郭沫若的《先秦天道觀之進展》研究

摘" "要：郭沫若是先秦思想史研究的重要學者。1935年，郭沫若發表《先秦天道觀之進展》，該文的撰寫緣起是要在《中國古代社會研究》的基礎上對先秦思想進行清理與批判，并對羅根澤的研究進行直接回應。在《先秦天道觀之進展》發表之前，梁啟超、胡適等學者對先秦天觀念做出一定研究，但研究重點在周秦諸子的天道觀，缺乏對商周時期的研究，且存在明顯分歧。《先秦天道觀之進展》則以歷史發展的眼光，注意卜辭金文典籍材料的考辨，并吸收王國維古史新證的成果，對先秦天道觀的發展進行前后一貫的新闡釋，表現出系統性、實證性的特征。因此，該文問世以后，在學術界產生了較大影響。值得注意的是，該文在推動甲骨金文與古代社會思想研究的結合上具有重要的學術意義，在先秦思想“批判”上具有重要的思想價值。進言之，該文推動了先秦思想史研究的現代轉型。

關鍵詞：郭沫若；《先秦天道觀之進展》；思想批判；先秦思想史研究

中圖分類號：I209" " " 文獻標識碼：A" " " 文章編號：1003-7225（2023）01-0016-10

郭沫若是中國馬克思主義史學的重要開拓者，同時也是在先秦思想史研究上對民國史學界產生重要影響的學者。1935年1月，郭沫若以日文作《天の思想——先秦思想の天道觀》，后譯為中文，題為《先秦天道觀之進展》，由商務印書館1935年5月出版發行。《先秦天道觀之進展》考證、論述了從殷商至戰國時期關于“天”觀念的演進過程，具有較強的實證性、系統性特點，在近代學術史上產生了較大影響，并推動了先秦思想史研究的現代轉型。

民國時期，顧頡剛曾高度評價《先秦天道觀之進展》，認為該文“對于我國古代的宗教和思想，曾有很新穎的見解”，“其成就可謂突出前人”。還有學者甚至認為該文在方法論方面“已較《中國古代社會研究》大為進步”。至當代學術界，何炳棣雖認為該文有“不免武斷”之處，但也指出郭文“運用史料最多，識見精宏”，“流傳最廣，影響最大”。不過，目前學界對此文未能給予足夠的關注，除少數學者對郭沫若的觀點進行補充修正外，多為在論述郭沫若的史學成就時，對此文進行簡單歸納總結，而未展開具體的學術史研究。基于此，筆者不揣淺陋，擬對郭沫若《先秦天道觀之進展》的撰寫及其影響進行一番學術史的系統考察。

一、《先秦天道觀之進展》的撰寫緣起

先秦思想史是郭沫若史學研究中的重要領域。至早在1921年，郭沫若在致張資平的信中已經有初步考察先秦思想的計劃。同時，郭沫若相繼寫作了《我國思想史上之澎湃城》（1921年）《中國文化之傳統精神》（1923年）《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》（1923年）等文。郭沫若認為《周易》為“三代迷信思想之結晶”，夏殷西周為中國歷史“第一次之黑暗時代”；周秦之際則是中國思想的“文藝復興”時代，率先突破黑暗時代思想專制的學者是老子，老子“最激烈，要把神鬼龜卜的一切陰魂一齊消滅”，孔子“稍溫和”，“獨于后起的墨家，才又把鬼神招呼轉來做為他們的護符”。此時，郭沫若已認識到先秦思想在天、鬼、神觀念上發生過重要變革，但其局限十分明顯，一是對先秦文獻未加考辨，二是對古代社會認識不足。

不過，郭沫若在20年代初對先秦思想史的研究因為政治局勢的變化，未能持續多久。在1924年，郭沫若閱讀翻譯日本學者河上肇的《社會組織與社會革命》，接觸到馬克思主義，譯后致信成仿吾稱“我現在成了個徹底的馬克思主義的信徒”。1928年，郭氏意識到要運用辯證唯物論來研究“中國思想的發展，中國社會的發展，中國歷史的發展”，進而撰寫了《周易的時代背景與精神生產》。而后，郭沫若又寫作了系列文章，并結集為《中國古代社會研究》出版。之后，郭沫若認識到甲骨金文對“清算中國的古代社會”的重要性，于是主要進行甲骨金文的考釋。1931年至1933年初，郭沫若先后出版《甲骨文字研究》《殷周青銅器銘文研究》《兩周金文辭大系》《金文叢考》《卜辭通纂》等論著。這些工作占據了郭氏大部分的研究時間。

那么，郭沫若為什么在1935年重新研究先秦思想，并寫作《先秦天道觀之進展》呢？大體來看，郭沫若主要有兩方面的考慮。第一，從內在理路的層面來說，《先秦天道觀之進展》是要在《中國古代社會研究》的基礎上進一步將先秦思想史系統化，即對先秦思想展開系統的清理批判。

