神秘化的負(fù)面影響。對這一思想的深入尋繹，有助于解答意義闡釋活動中的客觀性、獨(dú)異性、適度性與互補(bǔ)性這四個相互關(guān)聯(lián)的難題：關(guān)聯(lián)性思路并未窮盡闡釋的客觀性；打破關(guān)聯(lián)性思路的獨(dú)異性可以和闡釋的客觀性兼容；避免過度闡釋的“度”指的是語言的限度；理論闡釋與審美闡釋無法籠統(tǒng)互補(bǔ)，激活理論闡釋的是審美闡釋中的獨(dú)異闡釋而非感悟闡釋，二者的貫通有助于發(fā)展闡釋的新范式。建立這一理據(jù)，以此為基礎(chǔ)探索如何將虛空-外部思想與文論創(chuàng)造性地融合，能為中國文藝批評提供新的方法論借鑒。

一、走出關(guān)聯(lián)性：虛空-外部思想的學(xué)理邏輯

關(guān)聯(lián)性思路認(rèn)為，“存在”與“思想”只有在彼此的交互關(guān)系中才能獲得①，超越這一思路來理解意義，研究“存在”之外的維度，就是虛空-外部思想。將“虛空”和“外部”這兩個概念相互聯(lián)結(jié)，其理據(jù)既是歷史的，也是當(dāng)代的。

先看歷史理據(jù)。曾有學(xué)者在探究如何“把虛空及其虛化（désaturation） 變成靈性之源”②時，簡要回溯了古希臘的“虛空”譜系。作為這種思路的補(bǔ)充，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖在《智者篇》中已經(jīng)肯定了“非在者以某種方式在”③，由此導(dǎo)出了有無之辨，此后“虛空或者完全的空，就是‘無’”④。伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為，“虛空”作為不含任何主觀心理和可感知特征的絕對實(shí)在⑤，分割了原子，由此而來的非連續(xù)性和個體主義遭到斯多葛學(xué)派的反對。斯多葛學(xué)派把“虛空”“時間”“位置”“謂述”列為四種潛在存在，相信其內(nèi)部有連續(xù)性的宇宙，其外部還有作為次級存在的虛空，這不僅觸及了虛空的外部，而且指出了它與“無”（nothing） 不同的事件特征：“它們不是存在，它們作為非存在（nonbeings） 而出現(xiàn)或被反駁，但在它們純粹存在的這個存在的空性（1ity）中，它們并沒被還原為無。”⑥這兩種哲學(xué)描述的“虛空”接近錢鍾書對“中虛”與“外曠”的概括⑦。虛空在古代短暫現(xiàn)身，消隱于亞里士多德主張的現(xiàn)實(shí)先于潛能⑧并且崇尚“有”的形而上學(xué)中，引發(fā)了后世關(guān)于“亞里士多德邏輯否認(rèn)虛空的存在”的共識⑨。在此后兩千余年的形而上學(xué)進(jìn)程中，對虛空的探討變得少見⑩。

再看當(dāng)代理據(jù)。自然科學(xué)的發(fā)展表明，黑洞作為時空奇異點(diǎn)，“是數(shù)學(xué)符號真實(shí)而不是科學(xué)經(jīng)驗(yàn)真實(shí)”。用數(shù)學(xué)真實(shí)取代經(jīng)驗(yàn)真實(shí)，體現(xiàn)出對關(guān)聯(lián)性思路的超越。與之相應(yīng)，當(dāng)代人文思想也重估以存在論為代表的關(guān)聯(lián)性思路，以此為起點(diǎn)與核心，將虛空-外部思想循序展開為五個層次的學(xué)理邏輯。

第一，存在的飽和預(yù)設(shè)被虛空解構(gòu)，抵達(dá)外部的深淵。“虛空”（void） 一詞在當(dāng)代較早出現(xiàn)于布朗肖的著作中；“外部”（英文為outside，法文為dehors） 一詞則在福柯的《外部思想》（La pensée du dehors）"一文中出場，該文可以視為虛空-外部思想的當(dāng)代濫觴。布朗肖反對海德格爾的意義向內(nèi)凝聚以獲得飽和的存在論立場，認(rèn)為意義向外侵蝕而“在空虛和匱乏中，經(jīng)歷外界的真正在場”，語言則是對虛空的等待。因此，虛空既不是虛無（那涉及存在論層次上作為“無”的可能性），也不是虛妄（那涉及存在者層次上作為“有”的真假范疇），而是與不可能有關(guān)的邊緣體驗(yàn)。它打破了將意義和始源（此在） 關(guān)聯(lián)在一起的可能性框架（因緣結(jié)構(gòu)），打開了未被“同質(zhì)”（在允許始源不變的情況下發(fā)生事件） 耗盡的異質(zhì)維度即“外部”，使存在論的可能性信念得以倒轉(zhuǎn)，邁出了超越關(guān)聯(lián)性思路的第一步。

第二，虛空-外部思想具備從內(nèi)向外的語言創(chuàng)造機(jī)制。布朗肖認(rèn)為，基于虛空的災(zāi)異書寫中的“沉默不來自語言”，虛空成了無言的懸念。德勒茲后來提出了“虛擬”，虛擬擁有連續(xù)、少于或多于現(xiàn)實(shí)的部分，既“外”且“內(nèi)”（outside?within） ，有別于布朗肖只講外不講內(nèi)。可見，虛擬和虛空有關(guān)，也包含了對外部的向往，卻經(jīng)歷了從內(nèi)向外、在潛能中生成虛空的過程，以接近事件的虛擬維度的方式，提供了“對空間和時間的空意識”，破除了關(guān)聯(lián)性傾向。以存在論視野來看，“無”決定了“有”的意義，明確了二者的界限。虛空打破這種連續(xù)和共存的關(guān)聯(lián)性，把“無”看作不被事先塑形、無向心力牽引，卻不斷流露出新的匱乏而總是顯得不可能的狀態(tài)，由此“無”和“有”失去了清晰的界限。“有”在潛能及其強(qiáng)度中趨向極限，這個始終只能趨向但不能達(dá)到的無理性的邊界，才能逼迫出異于“有”的外部。質(zhì)言之，具備清晰界限的是被內(nèi)部關(guān)聯(lián)（同化） 的偽外部，不具備清晰界限的才能發(fā)起異于內(nèi)部的真外部。

