早期形式主義的“詩歌語言”理論及其啟蒙時代根源

摘要“詩歌語言”是20世紀西方美學與文學理論最重要的術語之一。一般認為，早期形式主義者通過區分詩歌語言與散文語言，既闡釋了詩歌語言的特質，也建立了一套現代的、自律的文藝理論。但不難發現，早在啟蒙時代，維柯和赫爾德等啟蒙哲人就在使用這一術語批評法國啟蒙哲人信奉的啟蒙理性，試圖重新構造一種有機論的世界圖景。早期形式主義者繼承了前人的闡釋，不僅以之為民族國家辯護，也發展出一整套文學理論。

隨著俄國形式主義和布拉格學派（以下統稱“早期形式主義”①） 相繼登上歷史舞臺，一種獨特的文學理論體系也隨之萌發、成長。這種理論聚焦詩歌語言，以現代語言學的方法辨析其質性，追求文學藝術作品的自律，并迅速產生了深遠的影響。但研究者在對其進行貶斥或褒揚時，似乎都忽略了“詩歌語言”并非20世紀的新生兒，早在啟蒙時代，維柯、赫爾德等人就已經用它來反對自17世紀至啟蒙時代盛極一時的機械論世界圖景。同樣為人忽視的是，維克多·日爾蒙斯基在《詩學的任務》一文中也曾提到赫爾德。這是否暗示我們，早期形式主義者是維柯、赫爾德等人的追隨者？他們所追求的自律仍然要求文學承擔某種外在于它的作用？

早期形式主義者沒有放棄他們的先驅賦予詩歌語言的豐富內涵與責任，但在現代的闡釋和對近乎孤立的自律的追尋中，這種豐富性無可奈何地失落了。造成如此結果的最大原因在于，現代研究者不認為早期形式主義仍然處于維柯和赫爾德等人開創的“巨鏈”中，而是俄國、捷克兩地的學者與索緒爾語言學偶然相遇的美好產物。但這無法回答，為什么是這些學者而不是那些學者，何以在此時此刻而不是彼時彼刻邂逅索緒爾語言學？本文試圖重新勾連這條早期形式主義棲身其中的思想脈絡，辨析和恢復詩歌語言本有的內涵。這也意味著，本文不再將早期形式主義者和他們構造的詩歌語言視作遺世獨立，而是試圖發掘他們積極入世、渴望有所作為的一面。

一、笛卡爾的時代

和浪漫主義之后言必稱詩的世界不同，歐洲的17世紀末是個“無詩”的時代：“人們不再理解什么是詩，也聽不到真正的詩；過往那種詩情洋溢時仿佛有股神的氣息穿過心頭的感覺，現在也再沒人能體會到了。”②詩人依然寫詩，游客依然有游記，但都只是為了呈現幾何學精神無與倫比的魅力。這是機械論世界圖景最鮮活的表象之一，也是笛卡爾對古人進行診治的后果。笛卡爾認為，詩人缺少研究的方法，腦子混亂至極，他們的作詩法令人嗤之以鼻，“那些擁有最愉悅人的奇思妙喻并且有能力用最華麗美妙的語言來表達它們的人，就是最好的詩人，即使他們根本不懂作詩法”③。無疑，笛卡爾把矛頭對準了歐洲的古老根基。自（前） 荷馬時代以降，古老的歐洲一直以詩和詩教為基礎，這一基礎正遭遇笛卡爾掀起的全面戰爭，節節敗退且危如累卵。基礎的轉變意味著，“無詩”不是簡單的文藝事件，而是構造世界的方式的轉變，是歐洲從“古”到“今”的轉變。

古今之爭和文藝復興、宗教改革、新自然科學一脈相承，它們的“發展都有助于瓦解已經統治了兩千年的世界觀。它們削弱了亞里士多德、蓋倫和托勒密的權威，促使學者和自然哲學家尋找一種新的自然哲學為其世界知識提供基礎”④。古今之爭的激進之處在于，它明確要求在新的自然科學和古人的智慧間分出優劣。從最顯明的意義上說，是厚今派取得了勝利，我們所推崇的、構造了現代世界的啟蒙哲人，就是厚今派在18世紀的繼承人。笛卡爾是這一時勢的弄潮兒，他在亞里士多德之后，“第一次對宇宙作了完備的說明，并為當時許多最為緊迫的問題提供了似乎令人滿意的答案”⑤。這樣的成就使一種打上笛卡爾烙印的機械論世界圖景悄然成型⑥，它的最典型之處就在于以數學的方式來描述和解釋自然。

笛卡爾面對的是新教改革之后日益崩潰的基督教普遍世界，他的哲學要為知識和美德重新尋找確定的基礎。在《談談方法》開篇，他意味深長地說：“單有好的心靈還不夠的，主要的事情是正確地使用它。”⑦其言下之意是，古代人的運用有明顯缺陷。按照笛卡爾的構想，自然是完美的，“在一般的意義上，由自然這個詞我理解的不是別的而是上帝本身，或者是由上帝所建立的受造物的體系”⑧。但古人缺少科學的研究方法，他們憑借的感覺和意志破壞了真實且完美的自然。笛卡爾“把古代異教學者的道德教化文章比作建基于泥沙之上的豪華富麗宮殿”⑨，它沒有堅實的基礎，唯有數學才能克服這些缺陷。他毫不掩飾自己對數學的推崇，“只有算術和幾何研究的對象既純粹而又單純，絕對不會誤信經驗已經證明不確實的東西，只有算術和幾何完完全全是用理性演繹而得的結論”⑩。在追求真理的漫長旅途中，人類必須排除那些或然的知識，只去相信那些無可置疑的事物。