在《中國古代社會研究》中，郭沫若已經具有“從社會機構寫到意識形態”的方法意識，具體表現為該書分析了《易》《詩》《書》中體現的先秦“天”觀念的變化。其一，《易經》反映了社會從原始公社制變為奴隸制，此時宗教思想充滿迷信，天作為至上神的觀念已經產生，存在庶物崇拜、祖先崇拜、靈魂不滅的原始觀念，“鬼神的世界”優于“人類的世界”。其二，《易傳》產生于由奴隸制向封建制轉變的春秋戰國時代，反映“排斥鬼神而力求合理的理論——主張理性的優越”的觀念。其三，《詩》中的《雅》《頌》與“《呂刑》以前的《尚書》”大體反映奴隸制時代支配階級的宗教思想。這時的統治者肯定“人格神的存在”“神權政治的主張”，在面對“天命靡常”時，又提出代表“折衷主義”的“德”來“消滅辯證式的進化”，即對天的懷疑。其四，《詩》中的“變風、變雅”表現了“對天的怨望”“對于天的責罵”“徹底的懷疑”“憤懣的厭世”“厭世的享樂”“祖宗崇拜的懷疑”“人的發現”，這反映了西周奴隸制的宗教思想的動搖。

不難看出，相較20年代初的先秦思想研究，郭沫若對先秦思想的變化解釋更為深入。然而，該書尚未能闡釋卜辭、彝銘中的思想狀況。是故，在《中國古代社會研究》出版之后，郭沫若在甲骨金文的考釋工作中注意對卜辭彝銘中的思想狀況加以考察。如郭氏在《金文叢考》中有《周彝中之傳統思想考》，分別從宗教思想、政治思想、道德思想三方面論述對西周社會有重要影響的思想。該文為《先秦天道觀之進展》中西周部分的論述打下基礎。然而，郭沫若此時還是主要從事甲骨金文的考釋工作，一時無暇他顧。如1931年6月，郭沫若曾致信容庚說“手中有《莊周之生涯及其思想》一文，約三四萬字，如要，當寄上”。至9月，郭沫若則對容庚說“近忙于《兩周金文辭大系》之謄錄，《論莊子》一文尚無暇整理”。

當然，在甲骨金文考釋工作漸取得成果之后，郭沫若便萌發進行先秦思想批判研究的想法。準確來說，這一想法最遲在1932年已產生。1932年9月25日郭沫若致信葉靈鳳，提到“年內想將久在計劃中的《先秦思想批判》做出”。至1933年4月，郭沫若又致信葉靈鳳，提到“《古代社會研究》也請寄一二冊來，又想寫《先秦思想批判》了”。由此而言，郭沫若在1932年便有進行先秦思想的系統清理、批判工作的計劃，《先秦天道觀之進展》是其欲進行清理、批判先秦思想的重要作品。

第二，從外緣影響的層面來說，郭沫若寫作《先秦天道觀之進展》，與回應《古史辨》第四冊的研究不無關系。1934年12月，郭沫若閱讀《古史辨》第四冊，了解到國內學術界爭議及研究狀況后，在1935年1月，其便寫作《先秦天道觀之進展》。這應是對羅根澤所說進行“先秦各家天道觀念之比較研究”的回應。

羅根澤之所以有這一研究計劃，與學界關于老子年代問題的討論相關。1932年，羅根澤在讀過張季同《關于老子年代的一假定》一文后，作了一篇《附跋》，張文與《附跋》后皆被收入《古史辨》第四冊。在《附跋》中，羅根澤支持張季同“老在孔后”的基本觀點，并進一步提供了兩點佐證，第一是“儒家先于各家”，第二“便是‘天’的問題”。關于第二點，羅根澤表示將要寫一篇“先秦討論天道與人道的文字”，并闡述了其基本論點，即老子被放在孔墨“主宰之天”之后，然后是孟子的“一面言人一面言天之天”、莊子的“自然之天”，最后是荀子的“戡天之天”。據此，羅根澤指出將老子放于孔子之前不符合“進化的路程”。

郭沫若的研究正是對羅根澤的具體回應。1934年12月25日，郭沫若就寫作出《老聃、關尹、環淵》回應《古史辨》中的“老子年代問題”，并致信史巖稱：“趕著寫出了這篇東西”。郭沫若在文中羅列了“古史辨”學人關于這一問題的見解，并表示其觀點與唐蘭相近，認為老子其人在孔子之先。同時，羅根澤之所以要研究“天”，就是因為“老子年代問題”的爭論中涉及了這一觀念的演變問題。訛在一定程度上，郭沫若先回應老子年代問題，后寫作《先秦天道觀之進展》，兩者之間實則是相輔相成、互為應援的。

綜上所述，郭沫若之所以要撰寫《先秦天道觀之進展》，是要在《中國古代社會研究》與考釋甲骨金文材料的基礎上，進一步對先秦思想進行一番清理、批判；回應《古史辨》第四冊，尤其是對羅根澤研究計劃進行直接回應。