這種逼出過程經(jīng)由語言創(chuàng)造得以實(shí)現(xiàn)。鑒于“極限不在言語活動（language） 之外，它是言語活動的外在”，德勒茲拒斥語言的排他析取與漸進(jìn)連接，通過擴(kuò)展、違背詞法與句法，借助含混、反復(fù)、增生、分叉、偏離甚至結(jié)巴等方式，見證“在新舊語言之間，是差距，是虛空”，與布朗肖的回避語言創(chuàng)造機(jī)制形成了異趣。他們都曾以麥爾維爾的小說《繕寫員巴特比》為例，卻做出了相反的分析：布朗肖用“夜晚的私密性”將巴特比的遭遇定性為“被動性的復(fù)制”，強(qiáng)調(diào)其無言忍受的一面；德勒茲則視之為語言的主動創(chuàng)造，抓住巴特比回應(yīng)上司屢屢調(diào)遣他做這做那時一句帶有含混意味的話——“我情愿不”，指出它“不僅排斥巴特比不愿做的事，還令他正在做的一切、他理應(yīng)愿意做的一切變得不可能”，即并非在否定外部指令之際肯定自己正在做的無聊工作，而是在始源生發(fā)出事件時，消弭始源的同質(zhì)性，防范對始源的關(guān)聯(lián)性固著。這就是失去清晰界限后的趨向極限的潛能運(yùn)動。

第三，這樣的虛空-外部消除了存在于事件之前的主體性，而唯一地生發(fā)出客觀性。上述特殊語言創(chuàng)造的虛空-外部是否會淡化客觀性？這相當(dāng)于追究主體在虛空-外部中處于何種位置。推進(jìn)這一思考的是巴迪歐。他指出，只有虛空才能消除存在于事件之前的主體性，因?yàn)椤罢窃谶@種虛空的基礎(chǔ)上，主體才將自己構(gòu)成為真理過程的一個片段”。事件在主體趨于虛空狀態(tài)的過程中即時生成，這一過程成為“構(gòu)成真理”的環(huán)節(jié)，使人“通過這種方式改變了主體性的定義（主體形成對事件的回應(yīng)，而不在事件發(fā)生之前） ”，由此才開啟了客觀性。因此，由虛空反轉(zhuǎn)而來的外部是主體退場以發(fā)起事件的結(jié)果，這強(qiáng)化了布朗肖所說的“不在場狀態(tài)”：主體性愈這般退場，便愈增強(qiáng)客觀性。但這又不同于柏拉圖理念論對主體性的限制，因?yàn)榇嬖谡撚谩盁o”規(guī)定了主體所應(yīng)“有”的內(nèi)聚力，而理念論用“有”規(guī)定了主體所應(yīng)“有”的內(nèi)聚力，兩種內(nèi)聚力都規(guī)定了方向而顯得同質(zhì)，不具備主體向外侵蝕并因之充滿異質(zhì)風(fēng)險的行動。客觀性恰恰來自被事件化、打破關(guān)聯(lián)性的主體行動。

第四，從否定性角度深描虛空-外部中的語言與主體。當(dāng)我們用特殊語言機(jī)制和事件化的主體機(jī)制來推進(jìn)虛空思想時，主要從逼近極限的角度出發(fā)。始終無法達(dá)到的極限構(gòu)成了對經(jīng)驗(yàn)性語言的否定，這之后被阿甘本深化。他引入虛空維度，從外部否定已有結(jié)構(gòu)，圍繞澄明狀態(tài)“追問否定性的寓居之所及其結(jié)構(gòu)”，將其無聲的本質(zhì)定義為“一種‘原始痕跡’（arche?trace），一種在場與缺席之間的原音位”，兼顧作為發(fā)生物的事件（從缺席變?yōu)樵趫觯?與作為發(fā)生本身的事件（從在場再變?yōu)槿毕?這兩種狀態(tài)，并用語言的限度彌合二者。追求康德意義上的物自體顯然為事件奠定了發(fā)生源，但這又與事件本身的事件化同步，因此必須“恢復(fù)書寫的困難”，這份困難正來自語言的否定性。

以這種否定性為鋪墊，阿甘本也直接使用了“虛空”與“外部”這兩個概念，指出為使自身有意義，語言應(yīng)當(dāng)置身于它必須消除的那個東西——“在……之外”中。“在……之外”不指向任何關(guān)聯(lián)性意義上的本體論，而“僅僅同虛空的和無決定的整體相關(guān)”，即“是同‘它之外的’空間——又必定是個空的空間——發(fā)生接觸的一個接觸點(diǎn)”，正是由這個點(diǎn)形成了來臨中的共同體。可能性用“無”綻出“有”的生存結(jié)構(gòu)，雖然時間性動力貫穿其間，卻是繞開個別性自身之后做出的限定，仍屬于從外部賦予個別性的關(guān)聯(lián)性，與用“無”規(guī)定主體所能“有”的內(nèi)聚力一致。用虛空代替“無”，在非關(guān)聯(lián)的裂隙（尚未分離的狀態(tài)，涉及極限） 中讓既有空間激發(fā)出外部，只有處于這條邊緣線上的語言限度，才能逼出界定而非限定個別性的真正的外部。第五，作為行動而非寂滅的虛空-外部揚(yáng)棄性地吸取了東方智慧。齊澤克發(fā)現(xiàn)，海德格爾因主體在世界之外而對其避而不談，堅(jiān)持此在被先行拋入世界并在澄明中獲得意義，因而陷入了是否應(yīng)當(dāng)將意義視界進(jìn)一步關(guān)聯(lián)于實(shí)體視界，進(jìn)而承認(rèn)虛空的困局：