笛卡爾構想了一門普遍科學，名之以“普遍數學”（mathesis universalis），它能解釋與秩序、度量有關的一切。這一理想最終并沒有實現，在笛卡爾之后，萊布尼茨、牛頓等人改變了科學發展的方向。但不能因此斷言笛卡爾失敗了，數學分析的方法在自然科學領域取得了巨大成功，它毫無疑問地成為理性典范。近代思想承認，分析是數學思維的基本。得益于“基本”這一屬性，它得以擴展出數學的界限。整個18世紀竭盡全力地確立和鞏固這種思維方式，并試圖證明，只要把幾何精神理解為純分析精神，就可以不受限制地將它應用于任何特殊領域。正如笛卡爾把度量、秩序解釋為普遍數學的對象那樣，分析思維的拓展成功地建立了一種全新的秩序和體系。有別于亞里士多德的目的論體系，這一新體系把世界秩序還原為數學和力學的關系，看上去沒有為感覺、經驗、倫理、意志等留下明顯的空間。與之相應，人和其他一切生命體，與機器似乎沒有區別。

這使笛卡爾難以回答這些問題：如果外部世界被解釋為純粹物理現象并完全異于心靈世界，那么它和心靈世界間應該以什么樣的方式建立起聯系？物理世界又如何生發出一個正確的心靈世界？笛卡爾對自然的重新解釋是為了獲得良知、美德和美好生活，但他奇妙地走向了自己的對立面：對生活世界的放棄。卡斯滕·哈里斯（KarstenHarries） 甚至認為：“新科學所創造的世界將被證明只是一種虛構，并不比一件藝術品更能聲言真理。這種虛構不會賦予我們支配世界的力量。然而，笛卡兒在《方法談》中尋求并承諾的恰恰是這種力量。”這使后人，比如休謨和維柯，不得不以人的經驗為出發點重新解讀世界。

但笛卡爾的理論并非鐵板一塊。在《第一哲學沉思集》的《第三沉思》里，笛卡爾寫下了一句頗為模糊的話語：“說到我的父母，即使我關于他們曾經所想的一切都是真實的，確實他們沒有維持我的存在，他們也沒有以任何方式產生我，就我是一個思維的東西而言；他們僅僅將某些配置安放于那些質料之中，我斷定我自己——也就是我的心靈，因為此刻我只認為它等同于我——居于這種質料之中。”這里的“維持我的存在”一語令人回味。事實上，笛卡爾并沒有在《第三沉思》里回答何為“維持我的存在”，這個話題將在《第六沉思》里得到拓展。笛卡爾在其中對比了生命體和機器，前者有自我保存的能力和目的，后者則不然。二者的差異揭示了生命體具有某種目的論屬性。這意味著，身體不是一架毫無知覺的機器，它有趨利避害的自然本性。正是這一點，使對身體的沉思超越了物理學，進階到倫理學的目的論。這使我們可以重新思考《第三沉思》中的斷言，笛卡爾提到：“如果我只是由自己而存在，那么我就既不懷疑也不渴望，甚至根本不會缺少任何東西：因為我應該已經賦予自己所有的完滿性。”《第六沉思》中的目的論提示我們，笛卡爾非常隱秘地從身體和感覺的角度為“我是自己的存在的作者”提供了另一種解答，這一解答有別于他在《談談方法》中對詩的詆毀，為維柯批評和超越笛卡爾提供了入口。

維柯是站在笛卡爾肩膀上的巨人。在他早年的著作中，笛卡爾的影響隨處可見。維柯相信幾何學這一無往不利的重器，只有它能令人洞悉事理。但在相信的同時，反叛的萌芽也悄無聲息地成長。到1708年，他開始批評笛卡爾和他的幾何學，認為笛卡爾致力于對事物本性的研究，而放棄了“關于人類本性的研究”，這“給青少年帶來很多弊端，并且進而使他們不大懂得如何審慎安排其社會生活，也不大懂得如何使其言談論說合乎習俗倫理”。維柯的語氣十分激烈，此時的他對笛卡爾已十分不滿，開始尋找、創制一種新的形而上學以取代笛卡爾。但維柯的思路可能仍來源于笛卡爾。在對意大利古代智慧的考察中，維柯發現了“創造”，他寫道：“verum （真實） 與factum（創造） 是交互相應的，或者……是相互轉化的。”《新科學》更明確地表達了這一思路：“民政社會的世界確實是由人類創造出來的，所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到。”這是《新科學》乃至維柯哲學最核心的理念。不難看出，這個表達和前引《第三沉思》中的斷言如出一轍。這在柏拉圖的諸多著作如《王制》《法義》中，都得到了表達：較之于哲人，詩人更熟悉人類和人類事務及其復雜性。維柯當然沒有忘記嘲諷笛卡爾，這位“過去的哲學家”竟然乞靈于上帝創造的自然世界。一旦確立了人可以并且只能理解自己的創造，維柯的目光就投向了詩，至此，以詩為基石構造一種異于機械論的世界圖景的努力，也開啟了艱難的歷程。