二、1902-1934年學界的

先秦“天”觀念研究

一般來說，要考察某一學說在該研究領域的學術史意義，就必須了解該學術領域先前的研究狀況。因此，我們有必要對郭沫若之前學界對先秦“天”的研究進行一番考察。

“天”觀念是先秦思想史的重要命題。梁啟超是對這一問題做出重要研究的學者。1902年，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中指出，從上古至春秋時代之學術思想，“約而論之，蓋有三端”，即天道、人倫與“天人相與之際”，中國古代思想中“敬天畏天”為“第一著”。1904年，梁啟超受日本學者高瀨武次郎影響，在《子墨子學說》一文中認為中國古籍所用之“天”有四種類型，即“以形體言天”“以主宰言天”“以命運言天”“以義理言天”。可以說，梁啟超已揭示出“天”觀念對于先秦思想史的重要性。

至民國，胡適、梁啟超對這一問題繼續做出闡釋。1919年，胡適出版《中國哲學史大綱》，認為老子以前，把天“看作一個有意志，有知識，能喜能怒，能作威作福的主宰”；老子則以“天地不仁，以萬物為芻狗”的觀念“打破古代天人同類的謬說，立下后來自然哲學的基礎”，同時，老子的“最大功勞”又在天地萬物之外，假設一個“道”，道即“自然”，故老子是“革命家”。

1922年，梁啟超在《先秦政治思想史》的前論中專設“天道的思想”一章。梁氏認為，有史時代“最高之一神觀念已漸確立”，其神名“曰天，曰上帝”。天之觀念“亦隨時代而進化”。古代之天為“有意識的人格神”；后來，宇宙間的“自然之大理法”被視為“天之所命”；“自然法則漸之演為條理”，成為“人類生活之理法”， 即為“天道”。而后，梁啟超又從《詩》《書》兩經論天道觀念的歷史變遷。商周之時，極“畏天”。至周幽、厲王之際，詩人對于天“大表其懷疑態度”，“天之信仰”已“大動搖”；諸子中，老子懷疑天最為激烈，孔子亦言“先天而天弗為”，墨子《天志》所言則為“商、周以前思想”，至荀子倡“知天命而用之”，實可謂“人類對于天之獨立宣言”。不難看出，梁啟超以歷史進化的方法，揭示出先秦“天”的內涵變化。

之后學者對先秦“天”觀念的研究多未超出梁啟超的論述范疇。具體來說，民國學者對先秦“天”觀念的研究主要集中在兩方面。第一，不少學者對先秦“天”觀念的類型進行歸納。如馮友蘭在《中國哲學史》據《詩》《書》《左傳》《國語》指出，孔子以前多以天、帝為有“人格的上帝”。而后他又指出中國文字中“天”的五種類型：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。再如楊東莼在《中國學術史講話》中也認為夏商以后，“天帝之觀念起”，天成為最高的神，此為主宰之天。此外，還有形體的天、形容的天、科學的天、哲學的天。還有學者歸納中國古代的“天”觀念中存在宗教化的天道觀與科學的天道觀兩種類型。

第二，民國學者重點研究了周秦諸子的天道觀。值得注意的是，這一研究與學界對老子年代問題的討論有關聯，正如前文所提到的羅根澤。眾所周知，胡適《中國哲學史大綱》中的部分觀點曾遭到梁啟超批評。其中，梁啟超認為胡適從老子講起存在問題，因為梁氏認為“《老子》作于戰國之末”。梁啟超觀點問世以后，立即引起了學界關于老子及《老子》年代的大討論。

在討論中，錢穆較先提出從先秦重要思想觀念的演變考察老子年代。在《關于〈老子〉成書年代之一種考察》中，錢穆對《老子》中的道、名進行了討論，最后認為“《老子》書出《莊子·內篇》七篇之后”。其中，錢穆從“帝”來說，孔墨皆不言“先天有道”，是不知老子“道在帝先”之說，而莊子“道神鬼神帝，生天生地”則與老子近似。從“天”來看，《論語》所言“天”字皆為“理想上有意志有人格有作為之上帝”，墨子“常以尊天事鬼為是”，孟子亦稱“知天事天”，還未有“自然”之意，至莊子則“始以自然言天”，老子“自然之天”正近莊子。因此，錢穆認為“以思想發展之進程”而言，則孔墨在前，老莊在后。

錢文發表以后，胡適進行了反駁。胡適認為應關注當時思想的分野。老子倡“道為天地先之論，建立自然的宇宙觀”，為左派；孔子則一面信“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的“自然無為的宇宙論”，一面又持“未能事人，焉能事鬼”的存疑態度，又一面要求“祭如在，祭神如神在”，故孔子為中派；墨子則擁護已動搖的民間宗教，“以天志為兼愛，明天鬼為實有”，為極右的一派。胡適還指出孔孟所言天、命，“皆近于自然主義”，此孔、孟、老、莊所同。