如果實(shí)體在澄明（清除） 之前作為真實(shí)存在，那么兩者最終如何關(guān)聯(lián)？……我們會回到?jīng)]有澄明的實(shí)體的前人類沉默存在嗎？正是在這樣的背景下，我們也應(yīng)該探討海德格爾與東方思想的關(guān)系。梅達(dá)特·鮑斯在與海德格爾的交流中提出，與海德格爾相反，在印度思想中，存在者出現(xiàn)的空地不需要此在作為“存在的牧羊人”——人只是其中的一個。“站在空地中”的領(lǐng)域，它為自己而閃耀。人通過他的自我毀滅，通過欣喜若狂地沉浸在凈空中，將他自己與凈空聯(lián)合起來。這種差異是至關(guān)重要的：人是唯一的“存在的牧羊人”這一事實(shí)引入了“清除”本身的時代歷史性的概念，這是印度思想中完全缺乏的主題。……這個維度是東方思想完全缺乏的——海德格爾的矛盾心理就是這里的癥結(jié)所在。……他偶爾暗示他的清除與事件概念及東方的原始虛空（primordial Void） 概念產(chǎn)生了共鳴。

可以看出，癥結(jié)是海德格爾在關(guān)聯(lián)性思路中對虛空的忽視。當(dāng)他相信此在通過先行拋入世界而清除了存在者的實(shí)體性質(zhì)時，這個先行被拋本身仍設(shè)定了始源，沿此展開的歷史性會淪入另一種形而上學(xué)變體，與事件“不處理任何預(yù)先的本體論承諾”的性質(zhì)相違背。由此可窺見海德格爾內(nèi)心的一個矛盾，即既想捍衛(wèi)某種肇端于古希臘的西方傳統(tǒng)，又發(fā)覺此路不通。這個矛盾不僅見于其前期的存在關(guān)聯(lián)論，而且見于其后期因賦予傾聽以特權(quán)而形成的語言關(guān)聯(lián)論，其原因都在于他未能發(fā)現(xiàn)古希臘思想中所包含的虛空成分。但在將目光進(jìn)一步轉(zhuǎn)向被海德格爾忽略的東方傳統(tǒng)時，齊澤克沒有簡單地用佛家的虛空思想來填補(bǔ)，而是在比較中指出，不同于消解一切秩序、趨于最低生命張力和死亡的“涅槃”，虛空“并不等于最低的能量水平”，而是“代表了‘未死’的方面”，表明存在論之后的進(jìn)路維系于充滿行動、作為事件而非寂滅的虛空論。正是在這里，被海德格爾作為無意義實(shí)體加以拒絕的那個外部（齊澤克特意將Outside的首字母大寫），被證實(shí)并不只有滑向存在者層次的意義，并重新進(jìn)入我們的視野。通過上述五個層次的學(xué)理邏輯，虛空-外部思想證明了存在之外仍有意義，所以對__意義的闡釋不能滿足于僅通過存在論這樣的關(guān)聯(lián)性思路來進(jìn)行。就此而言，正視虛空-外部有助于從新角度考察和解答意義闡釋難題。

二、虛空-外部思想解開的三道意義闡釋難題

那么，如何超越關(guān)聯(lián)性思路來闡釋意義呢？目前至少已有兩種方案。一是分析哲學(xué)，它證明關(guān)聯(lián)性屬于遵行某種規(guī)則而來的特定語言游戲，其界限并非一成不變，因而屬于形而上學(xué)的虛妄。但分析哲學(xué)視語言為世界的全部，陷入了更深的關(guān)聯(lián)性思路。二是思辨實(shí)在論，它倡導(dǎo)恢復(fù)非關(guān)聯(lián)狀態(tài)下的物并對之進(jìn)行思辨，以此“重申笛卡爾有關(guān)思維與廣延的二元論”，顯示了用抽象思維超越關(guān)聯(lián)性思路的態(tài)度。但思辨實(shí)在論將物與事件截然對立，沒有認(rèn)識到事件化是完整的物的構(gòu)成環(huán)節(jié)，將存在之外的豐富的意義維度簡單化了。

這兩種方案或僅致力于拆解，未能指出意義的新落點(diǎn)，或雖有建構(gòu)的正面沖動，卻多少顯示出倒退傾向，都無法真正令人滿意。相較之下，虛空-外部思想是更合理的取徑。它走出關(guān)聯(lián)性，使意義闡釋難題現(xiàn)實(shí)地得以澄清：當(dāng)闡釋者和創(chuàng)作者（創(chuàng)作者也是自己作品的意義闡釋者） 被拋入外部世界，進(jìn)而相信獲得了意義后，真的就實(shí)現(xiàn)了客觀性嗎？如果回答令人猶豫，覺得還需要還原存在之外的客觀性，那是否意味著打破關(guān)聯(lián)性思路后必然出現(xiàn)的闡釋獨(dú)異性，反而兼容于闡釋的客觀性？這樣一來，對獨(dú)異性的允諾又該怎樣防范過度闡釋，找到那個恰當(dāng)?shù)摹岸取保棵鎸@些問題，我們可以結(jié)合兩部主題相近的作品，即魯迅的《阿Q正傳》與金庸的《鹿鼎記》，考察虛空-外部思想在闡釋意義時的新思路。