二、詩歌語言的重啟

在啟蒙時代，以伏爾泰為首的法國啟蒙哲人接過了17世紀的大纛，繼續構造普遍、抽象、理性的個體和秩序。他們相信，理性和非理性的斗爭將以理性獲得最終的勝利而完結，完美的道德秩序會隨之實現。他們沒有意識到，這樣的世界毫無生趣，令人望而卻步。在17、18世紀之交，萊布尼茨、沙夫茨伯里等人陸續點亮了將生命與精神重新注入世界的星星之火。維柯的努力在很長時間里幾乎不為人所知，但正如馬克·里拉所指出的，維柯第一個洞悉了笛卡爾的現代理性主義中包含有僵硬、毫無感情、心胸偏狹等諸多錯誤的種子，19世紀的德國思想家只是利用和發展了維柯并未清晰闡發的觀念。在《新科學》中，維柯以獨特的含混表達了他構想中關于人類文明的歷史進程的新范式，這種范式把歷史當作人類思想和激情在歷史進程中展開并獲得意義的過程，有意識地規避了超越性力量對歷史進程的干擾。這意味著，維柯和笛卡爾的精神取向其實是一致的，他們都致力于創造世俗的現代世界。

這一歷史進程的核心是詩，詩“創建了異教人類，一切藝術都只能起于詩，最初的詩人們都憑自然本性才成為詩人”。原始人不是依靠外在于人的能力，而是以自己的本性創造了世界。這種本性包括兩個方面：一是強大的感官和感覺力，并以此來認識其他事物；二是自身的觀念，并照此來創造事物。由于缺乏神那樣純粹的理智，各民族的原始祖先只能按完全基于感官的想象力來創造，他們因而是詩人。詩歌語言是最初的語言，是原始初民出于語言的貧乏和表達的需求而產生的。它符合人的自然本性，因為原始初民的表達必然要借助與內心中的觀念有聯系的姿勢、事物或語詞。尤為值得注意的是，在《新科學》第二部分第四、五章中，維柯花大力氣討論了詩歌語言的諸多形式特征，這意味著維柯把詩歌語言的形式（而非內容） 當作理解民族的關鍵。我們可以由此得出一個簡單的結論：詩歌語言作為民族的自然基礎，最直接地塑造并表現了這個民族獨特的氣質。

在《法義》中，雅典異鄉人反復強調，“開端”的品質將決定一個城邦的品質，并要求立法者付出卓絕的努力，避免開端奠定的品質被敗壞。但若干年后，維柯不得不面對這一情況，民族的自然基礎以及它賦予民族的敏銳的感覺和磅礴的想象力在（笛__卡爾） 哲學的攻擊下日薄西山。《新科學》里有個簡單卻富有深意的比較，“由于人性的必然，詩的風格比散文的風格先起……寓言故事或想象性的共相比理性的哲學的共相先起，哲學的共相正是通過散文的手段來形成的”。維柯沒有明確說出的意思是，這不僅是時間上的先后，是詩與哲學之爭，更是品質的優劣之別。因而，在考察意大利古老智慧之時，他由衷稱贊意大利語，這種由意大利初民造就的語言尚未敗壞，它哺育了諸如希羅多德、李維、薄伽丘、彼特拉克等諸多偉大的詩人，是一種“永遠激起形象的語言”，是極其鮮活的，這使意大利人和他們的藝術能屹立于世界民族之林。無疑，維柯扮演了和雅典異鄉人相似的角色，他要以詩來重新制造現代社會。

維柯對意大利語的稱贊，直接的意圖是貶斥法語。17世紀時，法國思想和文化盛行于歐洲，伏爾泰曾洋洋自得地說：“在修辭，詩歌，文學，道德倫理以及供人娛樂消遣的書籍等方面，法國人在歐洲卻是法則的制定者。”法語也隨之獲得了相應的地位，成為歐洲的通用語。為鞏固這一地位，法蘭西學院花了巨大的努力，“法語開始日益純凈，并且逐步具有固定不變的形式”。這樣的法語合乎規范、精煉，少有陳舊的表達方式和語詞，招來諸多國家的艷羨，也為法語在不久的將來遭到的攻擊埋下伏筆。在盛贊意大利語之時，維柯發現了法語和理性間隱秘的關系，他指責法語僵硬、貧乏，缺乏強健動力，這種語言適合分析而不是創作詩歌。但法語還有另一面。彼時的法蘭西是一個完整的世俗政體，使用法語被世俗政權所支持，而當時基督教歐洲的通用語言是拉丁語，使用俗語被賦予了特定的政治意義。在中世紀晚期，揚·胡斯（Jan Hus）和馬丁·路德先后使用俗語從事宗教活動，前者成為波西米亞人尋求自由的精神導師，后者的宗教改革推動了天主教勢力的瓦解。文藝復興時期，俗語得到了更廣泛的應用。人文主義者用意大利語寫作，意在“像馬基雅維里那樣，只能用活的語言來記載他們自己直接觀察到所得的現實的結果”，使用俗語的人文主義者為了使“他們對于事件的看法能夠產生一種盡可能廣泛而深遠的實際影響”，必然要謀求相應的政治地位，建造全新的政治制度。自由是這種制度的核心，人文主義者“習慣于使用這個名詞來既指獨立也指自治——不僅是在任何積極參加國家治理工作意義之上，而且是在不受外界干擾這個意義上的自由”。對于基督教歐洲來講，“不受干擾的自由”無疑指向了分裂。埃里克·沃格林把分裂活動追溯到了13世紀，從那時起，一種內在世俗的力量就開始躁動不安，最終導致了歐洲中世紀的瓦解，為各種分裂性的政治運動鋪平了道路，并最終用民族的神秘體取代了基督的神秘體。不同于自然科學從外部來觀察，這種方式從內部理解自我和民族，研究語言則是自我理解的一條關鍵途徑。霍布斯以不同于亞里士多德的方式把人理解為一種以語言為自然本性的動物，無疑是對這一分裂運動最恰當的總結之一，也為維柯的沉思做好了準備。