此外，馮友蘭、張季同等學者也在文中依據思想進展的程序來分析“天”“道”觀念的演變，以此推論老子年代。“天”的問題成為解決老子年代問題的重要內容。實際上，無論是“思想的線索”，抑或“思想的分野”，以上學者都是依據歷史演進的眼光進行論述。

需要指出的是，在上述學者的研究中，老子的天道觀一般與“自然”聯系起來，而其他諸子的天道觀則存在較大的分歧。如錢穆、馮友蘭、羅根澤認為《論語》所言天為主宰之天，胡適則認為孔子雜糅自然之天與主宰之天。

可以說，上述兩方面都是對梁啟超研究的深化，但問題是，既然以歷史演進的眼光討論先秦天觀念的變化，那么殷商西周時期的“天”觀念是什么樣呢？如果不明晰殷商西周時期“天”觀念的狀況，所謂“思想的線索”或“思想的分野”的歷史意義何在呢？盡管梁啟超論述了自“有史時代”至西周末年“天”觀念的變化，但對“天”與“帝”的聯系與區分、為何以“天”“上帝”代表至上神、商周時的天思想如何發展為春秋戰國時的天思想、墨子所言的“商周以前思想”具體指什么等問題都多為推論，缺乏實質性論述。對此，當時學界研究并不充分。

限制學者對商周“天”觀念研究的主要原因是材料上的不充分。這一局面的打破得益于卜辭金文的發現與運用。如王國維就據殷墟卜辭及盂鼎、大豐簋指出“天”字“本象人形”。這就證明殷商時天起初還不被用來“指事”至上神。傅斯年也依據殷墟卜辭及彝銘文字論述殷周之關系，認為“由宗神的帝嚳，變為全民的上帝，在殷商時代當已有相當的發展”，周初繼承了殷代的宗教信仰，甚至“把殷人的祖宗也認成自己的祖宗”。可以看出，王國維、傅斯年的工作雖然是片斷式的，但已顯示出商周時期的天觀念研究離不開對卜辭金文的考釋。

綜上所述，先秦“天”觀念研究早已為學界注目。梁啟超較先以歷史進化的方法系統地論述了先秦天道觀的發展，此后學者的研究大多未出梁氏范疇。但梁啟超的論述略顯粗疏，并未能解決這一學術課題。胡適、錢穆等學者在周秦諸子“天”觀念的討論中，形成了明顯的分歧。相較周秦諸子的爭論，殷周時期的天觀念研究則因材料的限制而未充分展開。總之，當時學界缺乏對先秦“天”觀念進行“前后一貫”的研究。

三、《先秦天道觀之進展》的內容與特色

郭沫若對上述學者的研究進行了繼承與發展，并提出了自己的一家之言。大體來說，郭沫若繼承了梁啟超等學者歷史發展的眼光，認為先秦天道觀經歷了從視“天”為至上神至視“天”為“自然理法”的發展。這一發展體現為先秦天觀念的起源、利用、轉換及歸宿四個過程，對應時段分別為殷、西周、春秋、戰國。

首先是殷商時“天”觀念的起源。在郭沫若看來，殷商時已經有“至上神”的觀念，“起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為‘天’”。具體而言，其一，武丁時的卜辭中曾有“帝隹（唯）癸其雨”“今二月帝不下雨”等記錄，這里的帝“自然是至上神無疑”。其二，字跡為帝乙時代的卜辭中出現“上帝”，殷代曾有帝甲、帝乙、帝辛，卜辭中有“文武帝”，可見“帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到人王上來了”。其三，受王國維在《釋天》中“天本為人顛頂，故象人形”說法的影響，郭沫若進一步指出卜辭及盂鼎、大豐簋的天字“都是畫一個人形，特別顯示著有巨大的頭腦”，“那頭腦便是顛，便是天”，故天字最初“本沒有什么神秘的意思”。卜辭中未稱至上神為天，那么“至上神稱天的辦法一定是后起的”。總之，從卜辭來看，殷人的至上神的稱謂經歷過“帝”“上帝”“天”的變化。可以確定的是，這種至上神是一種“人格神”，“能夠命令”“有好惡”，掌管“一切天時上的風雨晦冥”與“人事上的吉兇禍福”。

之后，郭沫若進一步指出“殷人的神同時又是殷民族的宗祖神”。對此，郭氏從三個傳說來證明。一是關于帝俊的傳說，郭沫若接受了王國維在《殷卜辭所見先公先王考》《續考》關于“帝俊即是帝嚳，亦即是卜辭上的‘高祖夒’”的觀點，同時又不同意王氏“否認帝俊之為帝舜”的觀點。郭沫若通過《山海經》《國語·魯語》《禮記·祭法》等認為帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夒“實是一人”，發生變化的原因是“夒因音變而為嚳為俈，又因形誤而為夋為俊，夋俊又由音變而為舜”。二是《左傳》中所載的“二子傳說”。郭沫若據卜辭中的“干支”指出“第六位的巳卻作子”，“十二辰本來是黃道周天的十二宮”，高辛氏帝嚳即帝舜，后帝為陶唐氏，高辛氏之子閼伯為陶唐氏的火正，“帝舜在儒家經典上是受了陶唐氏的禪讓而為人王的”，但“照傳說看來，這禪讓的一幕史劇是應該演在天上的”。三是在玄鳥傳說中“天和人有了區別”，玄鳥是充當其間的“媒介”，殷晚期卜辭中又稱“祭鳳”為“帝使”。“殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神”。