首先，關(guān)聯(lián)性思路并未窮盡闡釋的客觀性，而虛空-外部思想解開了主觀闡釋中的客觀性之謎。發(fā)自主觀的闡釋何以能獲得客觀性？對這一難題的傳統(tǒng)解答主要采取關(guān)聯(lián)性，即現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)這條廣義的“存在論”思路，認(rèn)為“藝術(shù)所顯現(xiàn)者就取決于它的顯現(xiàn)。但是，藝術(shù)所顯現(xiàn)者在藝術(shù)投入顯現(xiàn)的具體活動的一剎那就已經(jīng)被決定了（或者說已經(jīng)被暗含在內(nèi)了），只是尚未顯現(xiàn)出來，藝術(shù)的活動只是去將它顯現(xiàn)出來。這是存在于藝術(shù)活動中的二律背反性質(zhì)”。“二律背反”指的是先見與后見的共存。在視界交融中生成的因緣整體結(jié)構(gòu)，指向“已經(jīng)被決定了”的化虛為實(shí)的可能性。這種客觀性在整體上回避主體先見的始源，默許主體意識結(jié)構(gòu)的同質(zhì)化，被認(rèn)為須代之以“以事件為中心的現(xiàn)象學(xué)”。因?yàn)橹挥挟?dāng)事件依循自身的時間性發(fā)生，不為一切主體尺度所囿，擺脫任何先驗(yàn)條件的制約時，主體才不再被我們出于各種闡釋訴求而人為請出場去，而是必須在虛空論意義上退場才能換來客觀性。因此，虛空-外部視角指出了改進(jìn)方向：主體避實(shí)就虛發(fā)起的事件才是客觀性所在。

受傳統(tǒng)慣性推動的文藝批評，雖然可以從作品中不斷演繹出“生存意義”等話題，卻存在著迎合主體因緣結(jié)構(gòu)的同質(zhì)化趨向的風(fēng)險，這種風(fēng)險在遇到須作客觀性評判的闡釋場合時會特別明顯。例如，批評界一直為這樣的問題所吸引和困擾：同是觸及“國民性的悲劇”主題的著名小說，阿Q與韋小寶這兩個形象哪個更具批判深度？從表面上看，魯迅寫阿Q，寫出了其從中興到末路、最終失敗的結(jié)局，毫無茍且之意；__金庸寫韋小寶，寫其官場、情場、賭場樣樣得意、一路亨通，仿佛有歆羨之心，其結(jié)果正如有些批評家在評價類似文本時所認(rèn)為的“不是批判，而是贊揚(yáng)、原諒”。前者直接介入的批判立場，似乎確實(shí)比后者時常顯得曖昧的認(rèn)同姿態(tài)深刻得多？

這樣的闡釋簡化了本有深度的難題。哀其不幸，怒其不爭，將其推至絕路，這固然不乏決絕處理的通達(dá)快感，卻也難免將抉擇的復(fù)雜性簡單化了。這種追求昭彰結(jié)果的批判態(tài)度，相信人性和文化痼疾可以得到克服，認(rèn)可存在論意義上樂觀昂揚(yáng)的作為理念與掌控性體驗(yàn)的主觀死亡：它是對生的執(zhí)著。但不借助批判態(tài)度，任其一路得逞，使他順風(fēng)順?biāo)匾恢北硌荩此剖s了針砭的鋒芒，實(shí)則顯出一種根深蒂固的虛空境地，抵達(dá)了不同于可能性（可以改變的） 幻象的不可能性（不可改變的） 外部，更為犀利地逼出了虛空論意義上“壞人越來越少，江湖越來越壞”的作為現(xiàn)實(shí)的客觀死亡：它是怪誕而不可能終結(jié)的垂死。前一種主觀死亡縱然是悲劇，以解脫告終，批評家對其指歸的各種辯護(hù)，無不默許著帶有審美主義色彩的逃避態(tài)度，其思維是關(guān)聯(lián)性的，表現(xiàn)為堅(jiān)信去除這種現(xiàn)象后會迎來健朗的人性與文化，無須考慮其間不以線性意志為轉(zhuǎn)移的頓挫與意外，整個思路建立在思想可以對存在進(jìn)行籌劃這一信念上，而籌劃的實(shí)質(zhì)乃是規(guī)劃。后一種客觀死亡作為喜劇，從一種執(zhí)著投入世界、“不惜任何手段要求活下去”的日常心態(tài)出發(fā)，用實(shí)際行動證明執(zhí)著比解脫更艱難也更可貴，其思維是非關(guān)聯(lián)性的，表現(xiàn)為思想對存在的籌劃在現(xiàn)實(shí)面前深深的無力感。對于兩種寫法孰深孰淺的問題，也就可以獲得新的闡釋答案：相較于阿Q的形象，韋小寶的形象也有力透紙背的一面。