在維柯謎一樣的語言中，仍可清晰辨認出三個關鍵概念：“個體”“創造”“發展”。他試圖復活“詩”在古希臘的原意，即創造或制作某物，這也是恢復精神秩序的一次重要嘗試。自機械論世界圖景和啟蒙運動興盛以來，恢復精神秩序也從一股潛在的逆流逐漸壯大，并在不久之后的赫爾德和深受他影響的早期浪漫派那里結出碩果。赫爾德是否受維柯影響不得而知，但他對個體、創造和發展的強調，對詩歌語言的論述，都和維柯幾乎如出一轍。這至少提示我們，以個體、創造和發展來重塑歐洲，是彼時__諸多哲人共同的選擇。從某種意義上講，這得益于西方科學發展導致的對“自然”的理解的變化。在17世紀，自然科學的進步導致了一場機械論的思想革命，這卻推動了思想世界對自然的理解朝相反的方向前進，自然被理解為有靈魂的、生機勃勃的，個體在其自身內包含了它獨特的目的。

赫爾德的哲學鮮明地體現了上述轉變。對于赫爾德而言，一種文化和它的每一環節都是獨特的，它在自身所屬的那個時刻、那個環境，都有正當的價值和理由，無須接受外在標準的檢視。和維柯相似，赫爾德也從開端來審視文化的獨特性，這促使他把目光投向語言的起源。自從近代語言被視為人之所以為人的根本屬性以來，理解語言的起源就成為吸引一代代哲人的重要話題。赫爾德的探索首先要為現代社會找到普遍的基礎，就此而言，他仍然處在啟蒙傳統之內。赫爾德肯定了自然語言源自感覺，但他也指出，人之所以擁有異于動物的語言，完全要歸功于理性。理性至少擁有兩大能力：第一，它使人能自由地發揮心靈力量，自由地創造和使用語言，正因為有了這樣的理性，兒童（初民） 才能發展出一套屬人的語言；第二，理性具有區分能力，得益于朝向既定方向的創造，語言發展出了獨特的形式。這里需要補充的是，赫爾德認為自然語言都是詩歌語言，詩歌語言是憑借理性朗誦而出的自然語言，詩歌語言的表達形式（或作為形式的詩歌語言） 就是“人類種屬外在的區分特征”，它“訓練我們的母語，是我們的邏輯的第一位教師”。在這個意義上，詩歌語言正是民族和文化相互區別、具有獨特性的根本原因，它的形式是一個民族精神和思想的自然方式。

赫爾德還指出了人為語言對自然語言的排擠。在這里已經能看得到黑格爾在《美學》第一卷中對詩的時代和散文時代的診斷。赫爾德不是尚古主義者，他相信人類世界的進步，但他也敏銳地覺察到進步本身的矛盾。隨著市民社會和文明禮儀的發展，人類的激情必然被壓抑和排擠。與之相應，語言也會發展出一整套成熟的語法，日益理性化，從而變得秩序井然，單調乏味。如果說赫爾德在此描寫的是語言和人類世界發展的自然秩序，那他也迅速揭開了自己潛在的意圖。他開始哀嘆近代語言是失去靈魂的軀殼，并馬上把槍口對準了法語，“整個法語是健康理性的散文，一開始就幾乎沒有詩人所特有的詩化語詞”。赫爾德把彼時德國人語言的“巴別塔”式混亂歸咎于戈特舍德（Johann Christoph Gottsched） 對笛卡爾和布瓦洛理性主義的大力推崇，這使德語日益“哲學化”。對赫爾德而言，擺脫法國式啟蒙思想，尋找并回歸德國人的自然語言是最重要的。