那么，殷人為什么使用“帝”字表示至上神呢？郭沫若接受王國維在《釋天》中“帝者，帝也”“象花萼全形”的觀點，認為甲骨文金文中的帝字“帝字就是蒂字的初文”。用“蒂”來象征神，表示“神之生生不息的屬性”也可以說得過去，但問題是為何不“假借果實或根元一類文字”呢？郭沫若認為以“花蒂”成為“兼有天神和人王的稱號”可能是受了巴比倫的影響，同時殷人還使帝僅成為“高祖夒”的專稱。“夒”本是動物名稱，“殷人把自己的動物圖騰移到天上去”，“成為了天上的至上神”。總之，“至上神是殷民族自己的祖先”。

其次是西周時期“天”觀念的“利用”。郭沫若認為，周人對“天”的利用首先表現在周人對殷民說尊天的話，而對周人說懷疑天的話。具體而言，周人乃是以后起民族代殷而興，應“因襲了殷人的文化”，“關于天的思想”，“周人也是因襲了殷人的”。這表現在周初彝銘《大豐簋》《大盂鼎》與《周書》中《大誥》《康誥》等十一篇中，有不少“關于上帝的屬性以及說話者對于上帝的態度”的語句“是和殷人完全一致的”。然而，《大誥》《康誥》《君奭》篇中又有“天不可信”之意，表示出對天的懷疑。周人“一面在懷疑天”，一面又在尊天，這如何解釋呢？郭沫若認為“極端尊崇天的話都是對待著殷人或殷的舊時的屬國說的”，“有懷疑天的說話是周人對自己說的”。郭沫若指出兩種不同的態度反映出周人只是拿尊天來統治信仰天的民族，“天”成為周人實行“愚民政策”的“工具”，而周人自己卻“事鬼敬神而遠之”。

不過，周人既已懷疑天，自然意識到“這種工具也不是絕對可靠的”，于是，周人進一步提出“德”，“以濟天道之窮”。已有學者指出郭沫若在周人“德”思想上的解釋是受到王國維的啟發。 王國維在《殷周制度論》指出，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務”，“周之制度、典禮，實皆為道德而設”，周公則是成此“精義大法”的關鍵人物。

受王國維影響，郭沫若也認為“德”是周人獨有的思想。因為卜辭與殷代彝銘確無“德”字，而周代彝銘《班簋》《大盂鼎》都“有德字表現著”。同時，郭沫若又進一步指出“德”也是周人“利用”天維持統治的又一種表現。具體而言，《周書》和“周彝”中的“德”字，不僅包含“正心修身”，更重要的是還包含“治國平天下”的作用。也就是說，“王者要努力于人事，不使喪亂有縫隙可乘”，“天下不生亂子，天命也就時常保存著了”。

那么，這一思想主要由何人發明呢？同王國維指出周公成“精義大法”的觀點一致，郭沫若也認為完成“德”思想建構的人是周公。因為懷疑“天”的《周書》十一篇除《召誥》外，都是“周公說的話”；又據《呂氏春秋·古樂篇》可知，《大雅》中的《文王》為周公所作，其中有“天命靡常”等語。總之，周公的思想是周人的“建國方略”，“一方面利用宗教以統治愚民”，“一方面努力不懈以操持權柄”。西周治國方略大體如此傳續，夷、厲時代的彝銘《大克鼎》《虢旅鐘》《番生簋》《叔向父簋》都體現這一傳統。

不過，夷厲時期，“天的思想發生了動搖”。首先是“變風、變雅”的詩人不滿于“用衛巫監謗”、恢復對天信仰的厲王；其次，夷、厲時代，民眾“糾合起來放逐天的代理者的‘天子’”。天遭到了“普遍而深刻”的動搖，宣王試圖恢復周初思想，但仍無濟于事。子產所言的“天道遠，人道邇，非所及也”，以及政務官和事務官的地位居于有關天事的官員之上，都昭示著春秋時代“天道思想”將走向“沒落”。