其次，打破關(guān)聯(lián)性思路后必然帶出闡釋的獨(dú)異性，虛空-外部思想也解開了客觀闡釋兼容獨(dú)異性之謎。不再關(guān)聯(lián)性地闡釋意義，也就導(dǎo)致意義無法朝一個方向內(nèi)聚，主體相應(yīng)地抑制各種預(yù)設(shè)，向外侵蝕并調(diào)整闡釋程序，發(fā)展出廣義上的獨(dú)異性闡釋姿態(tài)。進(jìn)一步的難題便是獨(dú)異性和客觀性會不會發(fā)生沖突。由于“獨(dú)異”這個詞在字面上顯得與眾不同，便懷疑它難以與“眾”協(xié)調(diào)，淪為以“突發(fā)奇想的方式起作用”的消極的（偽） 成見。這不僅仍屬于存在論的關(guān)聯(lián)性思路，也體現(xiàn)了東方式的倫理性理解，但在包括虛空-外部思想在內(nèi)的當(dāng)代“倫理轉(zhuǎn)向”看來，這并不成為問題。獨(dú)異性不構(gòu)成客觀性——當(dāng)然也包含倫理性——的障礙，相反，獨(dú)異的才是客觀（倫理） 的。這里的關(guān)鍵在于發(fā)現(xiàn)獨(dú)異性并非個體性。近年有學(xué)者證明，只有與其他東西進(jìn)行比較時，獨(dú)異性才能被識別出來，但這一介入反思的過程已使獨(dú)異性在重復(fù)中被置換而發(fā)生改變，人們無法獲得對獨(dú)異性的純粹理解，只能順應(yīng)其重復(fù)過程而感覺到它，因此獨(dú)異性始終達(dá)不到那個實(shí)體起源的純個體化自身，而“只表示它可能是什么與它不可能是什么之間的某種緊張關(guān)系”。這種緊張關(guān)系在可能性與不可能性之間發(fā)生，即在關(guān)聯(lián)性與非關(guān)聯(lián)性之間、存在與存在之外的虛空之間發(fā)生。它不再迎合可能性，而是主動攻擊與摧毀自己以實(shí)現(xiàn)自我改造。這并非簡單從“是”走向“否”，而是整體超越了預(yù)知狀態(tài)，將全身心交付出去，在突破自身中承擔(dān)起見證（回應(yīng)） 他者的責(zé)任。

虛空的客觀性不排斥獨(dú)異性，反而經(jīng)由獨(dú)異性這一中介轉(zhuǎn)換而來，是撕裂與創(chuàng)傷之后的徹悟。這又啟發(fā)意義闡釋克服將客觀與獨(dú)異對立起來的傾向，重視作品的獨(dú)異性蹤跡。韋小寶的形象之所以別具深度，正是因?yàn)樽骷以谡Z言的獨(dú)異性創(chuàng)造中引出了虛空的客觀性。和巴特比一樣，韋小寶也在“我情愿不”的人生哲學(xué)下得過且過，排斥他不愿做的事，拒絕教化干預(yù)。這個事件的發(fā)生并不意味著他對自己的路持堅(jiān)定信念，而是否定玩世不恭的始源性，即他也不知道自己整日在干什么，其證據(jù)包括但不限于他自我吹噓的四宗混世法寶中的前兩寶——“匕首鋒銳，敵刃必折”與“寶衣護(hù)身，刀槍不入”。將這兩句話并置，便產(chǎn)生了語言對極限的趨向：拿這把匕首去刺這件寶衣，后果將如何呢？語言在自相矛盾中流露出含混，將對方逼至極限，懸擱了共處的可能性，在滑稽感中淪入不可能的虛空境地，使主體事件性地趨于虛空的客觀。怪誕而不可能終結(jié)的垂死作為客觀性，依托于語言的這種獨(dú)異性創(chuàng)造，客觀與獨(dú)異得以兼容不悖。

再次，為了獨(dú)異地實(shí)現(xiàn)客觀，虛空-外部思想還用語言的限度解開了防范過度闡釋的“度”之謎。上述分析最令人感興趣的地方在于揭示了避免意義闡釋過度的方向，即如何理解“適度”和“過度”闡釋的“度”。這個傳統(tǒng)難題之所以難解，是因?yàn)橄嚓P(guān)思路仍未能跳出現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)的存在論窠臼，其典型做法是以和諧、充分為“度”的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“和諧包括兩個方面的要求：沒有牽強(qiáng)附會；富于整體性”，而充分“是指顧及到了本文的每一細(xì)部，無一例外，不存在為了符合某種解釋，而故意忽略、遺漏或者輕視某些細(xì)節(jié)的問題”。這條思路的要害在于對關(guān)聯(lián)性的預(yù)設(shè)，雖然它經(jīng)常被表述為意義連續(xù)性等說法。走出關(guān)聯(lián)性后，既然獨(dú)異性來自對語言限度的試探，以及同書寫的困難的積極較量，這種試探和較量在更深層次上成全了闡釋的客觀性，那么意義闡釋的“度”就是語言的限度：適度闡釋指的是還原作品的語言限度（即書寫的困難） 以揭示其客觀性；與之相對，過度闡釋則指的是迎合作品的語言慣性而遮蔽其客觀性。

這向文藝批評提出了闡釋作品的語言限度的任務(wù)。魯迅寫阿Q最終走向失敗，批評家不難從文本中讀出蹤跡。金庸寫韋小寶走向成功，這種戲仿會不會因正話反說而失控，以至于令讀者感到“作者是很正經(jīng)的，并沒有嘲諷的意思”，從而失去距離感呢？專門研究諷刺藝術(shù)的學(xué)者列舉過豐富的事實(shí)，表明“有些最上乘的內(nèi)容戲仿會被粗心大意的讀者視為原作或真實(shí)的風(fēng)格”，比如對于《紅樓夢》中黛玉代寶玉戲仿的那首《杏簾在望》，提出“開頭破題，結(jié)尾頌圣，是試帖詩的路子。林黛玉筆下出現(xiàn)試帖詩，如何解釋”這樣的不解。決定戲仿成敗的關(guān)鍵實(shí)則維系于作家逼近語言極限以激發(fā)客觀性的智慧。戲仿讓語言向畫面膨脹，而語言作為任意性的符號系統(tǒng)，無法現(xiàn)成地傳達(dá)畫面。因此，作家以詼諧的戲仿逼出語言不可能達(dá)到的一面，即逼出語言的限度，將語言無法完成的東西凸顯為虛空，使人在語言限度的還原（書寫的困難）中感知到乖訛（客觀性）。引入虛空-外部思想，意義闡釋之“度”的傳統(tǒng)難題才有了突破的可能性。

當(dāng)然，虛空-外部思想并非不變的教條，其行動性與事件性決定了它同樣需要不斷得到開放的闡釋，正視自身逐漸暴露出的某種局限，由此留下的某些問題反過來為意義闡釋難題帶來了進(jìn)一步的轉(zhuǎn)機(jī)。