弗里德里希·施勒格爾延續了前賢對法國文化的指責，斥其為“無機的”，這無疑暗示了他對文化自身獨特性的理解。洛夫喬伊在解讀赫爾德和浪漫派關系時曾著重提到了這一點。但在對“浪漫”這一術語的解讀中，他似乎又忽視了這一點，只把它簡單理解為對語言的文學運用。這樣的假設貫穿在洛夫喬伊本人以及他的諸多論敵（如韋勒克、海姆等人） 的著述中，但他們的區別不是根本上的，而是程度上的。這里的問題在于，如何理解《〈雅典娜神殿〉斷片集》所說的“浪漫詩是漸進的總匯詩”。正如洛夫喬伊、韋勒克等人所言，“浪漫”含義十分模糊，但如果以此為出發點，把這里說的“浪漫詩”理解為一種特定的詩體，就無法理解它何以是一種“總匯詩”。施勒格爾其實已經說得足夠清晰：“它的使命不僅是要把詩的所有被割裂開的體裁重新統一起來……它想要、并且也應當把詩和散文、天賦和批評、藝術詩和自然詩時而混合在一起，時而融合起來。”如果說“浪漫”的含混多義暗示著現代文學和現代社會的割裂、混雜，那么“總匯詩”與之相反地看到了這樣的混亂無序的積極之處，也就是追求統一。在《談詩》中，施勒格爾又多次提到了“總匯”，這同樣源自對法國的批評。出于對古代文化的誤解，平庸之人在法國建立了一整套偽詩和錯誤的詩論，德國人則試圖重建古典文化的整體性。歌德是其中最杰出的代表，“歌德的總匯性……包含了任何題材及各種各樣形式的作品、科學研究、隨筆片段、論文等”。在古希臘，詩和哲學各自為政，而今卻相互培養、相互滲透，以至于一個叫阿瑪麗亞的人物不得不問：“所有事物轉眼間便將一個個變成詩。到底是不是一切都是詩呢？”答案當然是肯定的，“浪漫詩體裁是唯一大于體裁的文學樣式，可以說就是詩本身”。這已經足夠清楚，施勒格爾完全轉回到了“詩”在古希臘人那里的本意。諾瓦利斯、謝林和施勒格爾對“詩”的運用并不完全一致，但普遍采用了“詩”的這一本意。正如弗雷德里克·拜澤爾所言，浪漫詩并不是一種文學或文藝批評的形態，而是浪漫派的美學理想。浪漫派致力于把世界、國家浪漫化，將其“制作”為詩或藝術作品。

三、“詩歌語言”辨正

赫爾德和浪漫派的影響“越過德意志國境，傳向任何一個存在某種社會不滿的國家，尤其是那些被野蠻或高壓或無能的一小撮上層人士所壓迫的東歐國家”，其中就有俄羅斯和捷克。不晚于18世紀中期，對赫爾德的敬慕早已在俄羅斯生根發芽，尼古拉·卡拉姆津（Nikolay Mikhailovich Karamzin） 是使這顆樹根繁葉茂的重要一環。作為18、19世紀之交俄羅斯最知名的散文作家和歷史學家，卡拉姆津十分尊重并熟悉赫爾德的絕大部分著作。他曾于1791—1801年間前往歐洲，并拜訪了康德和赫爾德。正是這次旅行和會面使他越來越清楚地意識到俄國人盡管在摹仿歐洲人，但根本不同于歐洲人，他以赫爾德的方式表達了他對俄羅斯人的精神和情感的確認：“每一種植物（公民） 在他自己的環境中會得到最茁壯的成長。”到19世紀中葉，俄國精神傳統完全異于乃至優于西方的觀念已經得到受過良好教育的俄國人的全面認同，并在他們中爆發出關于俄羅斯民族性的討論。最為人所熟知的討論者普希金乃是卡拉姆津最忠實的追隨者，他渴望回歸、重塑傳統，清楚地知道俄羅斯人沒有自己的語言，也正是他的詩歌創作，為俄羅斯人創造了一種民族語言。捷克則有約瑟夫·榮格曼（Josef Jung?mann），他是捷克民族復興運動早期領導人，于1839年出任捷克查理大學校長，在此工作直至離世。榮格曼翻譯了大量赫爾德、歌德和席勒的作品，極大助長了德國思想在捷克的流行。查理大學作為捷克民族復興運動的重要陣地，也是布拉格學派主要成員，如揚·穆卡洛夫斯基（Jan Muka?ovsky）、博·哈弗拉內克（Bohuslav Havránek） 等人學習和工作的地方，他們也積極參與了民族復興運動。從14世紀開始，胡斯和胡斯主義者以說捷克語為矢志不渝之目標，最終在18世紀末形成了民族復興運動，赫爾德和浪漫主義是其最重要的推力之一。在他們影響下，年輕一代熱衷于學習赫爾德關于語言和民族性不可分的論述，形成“用捷克語進行口頭交流和書寫，是決定任何其他考慮的基本前提”的觀念。查理大學另一位教授弗朗齊歇克·切拉科夫斯基（Franti?ekLadislav ?elakovsky） 同樣深受赫爾德影響，也翻譯過赫爾德的作品，并以赫爾德的方式創作了《捷克歌曲回響》（Ohlas písnín ?eskych）。榮格曼和切拉科夫斯基的努力均借助民族復興運動產生了深遠影響，也推動民族復興運動走向更深更遠。