再次是春秋時期“天”觀念的“轉換”。郭沫若論述了春秋末年相繼而起的老、孔、墨對天道思想的看法。

最先是對殷周思想起“天大的革命”的老子。老子是如何對殷周思想進行革命的呢？郭沫若認為老子提出的“道”或者稱“大一”，是一個“超絕時空的形而上的本體”。老子說道為“萬物之宗”，“吾不知誰之子”，但“象帝之先”。也就是說，“上帝”為“道”所生，這就使“殷周以來的人格神的天之至上權威”遭到了“天大的革命”。不過，老子還未能解釋“道”從何處而來，只是提出一個“道法自然”，顯出老子思想的“未圓熟”。然后，“繼老子而起”的孔子“把老聃思想和殷周的傳統思想相融合了”。《論語》中，“未能事人，焉能事鬼”“子不語怪力亂神”等語說明孔子否認殷周以來的傳統思想；“祭如在，祭神如神在”中的“如”表示鬼神并不是真的存在，孔子肯定祭祀是為“祭祀者的心理的滿足”；“不知命無以為君子”“獲罪于天，無所禱也”等語說明孔子也“相信命”“稱天”，不過孔子“所說‘天’其實只是自然，所謂‘命’是自然之數或自然之必然性”。換言之，孔子雖未用老子的“道”這一名稱，但將其精神用于對天“另外加了一番解釋”。而后是作為“宗教家”的墨子。郭沫若認為反映墨子思想的是《墨子》中《尚賢》《尚同》《兼愛》等十篇。在這十篇中，墨子肯定了人格神的天，“自然也肯定了鬼神”，天是一切的主宰，兼愛、尚賢、非攻、節用等學說是“以天鬼為規矩而倡導出來的”。總之，老子和孔子“在根本上都是泛神論者”，而墨子重新肯定作為“人格神”的至上神“天”，墨子的思想“從歷史的演進上看來，實在是一種反動”。

最后是戰國時期“天”觀念的“歸宿”。郭沫若認為天道思想在道家的惠、莊與儒家的思、孟時，“差不多是沒有進展的可能了”。其一，作為老子、楊朱一派的惠施繼承老子“大一”思想，進一步提出“小一”觀念。其意為“萬物有‘大一’的本體，而萬物之實現是由‘小一’所積成”，故“天地萬物都是一體”。其二，郭沫若認為《尚書》中的《洪范》為子思所作，體現了五行說的思想。《洪范》的根本思想是“以中正為極”，與《中庸》“相為表里”。《洪范》肯定“人格神的‘天’的‘上帝’”，“有意地要構成一種宗教”，這極可能“受了墨家的影響”。而《中庸》中的“誠者自成而道自道”反映子思的天道觀“采取了老子的思想”，而“在說教的方便上則以天立極，維系了殷周以來的傳統”。孟子直承“子思的傳統”，也肯定上帝，但將其作為“永恒不變的自然界的理法”，有時也會把它表現為“浩然之氣”，此即“人心中的神，人性中的天”。人與天便成為一體，“體驗得自然界之理法的（人）知道天神就是自己”。其三，莊子與老子同樣稱本體為“道”。不過，莊子或受子思影響，將“道”實體化了；又受墨子影響，推崇老子、關尹，出現使道家宗教化的傾向。總之，戰國時期的學派“互相攻擊”，卻也“互相影響”，“彼此間的差異是很微細的”。

不過，上述學者還不能說真正標志天道觀的“歸宿”。在郭沫若看來，荀子是統一儒道兩家天道觀的學者，作于荀子及門人的《易傳》為先秦天道觀的最后歸宿。郭沫若認為荀子以道家的“道”來代表“儒家的自然界的理法”，是把“道家的根本觀念來儒家化了”。進言之，荀子認為只要自然界中有一種“生生不息的運行著的大理法”，冠以天、神、道、誠都可以，“用不著去探求，也用不著去迷信”。《易傳》的作者眼中也是如此，“易就是變化”，“易等于道，道等于神，神等于易”。可以說，荀子及《易傳》的這一思想集成了諸家之說。因此，“一切先秦時天道思想在這兒就告了一個歸宿”。

總之，相較之前學者而言，郭沫若注重將卜辭金文與傳世文獻相印證，對諸子思想進行比較并考辨相關文獻的年代，尤其是吸收了王國維古史新證的研究成果，這為其運用歷史發展的眼光對先秦天道觀演變進行系統論述提供了有力的論據支撐。因此，《先秦天道觀之進展》一方面運用歷史發展的眼光，另一方面又注重材料的考辨，從而使“先秦天道觀”得到“前后一貫”的敘述，表現出系統性、實證性的特征。

四、《先秦天道觀之進展》的影響與意義

正如有論者指出，在中國思想史、宗教史、政治思想史與社會思想史中，在“古代一段的敘述之中，都要講到古人思想中的‘天’這個觀念”。郭沫若的《先秦天道觀之進展》正是對這一重大問題做出的重新闡釋。是故，在該文出版之后，引起學界關注。

一般而言，新書出版之后，學界都會對此書進行一番介紹，此類介紹多以肯定為主。如陳夢家在《燕京學報》上介紹該書時認為，此文“重在發揮綱領”，作者郭沫若專長于“用卜辭金文以尋釋古代思想之進展”，因此該文大體上“前后一貫”，“能發揮文獻所未有的事情”。還有在《圖書季刊》上署名為“于”的文章說道：“眼光銳利，不為成說所囿，足供學界參考”。