三、虛空-外部思想的局限：最后一道意義闡釋難題的轉(zhuǎn)機(jī)

盡管虛空-外部思想具有深廣的學(xué)理邏輯，從新角度幫助解答了意義闡釋中長期存在爭議的一些根本問題，但其自身也伴隨著某種局限。虛空-外部思想的起因是反思建立在關(guān)聯(lián)性思路上的同質(zhì)化傾向，同質(zhì)化因其始源而難以獲得本體層面上的澄清，隱含著盲點(diǎn)。克服了此種盲點(diǎn)的虛空-外部思想是否也在不知不覺中成了另一種盲點(diǎn)？這形成了虛空-外部思想的新的考察點(diǎn)。馬克·皮亞森蒂埃發(fā)現(xiàn)，后期海德格爾張揚(yáng)語言是存在的家園，用澄明引出一種作為純粹意指潛力的聲音，卻放棄了存在于話語之外的物質(zhì)性、本體論的獨(dú)立，沒有將語言從規(guī)范性禁令中解放出來，依舊落入了以解放為表象的壓抑。皮亞森蒂埃將這種壓抑概括為“擬人化的殘余”（anthropomorphic rem?nant），為反思虛空-外部思想的局限提供了突破口。

“擬人化的殘余”指的是在暴露語言限度這一前提下進(jìn)行語言書寫，相當(dāng)于對神進(jìn)行擬人化的表現(xiàn)，這必然會遺留與初衷相違背的殘余。這一術(shù)語取自神學(xué)中的圣像崇拜，意在反思阿甘本有關(guān)人通過語言的限度達(dá)至虛空的思想。古希臘哲學(xué)家色諾芬尼曾批評荷馬與赫西俄德對神進(jìn)行人性化描述的做法，認(rèn)為神的最高本質(zhì)是完全不像凡人，但后來的神學(xué)思想出現(xiàn)了將神擬人化的傾向。在皮亞森蒂埃看來，“將神的概念去人性化（dehumanize） 的努力，與企圖將存在的聲音從任何擬人化表象中解放出來的努力有著有趣的相似之處”，因?yàn)椤皩⑦@種存在的概念從任何擬人論中解放出來的努力不可避免地會留下殘余物”。從語言的一般書寫中試圖引出語言的限度，相當(dāng)于想要在擬人化中對神“去人性化”，引出超語言的神的本來面目，這注定會在那看似引出的邊緣限度即虛空處留下殘余，而殘余蹈襲著“解釋權(quán)只在我”的人本窠臼，暗設(shè)了生命只可意會，流露出虛空的神秘色彩。這是此前的虛空-外部論者沒有估計(jì)到的。

由此，“擬人化的殘余”賦予了語言以神秘色彩。明明是世俗層面上的語言展開，卻苦心借助否定性的姿勢運(yùn)作來不停揭底，稱如此所見所聞?wù)呔徽鎸?shí)，吁請透過現(xiàn)實(shí)的理障進(jìn)入虛空的神圣大道，這種在語言暴露絕對極限的脆弱之處仍堅(jiān)持使用語言之舉，使阿甘本關(guān)于語言的界定回到了其不得不從屬的地方，即“‘語言的純粹外部’的虛空”。其虛空代表生命的零度，因?yàn)樗贸橄蟮耐獠恐脫Q了本應(yīng)具體的外部。皮亞森蒂埃造了一個富于文字游戲色彩的句子：“語言的外部（outside of language） 完全滲透進(jìn)了語言中的外部（outside from language）。”“外部”原本旨在表達(dá)from之意，即具體地從語言中達(dá)到邊緣和限度，屬于內(nèi)部潛能的延伸（如德勒茲所說），但虛空-外部思想的發(fā)展態(tài)勢使語言變成了將后臺烘托出來，不惜犧牲自己的姑且、暫時與權(quán)宜狀態(tài)，因而將from置換成了of，也就無法再從語言中構(gòu)思外部。被這般神秘化處置的虛空也受到了中國學(xué)者的質(zhì)疑。比如，錢鍾書在評論王士禛的詩藝時也用了“虛空”一詞，指出把語言神秘化后殘余的偽飾成分：“一吞半吐，撮摩虛空，往往并未悟入，已作點(diǎn)頭微笑，閉目猛省，出口無從，會心不遠(yuǎn)之態(tài)。”錢鍾書對此的譏議意在將詩悟區(qū)別于禪悟，認(rèn)為前者建立在語言創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，若脫離語言，虛空便會遁入大荒。皮亞森蒂埃則證明了這種脫離語言的虛空在生命形式上的零度后果。

皮亞森蒂埃援引施洛特戴克的分析，指出后期海德格爾并未克服其思想中始終若隱若現(xiàn)的反生物激情，尤其是他以“本有”一詞將人的本質(zhì)歸于語言，把前期追求的平等意義上的生命抽象化。后期海德格爾與福柯由此交匯于一種關(guān)于語言與人的新觀念，即語言只有在人的消失中才存在，它以生命的消解為前提。皮亞森蒂埃認(rèn)為，對海德格爾的這種解讀開創(chuàng)了一種哲學(xué)傳統(tǒng)，其中包含了福柯與阿甘本哲學(xué)的重要組成部分，其要義是“根據(jù)這一傳統(tǒng)，人本質(zhì)上不是一個有生命的存在”，換言之，人唯有消失才能遇到真理。這導(dǎo)致虛空所在的外部無休止地逃避于語言的拆解，難以提供關(guān)于人的定義。人持續(xù)使用著本質(zhì)上并不屬于自己的語言，在對語言的否定中呈現(xiàn)其生命形式，這種呈現(xiàn)就是無目的的姿勢，它在語言規(guī)則的日趨慣性化運(yùn)作中引出生命形式的動態(tài)介入，看似恢復(fù)了生命的活力，實(shí)則陷入了另一種執(zhí)著，即讓現(xiàn)實(shí)中的人在說著語言的同時，意識到自己從未說出過真實(shí)的什么。這種公然撤回虛空的姿勢使純粹潛能失去了生命，其后果是盡管人們能到達(dá)語言的邊緣，卻無法發(fā)現(xiàn)那個與純粹潛力相矛盾的積極因素，也就是語言的限度，從而淪入了被這種限度無情抹去的虛空境地。那也正是為齊澤克所拒絕的寂滅式虛空。