日爾蒙斯基曾提到赫爾德和他的名著《關于近代德國文學》，這絕非偶然。早期形式主義者顯然理解“詩歌語言”這一術語所象征的現代精神和政治秩序。他們渴望進入這一秩序，這就要求把本民族的俗語改造成民族的標準語言。伊格爾頓不無輕蔑地認為，社會成員使用的是復雜的話語，它們因使用者的階級、地位、性別、地域等的不同而有區別，不存在一種標準語言能把所有社會成員“整整齊齊地結合成一個單獨的、純粹的語言共同體”。他不知道的是，標準語言“是大眾公認的語言”，唯有它能超出其他所有話語，賦予民族國家成員一致的文化和政治身份。這就意味著，若以異族語言為標準語言，民族的文化身份就不再自然，而源自中世紀的世俗化沖動就是要回到以本民族的俗語為標志的傳統中。在大部分時候，早期形式主義者把標準語言理解為一種科學的、抽象的、規范的語言變體，它和詩歌語言分立諸種語言變體的兩極，但早期形式主義者從來沒有否認作為通用語言的標準語言。

什克洛夫斯基在《詞語的復活》這篇未來主義頌歌的篇尾，留下了一些圍繞俄羅斯語言的難解之處。什克洛夫斯基提到，俄羅斯語言明白易懂，但在他的詩學中，“明白易懂”不是褒揚之詞，因為“自動化”作為“陌生化”的對立面，其重要特征之一就是明白易懂，這是失去活力、僵死的另一種說法。這是否在說，什克洛夫斯基認為俄羅斯語言是僵死的？作為一個俄國人，他為何要對自己的母語做這樣的斷言？什克洛夫斯基又說，隨著未來派詩人把那奇怪的詩藝施諸僵死的語言之上，“詞像古老的鉆石一般又恢復了過去的光輝”。為什么要用詩人的創作來復活這種語言？而且是恢復過去（而非“制作”現在乃至將來） 的光輝？在稍后發表的《作為手法的藝術》中，什克洛夫斯基揭示了他的用意：

俄羅斯標準語其根源本出自俄國的異邦，它已深深滲入人民底層，使許多民間俗語為之同化。但文學卻開始熱衷方言……和外來語……這樣一來，民間俗語與標準語交換了位置。終于出現了要創造新的、專門的詩歌語言的傾向。

正如前文所說，俄國沒有自己的語言。什克洛夫斯基之所以要特意強調新的詩歌語言的創造，是因為俄羅斯需要新的標準語言。在未來派詩人之前，普希金曾從事過相同的事業。什克洛夫斯基注意到，普希金在創作中大量使用俗語，其粗俗之處，既令人費解，更令人驚詫，這是因為“普希金把使用民間俗語作為一種引起注意的特殊手段”。所謂“引起注意”，正是早期形式主義詩學中詩歌語言最根本的特性，被其表達為“陌生化”或“前景化”。對此，批評者或指責早期形式主義脫離了作品本身，或認為早期形式主義汲汲于作品而罔顧作品之外的一切，是反人文的。這兩種指責其實互相矛盾。批評家們懶得去問，什克洛夫斯基筆下的普希金要引起誰的注意？他為什么要以這樣的方式引起這些人的注意？早期形式主義者何以要塑造詩歌語言的這種特質？要回答這些問題，應該對“陌生化”和“前景化”作出更細膩的辨析。

什克洛夫斯基和維柯、赫爾德一樣，聚焦于詩歌語言的形式問題，無論普希金還是未來主義詩人，他所關注的都是他們對語言的使用，而非其他。普希金使用民間俗語、“制作”俄羅斯語言，這樣的語言對于在異族語言中浸淫太久的俄羅斯人來說是完全陌生的。在捷克，穆卡洛夫斯基注意到了捷克最偉大的浪漫主義詩人卡雷爾·馬哈（Karel Hynek Mácha） 和其前驅米洛塔·普拉克（Milota Zdirad Polák）。較之于馬哈，普拉克的《大自然的崇高》雖未得到流傳，但穆卡洛夫斯基仍肯定了它的歷史價值。《大自然的崇高》從音位和語義的配合到體裁的選擇，都符合民族復興的要求，“ 《大自然的崇高》的外部動機是如下的欲求，在對外國文學和文化時尚持有最大疑慮的社會各階層中，拓展捷克國族意識”。馬哈這一代詩人極大受益于普拉克在抑揚格上取得的成就。《五月》是馬哈的巔峰之作，但不為同時代人所理解。第一次世界大戰后，超現實主義者率先意識到了馬哈的重要性，尊其為捷克語詩歌的守衛天才，他在《五月》中展現出的語言技藝也逐漸被認可。他慣于使用抑揚格，用單音節聲韻來加強詩歌的整體感和音樂性，也善于使用同義詞，甚至復活了古老的詞序。鼎革之際，使用民間俗語、回歸自己的語言，這本身就是一個從熟悉到陌生的過程。進一步講，其實質并非陌生，而是從陌生到另一種熟悉。