上述推介不免有溢美之詞，但學界確有不少學者受到郭文影響，并接受其中的部分觀點。1939年，趙紀彬出版《中國哲學史綱要》，書中基本接受郭沫若的觀點。趙書自稱在參考書方面，“所賴于秋澤修二氏《東洋哲學史》及郭鼎堂先生《先秦天道觀念之發展》二書的地方尤多”。該書對郭沫若一文的主要觀點都進行了繼承擴充，進而勾勒出先秦哲學的基本面貌。同年，顧頡剛在云南大學所作的《中國上古史講義》也受到郭文中關于殷周時期天道觀念論述的影響。在講義的第二章《商周間的神權政治》中，顧頡剛認為商周間盛行神權政治，“上帝有無上的權力”，王是“代上帝到下界來管理土地和人民的”，商王“把上帝當成自己的祖先”；第三章《德治的創立和德治說的開展》中，顧頡剛認為殷周革命使周公認識到“天命是不永存的”，故提出“德治”學說。顧頡剛在書中注釋明確指出其采納了郭沫若《先秦天道觀之進展》的觀點。

除趙紀彬、顧頡剛外，部分通史著作也采用了郭沫若的觀點。如周谷城在《中國通史》中論述殷代思想狀況時，多次引用了郭沫若的觀點。呂振羽的《簡明中國通史》在論述殷周宗教哲學時，將郭沫若的《先秦天道觀之進展》列為主要參考資料，采納了郭沫若的部分觀點。黎東方的《中國歷史通論》在解釋“帝”字起源及演變時，也引用了郭沫若的觀點。

當然，一種學說的逐漸完善離不開后之學者的發揮與修正。就目前所見材料而言，較早對郭沫若進行批評的是陳高傭。陳高傭認為對于利用古代材料對“天”觀念發展情形作研究是必要且急需的，郭文即是“這種工作的表現”，但郭文在“帝”與“天”的區別上雖有事實的梳理卻無“清楚的說明”；在對殷人懷疑天的判斷上是“隨便拾取一兩點事實來解釋，終不免附會之弊”；在諸子天道觀念的說明上也未能說明各家的“時代背景與其意識形態”，對“各家思想中的地位與系統沒法清算”。總之，陳高傭認為郭文多有附會，未能從社會存在說明天道觀念的發展。

之后，對郭文進行較深入批評的還有楊寬。1938年1月，楊寬完成《中國上古史導論》，書中曾使用郭沫若“舜亦即帝嚳高祖俊”來作為其“神話演變分化說”的論據，并認可郭沫若所言夏代為傳說時代的見解。不過，更值得我們注意的是楊寬對郭文的質疑與修正。首先，對于郭沫若在《先秦天道觀之進展》中據《周書》中《大誥》《康誥》《君奭》與《詩》中的《大雅》《文王》等篇斷定“凡尊天之說乃對殷或殷舊時之屬國而言，而懷疑天之說則由周人自發之；周人本疑天，其尊天者為愚民政策”，楊寬認為“其說非也”。因為《詩》《書》中關于“天”“帝”之語，“不外敬畏稱頌與呼號怨憤”，如《大雅》中的《板》言“上帝板板，下民卒癉”，是民眾在怨恨憤激之時，不免有“怨天疑天之辭”，不能說是天道觀有“突變”。其次，楊寬指出在研究先秦天道觀時，應“將智識階級與一般社會”區分開來。具體而言，老子否認天神權威，“蓋因其為智識階級所作”；孔子曾言“知我者其天乎”，是以天為有意識的，而并非郭沫若所說的“自然”，這是當時社會“一般之見解”；墨子為平民階級，兼愛尚賢節葬節愛“本為平民階級之呼聲”，墨子天志之說“本民間固有之一般思想”。最后，楊寬還將徐中舒“時代愈后事天之觀念益隆”與郭沫若做對比，認為二人之說正相反，原因在于“徐據金文而忽卜辭，郭氏則又忽于金文”。對此，楊寬綜合二說，認為“殷周時一般尊天之觀念固未嘗薄于尊祖先之觀念，而周代時尊天之觀念又必隆重于往昔”。總的來說，楊寬認為殷周時的天神“為有意識之人格神”，春秋戰國時的智識階級“去神話之不雅馴而漸次潤色為人話”，于是“天帝乃悉變為人王”。這一過程被概括為“神話演變為古史”，成為楊寬“神話演變分化說”的論據。進言之，楊寬在對郭沫若的批評中，提出了自己對先秦天道觀演進的見解。