這是符合虛空-外部思想進(jìn)程的判斷。依據(jù)上文所述的五個層次的學(xué)理邏輯，前三個層次針對的都是前期海德格爾的存在關(guān)聯(lián)論，即超越此在與存在的因緣整體而形成的意義團(tuán)塊效應(yīng)及其可能性信念。第四個層次針對的是后期海德格爾的語言關(guān)聯(lián)論，即語言上升至存在之家的地位后同樣形成的意義團(tuán)塊效應(yīng)及其可能性信念。在前期，此在與存在在世界中的共存一體使雙方的生命性都得到了保障，虛空-外部對這一格局的超越，無論是主體向外侵蝕，還是在事件中趨于虛空，都沒有丟棄生命的具體性，都是在激發(fā)生命行動這一前提下展開的。但到后期語言主宰一切后，生命的具體性微妙地遭遇了被語言否定的過程，否定的決絕使主體的退場并非在事件中即時生成，而更像是被某種神秘力量事先安排好的。這能夠代表虛空-外部思想的主流嗎？從第五個層次來看，它所總結(jié)的主要還是虛空-外部思想在破除前期海德格爾關(guān)聯(lián)性思想方面的獨(dú)特優(yōu)勢，預(yù)示了這樣一種糾偏方向，即生命的具體性沒有理由成為盲點(diǎn)。

糾偏工作由此對準(zhǔn)了生命的失落。皮亞森蒂埃將虛空-外部處理為需要揚(yáng)棄的中介而非直接歸屬，試圖在保留虛空論的合理因素的前提下重建具體的生命，走向更為健全的生命政治。也就是說，生命政治需要克服將語言與生命再度分離的局限，避免讓“擬人化的殘余物破壞了‘生命觀念’以及構(gòu)成這些解釋的語言觀念”，以致本當(dāng)具體的生命消散于神秘的虛空，從而加劇人文科學(xué)與自然科學(xué)的對立。這不僅有助于生命政治自身的積極調(diào)整，而且可以由此和方興未艾的動物研究、科幻研究等方向建立起更為深入的關(guān)聯(lián)。雖然這項(xiàng)糾偏工作的本意是完善生命政治，但被它作為關(guān)鍵理據(jù)擺出來的問題——語言否定自身后所趨向的虛空如何重建生命的具體性——是需要獲得虛空-外部思想承認(rèn)的。

承認(rèn)虛空-外部思想在語言趨于極限時產(chǎn)生的弱化生命的局限，這與語言的限度才是防范過度闡釋的“度”是否矛盾？這取決于在語言的限度上進(jìn)行探測與試驗(yàn)所形成的獨(dú)異性，以及作為消解了始源的重復(fù)是在重復(fù)中涵容差異，還是在重復(fù)中趨向同一。獨(dú)異在與普遍性進(jìn)行比較的重復(fù)中拉開和始源的距離，所以它只在重復(fù)中存在，重復(fù)的時間性告別了起點(diǎn)上的永生而使生命變得有限，由此，難以規(guī)避的死亡作為真實(shí)而非神秘的生命體驗(yàn)，不是與虛空相沖突，而是充實(shí)著虛空。韋小寶無法被證實(shí)的自相矛盾的話，在限度的意義上表明語言無法透明地導(dǎo)出事物與場面，這是每個人都有的生命體驗(yàn)，不存在為了強(qiáng)制推行某種特定的否定性姿態(tài)而掩藏?cái)M人化殘余的嫌疑。獨(dú)異性闡釋在此以積極重復(fù)、不等同于個體性為前提，展開為生命的具體且鮮活的差異，不是弱化而是深化著生命。這種用虛空-外部思想來介入意義闡釋的方式是適度的。

與此相對，當(dāng)文藝批評在后殖民主義理論的驅(qū)動下，發(fā)出“中國國民性的理論是否也如白背心一樣，是洋布編織出來的”之問，或者徑直挪用福柯的話語權(quán)力理論，得出魯迅“似乎并不排斥使砍頭成為可能的那套道德與政治思維模式……魯迅于此反成指點(diǎn)批判看客的高級看客”的結(jié)論時，都讓人在語言論操演的慣性中，感到落入了一種不免使“文本抗拒著應(yīng)用于它們身上的理論”的理論闡釋模式。其原因在于，看似視角奇特的獨(dú)異性被不斷重復(fù)為仿佛有某種定規(guī)可循的闡釋程式，導(dǎo)致了可重復(fù)性與可經(jīng)驗(yàn)性的分離，滑向了類視點(diǎn)中的“普遍化的獨(dú)異”（generalized singular） 。當(dāng)存在于重復(fù)中的獨(dú)異性像這樣受到某種單一神學(xué)范式調(diào)控，被置換為起點(diǎn)上的獨(dú)一無二者時，死亡便被永生代替而不再令人焦慮，使凡人在對神的信仰中減緩和抵御面對死亡的焦慮。獨(dú)異性闡釋在此用同一性統(tǒng)攝了生命的具體差異性，為虛空留下了神秘的殘余。以虛空-外部思想來看，意義闡釋在迎合語言慣性的同時，鈍化了它的限度而變得過度。