在這一從熟悉至陌生再至熟悉的過程中，隱藏著形式主義與生俱來（卻不被承認）的某種情感。人們應該理解這一點，如果所有社會成員把一種語言“公認”為他們的標準語言，就意味著他們愛這種語言。在維柯、赫爾德等人的論述中，初民的詩是對強烈情感的表達。如果說原初的民族詩人奠定了一個民族的精神，那就意味著，這種情感因為它的奠基性作用，能夠構造后來者的精神。休謨、赫爾德等人非常重視情感的規范性和正當性，不同于把情感看作破壞性力量的啟蒙運動，他們認為是情感在為自我和世界立法。盧梭尤其明白這種情感之于國家的重要意義：“沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。”早期形式主義者理解這一點。在雅各布遜著名的語言六功能模型中，他區別了“表情語言”（expressive language） 和“詩歌語言”：前者導向說話人，旨在表達說話人的情感；后者導向語言自身，使語言得到凸顯。這成為研究者們批評或贊揚早期形式主義者將個體的情感表達區別于詩歌作品的重要依據，但雅各布遜沒有斷言也沒有否認詩歌語言和情感是否具有特定關系。毋寧說，如此舉動，是為了區分個體和超個體的情感：詩歌語言要表達的不是個體的情感，而是基于民族或國家所形成的某種超個體情感。

穆卡洛夫斯基把作品和個體情感表達的混同歸咎于自康德以來的天才學說，這種觀念把天才與個性融合在一起，“一件作品突然就呈現為對作家個性的天才表現，成了對作家心理組織的物質復制品”。穆卡洛夫斯基將之視為一種極端個體化的現代美學觀念，他反對這種觀念，轉而認為詩歌語言要創造出超個體的、持久的價值。不難看出，這是要恢復（并改造） 柏拉圖對詩人的要求：摒棄那些短暫的、虛假的價值，而去追尋永恒。區別在于，穆卡洛夫斯基和早期形式主義者要求的是歷史的真，而不是理念的真。當什克洛夫斯基指出未來主義詩人的創作重塑瀕死的俄羅斯語言之時，早期形式主義就已經意識到了詩歌語言是明晰的歷史意識的產物。

布拉格學派稱民族詩人的創作為“母語”，并認為它是“我們的”（ourness）。事物被看作一個完整的功能結構，由事物履行的主導功能、伴隨功能和一般功能組成。一般功能（general function） 是事物整體的功能，它超越其他所有功能，無處不在卻隱而不現。彼得·博加特廖夫（Petr Bogatyrev） 認為，在使用母語時可以清楚體會到一般功能，“母語……的優先權來自這樣的事實，在所有語言中它最貼近我們，個體在此可以感受到一般功能”，之所以能通過“貼近”來感受，是因為共同體在一般功能中表達了一種強烈情感。這種情感源于共同體，也歸屬于這個共同體。穆卡洛夫斯基以“我們的”來解讀這種情感關系：一方面，母語作為詩歌語言，是一種以審美功能為主導的語言，它自身以美為指歸；另一方面，民族成員和母語之間有一種自然的親近，即強烈的、排他的情感聯系，民族成員因而把母語的所有特征和能力，都轉換為審美欲求，視其為美的，并稱之為“我們的語言”。

結語

“我們的語言”這個提法來自赫爾德。赫爾德區別詩歌語言和科學語言，確立了一種有機論的世界圖景，他以此呼吁德國人講德國話，以擺脫“塞納河那丑陋的泥漿”：“讓我們遵循我們自己的道路：不管他人如何頌揚或詆毀我們的民族、我們的文學、我們的語言，它們依然是我們的，它們就是我們本身，這也就夠了。”赫爾德的意圖非常明顯，唯有“向內轉”，才能讓我們生活在一個由我們自己創造的世界里。但早期形式主義者大概不會預想到，當他們沿著這條并不平坦的路繼續“向內轉”之際，卻遭遇了后人對其“科學主義”的批評。這樣的批評是值得商榷的，所謂“科學的”方法論預設所導致的向內轉的結果，也值得進一步討論。從原始時代的民族詩人呼喊出第一句詩開始，一種獨特的文化就被奠基了。這種文化不能被外在于這種文化的任何事物度量，它只是它自身，也因此具有不可替代的意義。這與什克洛夫斯基那句困擾學界良久的“藝術從來都是獨立于生活之外的，在它的顏色中，從未反映過城堡上空旗幟的色彩”別無二致。藝術不僅和城堡上的旗幟毫無關系，還要取而代之。據此，詩歌語言以自我為導向或凸顯其自身的真正含義就被揭示出來，這就是文藝復興時期人文主義者所理解的“自由”。

這個自己創造的世界，歸根結底是一種內在俗世的分裂力量的結果。得益于此，西方世界培育了新的國家意識、提高了方言的地位，并在此后數百年內創造出巨大的財富，把西方文明的影響擴大到了幾乎前無古人的地步，但這也帶來了并不令人意外的后果。在《圣經》指引西方人生活的時代，西方世界因其提供的共同思想和文化背景而成為一個整體。隨著世俗化的興起和深入，《圣經》淡出了世俗生活，一個曾經完整的西方由此支離破碎。提及此，雅克·巴爾贊（Jacques Barzun） 不無揶揄地說：“所能想到的唯一能取代《圣經》這方面作用的好像只有報紙上的漫畫。”這似乎佐證了維柯的構想。和維柯不同，歷史主義者相信有一個美好的、可實現的烏托邦在未來某個節點等待人們前往，這也是早期形式主義者的想象。審美教育是最核心的環節，這完全訴諸詩歌功能或審美功能獨特的屬性，它們只關注自我，無涉功利。穆卡洛夫__斯基更是相信，隨著技術的發展，藝術會最大可能地發揮作用，使人們普遍受到審美的教化。彼時，外侮內鬩均煙消云散，唯有一片春和景明的氣象。