除楊寬外，對郭沫若的觀點進行系統批評的還有侯外廬。侯外廬在《中國古典社會史論》中認為郭文前半部沒有問題，“至后半部頗有問題，關于諸子天道與地道在一個人身上的矛盾諸點”，“似宜討論”。這一觀點在《中國古代思想學說史》中得到體現。侯外廬在書中基本肯定了郭沫若在殷商天道觀上的部分判斷，如侯外廬稱“所謂高辛氏帝嚳即帝俊、帝舜，或高祖夒”實為卓識；還認為“卜辭中既不稱至上神為天，那么至上神稱天一定是后起的，至少當在武丁之后”的說法，確實“說得對”。同時，侯外廬還歸納了郭沫若對殷代天道觀進行的主要觀點，并加以采納。不過，對于西周以來的論述，侯外廬多有批評。其一，郭沫若的老子先于孔子“頗有問題”。侯外廬認為郭沫若不能解釋西周之后何以出現老子的思想，“所以用‘發明’來裁剪”，并指出諸子“自然”的天道觀，只有在“禮墮而修耕戰”的戰國思想環境下才能產生。其二，“《先秦天道觀之進展》一書中第二章所論雖多精辟，但仍有些觀念上的朦朧。”所謂朦朧就是沒有揭示出周人在天人關系上表現出的維新思想，即“一方面受天命，他方面看‘人事’”。其三，郭沫若的周人對殷周說關于天不同的話，“頗難成立”，因為“天命在《周頌》，上帝在《大雅》中毫無對殷人說話的樣子”。關鍵在于西周的天命觀既有“維新的上帝神”，又“繼承殷人的祖先神”。其四，郭沫若說孔子之天是“自然法之天”有誤，孔子的天道“為有意志者而非自然法”。總之，侯外廬對郭沫若殷商天道觀的論述基本接受，但對西周以來的觀點多有批評。

目前，學界對先秦天觀念的演變研究已取得重要進展，郭沫若昔日所言已多被修正。不過，更應引起我們思考的是，《先秦天道觀之進展》在推動先秦思想史研究的現代轉型上具有不容忽視的學術意義。

第一，在研究方法上，《先秦天道觀之進展》進一步推動了甲骨金文與古代社會思想研究的結合。甲骨文、金文的研究對近代史學發展產生重要影響。羅振玉、王國維等學者先后對甲骨金文進行考釋，并運用其考訂殷周史實，對古史研究產生重要影響。郭沫若則在二人研究基礎上更進一步。郭沫若的研究體現出將出土文獻的考釋與傳世文獻的考辨相結合，進而研究先秦社會思想的研究方法。這就對古文字學者、古器物學者形成了超越。可以說，甲骨金文同古代社會思想研究的結合，既使古代社會思想研究建立在“更科學、更可靠的基礎上”，又使甲骨金文的史料意義得到進一步的發揮。顧頡剛曾評價道：“郭沫若先生又有《先秦天道觀之進展》，傅斯年先生有《性命古訓辯證》，均用最新的方法，以甲骨文金文典籍為材料，而敘述先秦時代的中國哲學。二書取徑全同，其成就可謂突出前人。”正因方法與材料的突破，《先秦天道觀之進展》被民國學者采納的大多是殷周時代的相關論述。

第二，《先秦天道觀之進展》在先秦思想“批判”上具有重要的思想價值。何謂“批判”？郭沫若在《中國古代社會研究》的《自序》中指出“批判”不同于胡適的“整理”，“整理”只是要“實事求是”“知其然”，而“批判”是要在“實事之中求其所以是”，是要“知其所以然”。眾所周知，胡適的《中國哲學史大綱》以截斷眾流的勇氣，“從老子、孔子講起”，但胡適對老子、孔子以前的社會情形與思想狀況，僅依據《詩經》做出簡單概括。梁啟超便直言胡適“寫時代的背景太不對了”。梁啟超也未能說明東周以前古代社會的基本面貌。因此，胡適、梁啟超等學者對于東周以前古代社會的基本面貌、思想狀況的認識有極大局限。問題是，如果對東周以前缺乏了解，那么如何在歷史的發展中對先秦思想進行“知其所以然”的“批判”呢？當然，“批判”需要建立在對古代社會性質的認識基礎上。《先秦天道觀之進展》正是在《中國古代社會研究》的基礎上，進一步清理先秦思想。文章運用卜辭金文材料，使殷商以來先秦天觀念的起源與變化得到系統的說明與闡釋。之后，趙紀彬進一步借助郭沫若《中國古代社會研究》與《先秦天道觀之進展》的學術成果，完成了以馬克思主義為指導，對先秦哲學發展的系統闡釋，形成了與胡適的《中國哲學史大綱》相異的學術面貌。因此，《先秦天道觀之進展》在客觀意義上對先秦思想“批判”產生了重要的思想價值。

綜上所述，郭沫若的《先秦天道觀之進展》在民國學界產生了較大的影響，在推動甲骨金文材料與古代社會研究的結合上具有重要的學術意義，還在客觀上對先秦思想“批判”產生了重要的思想價值，進而推動了先秦思想史研究的現代轉型。

（責任編輯：何剛）