這又是否表示理論闡釋更容易過度？強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的人經(jīng)常將審美闡釋視作解藥，把難題再度簡單化。20世紀(jì)以來建立在語言論學(xué)理基礎(chǔ)上的理論闡釋，即被當(dāng)代理論家概括為“不再以非語言學(xué)的即歷史的和審美的考慮為基點(diǎn)”的理論活動，不乏在理論操演方面的過度闡釋傾向；而看似與之對立的審美闡釋，不僅有著存在論路線與獨(dú)異論路線之別，而且通常滿足于前一條路線，以至于在關(guān)聯(lián)性思路的支配下，將審美闡釋等同于感悟闡釋，當(dāng)它試圖從語言的規(guī)則化運(yùn)作中否定性、赤裸性地解脫出來，感悟性地乞援于超越語言的虛空時，卻抹不去擬人化殘余的神秘色彩，無以從根本上解題。因此，無法樂觀地實(shí)現(xiàn)理論闡釋和審美闡釋互補(bǔ)的折衷局面，因?yàn)楸焕碚撽U釋同一化的虛空-外部維度，必須建立在具體的生命基礎(chǔ)之上才能獲得真實(shí)，而審美闡釋同樣容易在感悟中將生命神秘化，走向抽象的生命形式，不與理論闡釋在邏輯上相補(bǔ)充。其癥結(jié)在于兩種闡釋范式均有擬人化殘余，無法構(gòu)成互補(bǔ)。更恰當(dāng)?shù)恼f法是，理論闡釋吸收審美闡釋中的獨(dú)異闡釋而非感悟闡釋來完善自己。這實(shí)際上意味著在承認(rèn)虛空-外部維度的前提下，可以且應(yīng)當(dāng)發(fā)展出一種新的獨(dú)異性闡釋范式，就像一些“后批評”者展望的那樣，“文學(xué)的再描寫之所以吸引我們，不僅僅是因?yàn)檫@種再描寫是出人意料且誘惑人的，還因?yàn)樗鼤鰪?qiáng)我們對事物何以為事物的理解”，由此走出文藝批評長期深陷其中的兩種范式之爭，更好地推動自身的歷史化與個性化進(jìn)程。

這就是虛空-外部思想在不諱言自身局限的情況下，有助于解開的最后一道意義闡釋難題：理論闡釋與審美闡釋，擯棄并不可行的互補(bǔ)后，將呈現(xiàn)為怎樣的關(guān)系？如果說對前三道難題的索解體現(xiàn)了虛空-外部思想對意義闡釋的修復(fù)性補(bǔ)正，那么最后一道難題在解題方向上的轉(zhuǎn)機(jī)，則使意義闡釋從虛空-外部思想中獲得了生產(chǎn)性路標(biāo)。生產(chǎn)__比修補(bǔ)更重要，因?yàn)橥高^重重現(xiàn)實(shí)迷障闡釋出真實(shí)有力的外部，這不僅是文藝創(chuàng)作的時代命題，也是與之協(xié)奏的文藝批評的愿景所系。

① Levi Bryant， Nick Srnicek and Graham Harman （eds.），"The Speculative Turn： Continental Materialism and Realism，Melbourne： re. press， 2011， p. 3. 關(guān)聯(lián)性的傳統(tǒng)涵義即關(guān)系（參見康德：《純粹理性批判》，韓林合譯，商務(wù)印書館2022年版，第79頁，注釋2）。梅亞蘇與哈曼等思辨實(shí)在論者稱之為“相關(guān)主義”（correlationism）、“接近哲學(xué)”（philosophy of access） 等。

② 朱利安：《大象無形：或論繪畫之非客體》，張穎譯，河南大學(xué)出版社2017年版，第168頁。

③ 柏拉圖：《智者篇》，《柏拉圖全集》第7卷，王曉朝譯，人民出版社2017年版，第211頁。

④ 汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：《希臘哲學(xué)史》第4卷，人民出版社2014年版，第167頁。

⑤ Quentin Meillassoux，“Iteration， Reiteration， Repetition： A Speculative Analysis of the Sign Devoid of Mean?ing”， trans. Robin Mackay and Moritz Gansen， in Armen Avanessian and Suhail Malik （eds.），"Genealogies of Specu?lation： Materialism and Subjectivity since Structuralism，"London and New York： Bloomsbury Academic， 2016， p. 120.

⑥ Claude Romano，"Event and World，"trans. Shane Mackinlay， New York： Fordham University Press， 2009， p. 6.

⑦ 錢鍾書：《管錐編》第2冊，中華書局1979年版，第424頁。

⑧ 亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第129頁。

⑨ 弗蘭克·克洛斯：《虛空：宇宙緣起何處》，羊奕偉譯，重慶大學(xué)出版社2018年版，第13頁。

⑩ 馬舍雷問道：“虛空——也就是說不允許自身受種屬和偶然之劃分限定的一種存在——的可能性為什么不為亞里士多德這些后繼者們所接受呢？”（皮埃爾·馬舍雷：《在帕斯卡爾和斯賓諾莎之間：虛空》，趙文譯，《追隨斯賓諾莎：斯賓諾莎學(xué)的學(xué)說與歷史研究》，西北大學(xué)出版社即將出版）。

金觀濤：《消失的真實(shí)：現(xiàn)代社會的思想困境》，中信出版集團(tuán)股份有限公司2022年版，第16頁。

參見米歇爾·福柯、莫里斯·布朗肖：《福柯/布朗肖》，肖莎等譯，河南大學(xué)出版社2014年版，第43頁。基于統(tǒng)一原則，本文使用“外部思想”這一譯法。

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吉爾·德勒茲：《康德的批判哲學(xué)》，夏瑩、牛子牛譯，西北大學(xué)出版社2018年版，第149頁。

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作者單位華東師范大學(xué)中文系

責(zé)任編輯吳青青