① 本文涉及俄國形式主義和布拉格學派。從時間上看，這兩個學派前后承接且先于其他形式主義文論流派，為便于論述，在必要時本文將其合稱為“早期形式主義”，其余時候則仍然以“俄國形式主義”和“布拉格學派”分別行文。

② 保羅·阿扎爾：《歐洲思想的危機：1680—1715》，方頌華譯，商務印書館2019年版，第361頁。

③ 笛卡爾：《談談方法》，《笛卡爾主要哲學著作選》，李琍譯，徐衛翔校，華東師范大學出版社2021年版，第7頁。她將l’art poétique譯為“詩歌的理論”是誤譯，相比之下，王太慶將其譯為“作詩法”更為準確。參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第7頁。

④⑤ 瑪格麗特·J. 奧斯勒：《重構世界：從中世紀到近代早期歐洲的自然、上帝和人類認識》，張卜天譯，湖南科學技術出版社2018年版，第69頁，第100頁。

⑥ 愛德華·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，張卜天譯，湖南科學技術出版社2010年版，第548頁。

⑦⑨ 笛卡爾：《談談方法》，《笛卡爾主要哲學著作選》，第3頁，第7頁。

⑧ 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，《笛卡爾主要哲學著作選》，第132頁，第105頁，第103頁。

⑩ 笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館1991年版，第6頁，第18頁。

E. 卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，山東人民出版社2007年版，第12—13頁。

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雷斯溫：《物理與倫理：笛卡爾的目的論思想》，《道德與文明》2022年第2期。

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參見馬克·里拉：《維柯：反現代的創生》，張小勇譯，新星出版社2008年版。

朱光潛原譯為“詩性語言”。這個譯法會帶來這樣的誤讀：最初的詩人的語言不是詩歌語言，而只是某種與詩歌語言相似的語言。

參見柏拉圖：《法義》，林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》第2卷，林志猛譯，華東師范大學出版社2019年版，第104—107、118—119頁。

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以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，亨利·哈代編，呂梁、洪麗娟、孫易譯，譯林出版社2014年版，第131頁。這種觀點得到了廣泛的認可，參見葉普·列爾森：《歐洲民族思想變遷：一部文化史》，駱海輝、周明圣譯，上海三聯書店2013年版，第88頁；Craig Stephen Cravens， Culture and Customs of the Czech Repub?lic and Slovakia， London： Greenwood Press， 2006， p. 9。 J. L. Black， Nicholas Karamzin and Russian Society in the Nineteenth Century： A Study in

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參見維克多·日爾蒙斯基：《抒情詩的結構》，方珊編譯：《俄國形式主義文論選》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第217頁。

這里有必要辨正一個影響深遠的觀點。這種觀點注意到早期形式主義對索緒爾方法的使用以及雙方呈現出的一些相似性，因而相信早期形式主義是索緒爾共時語言學所催生的新事物。但是，柄谷行人在《民族與美學》中令人信服地指出索緒爾研究中明確的政治目的，他對歷史主義在近代歐洲造成的民族主義后果深惡痛絕，渴望把歷史語言學附加于語言之上的諸種非語言的因素排除在外，讓語言成為語言（參見柄谷行人：《民族與美學》，薛羽譯，西北大學出版社2016年版）。早期形式主義者卻是歷史語言學的“親生兒”，他們相信語言和民族是統一的。這無疑是種奇妙的際遇：索緒爾與早期形式主義者在目的上背道而馳，但為后者提供了語言分析的利器。

伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，北京大學出版社2007年版，第2頁。

趙元任：《語言問題》，商務印書館1980年版，第101頁。

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參見巴拉伊卡、吉希、帕萊尼切克：《捷克斯洛伐克文學簡史》，星漢譯，外國文學出版社1984年版，第117—118頁。

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以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社2014年版，第221—222頁。

關于索緒爾結構語言學潛在的政治目的，可參見柄谷行人《民族與美學》。另外，在西方傳統中，科學和人文是否真如形式主義的批評者們所想象的那樣截然對立？布洛克曾提到，歌德對德國“教養”傳統的形成起到至關重要的作用，但歌德所體現的人文主義，是藝術與科學的“愈合的統一”。阿倫·布洛克設想，這為終結西方文化的分裂以及催生出一種新的人文主義提供了可能（參見阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，董樂山譯，群言出版社2012年版，第106—182頁）。張卜天曾指出：“要想理解現代世界的起源，理解它的正當性或非正當性，就必須理解16、17世紀科學革命的實質。”（張卜天：《現代世界圖景的思想起源——評〈無限與視角〉》，《科學文化評論》2014年第2期） 科學和人文之間的關系十分復雜，若想更清晰地理解形式主義傳統，理解該傳統何以青睞“科學”，需要更細致地厘清該傳統的起源、目的和方法。

維·什克洛夫斯基：《馬步（選譯）》，張冰譯，《蘇聯文學》1989年第2期。

雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》，林華譯，中信出版社2013年版，第30頁。

作者單位云南大學文學院

責任編輯黃盼玲