身體傳播視域下清初到民國發辮認同的變奏及啟示

摘 要： 從清初薙發令到清末民初的剪辮運動，作為傳播的身體雖然都在權力的規制之下，但理論基礎卻不相同。由于現代民族國家觀念的傳播和實踐，發辮認同問題的各個層面在清末民初都發生了質的變化，并在民國之后逐漸喪失政治認同意義，這其實也是作為傳播的身體的政治脫敏。當前，信息技術的快速發展及政治化傾向、對身體傳播功能的應用性開發等，使作為傳播的身體在政治脫敏之后，存在再次敏感的隱憂。

關鍵詞： 身體傳播；民族國家觀念；權力理論；發辮認同；變奏及啟示

中圖分類號：G201 文獻標識碼：A 文章編號：2096-8418（2023）02-0002-08

隨著信息傳播技術的進步，人類的交流得以擺脫身體在場的限制，深化了馬克思所說的“以時間消滅空間”的“交往革命”，“大大刺激了精神交往的發展”［1］。現在6G、VR、AI、AR、元宇宙等技術的發展，使具身交流的限制幾乎只剩下觸覺難以突破。但吊詭的是，實現“遠距離精神交流后，反而激發了人們對于身體的渴望”［2］，且正是新技術激活了身體，引發了傳播研究的身體熱，將傳播學帶入了“一個學科危機與發展并存的時刻”［3］。縱觀學界的相關研究，不管是立足歷史的媒介考古，還是展望未來的前瞻性研究，側重點更多的是傳播和媒介，對身體本身的關注并不充分。本文的研究立足于歷史，卻不是媒介考古而是作為傳播的身體——發辮問題的“考古”研究，或許能夠給目前的身體傳播研究帶來一些新的視角和啟發。

作為身體的一部分，發辮在清代具有強烈的傳播意義，因為薙發令、剪辮運動等歷史事件，發辮問題與清朝的建立和消亡都有著很深的關聯。清末民初，因為現代民族國家觀念的傳播和實踐，發辮認同問題在政治、民族、文化各個方面都經歷了極大的轉變，從非常敏感的政治符號逐漸脫敏，身體與政治的關系也因此呈現出質的變化。從這個意義上講，發辮也是中國從傳統走向現代一個非常重要的標識。清初的薙發令和清末民初的剪辮運動是清史研究中的基礎性問題，相關史實較為清晰。本文無意于進行詳細的歷史考證，而是著力于從身體傳播的視角，探討清代以降發辮認同的變化及其觀念基礎，發辮如何被政治利用、如何實現政治脫敏及對當代的啟示。

一、權力、政治與作為傳播的身體

人的身體從來都是政治的身體，始終在權力的覆蓋之下，浸潤在規訓與被規訓的動態游戲之中。法國著名哲學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）敏銳地觀察到，在一切話語的背后“都隱藏著一種權力特征，都源于權力的實踐”［4］（313），在紛繁復雜、動蕩變化的歷史背后“唯一保持不變的是權力，在無名的來回征服過程中，權力總以一種新的面孔出現”［4］（299）。清代整體關于發辮的認同和實踐，其背后都有政治因素，是權力意志的身體展現。人的身體之所以能承載這一權力意志，基礎是發辮所具有的政治、文化、民族等象征意義。

自從人類進入文明社會，發式、服飾等衣冠制度就不僅僅是為了御寒或美觀，因其符號和象征意義被權力所籠罩，從而時常需要屈從于政治目的。從這個角度講，作為傳播的身體和政治的身體是合二為一的。薙發令實施以前，清代滿族發辮的樣式是“金錢小頂”，辮發如鼠尾后垂，即男子把頭頂大部分頭發剃光，只在腦后留一小部分蓄發并梳成辮子垂于腦后，漢族的發式是蓄發并束于頂部，二者的區別一是剃發與留發，二是織辮與挽髻。［5］站在今天的角度看，這只是風俗習慣的不同，但因為當時發辮的傳播意義受政治、文化、民族、國家等觀念影響，建立在特定權力與政治體系基礎上，演繹出了清初薙發令到清末民初剪辮運動的曲折歷史。這說明我們的身體不只是自然的，更是政治性、社會性的肉體，經由一系列不斷疊加的歷史、文化與制度，形塑了社會和個體對身體的認知，構成了身體與權力的復雜關系。

有學者研究指出，清初薙發令至少牽涉兩個問題：一是孝道之承繼，二是夷夏之大防。［6］前者基于文化傳承，后者則是民族區分，但兩者均表明發辮不僅是身體的自然生長物，更兼具文化和政治傳播功能，受到權力的嚴密控制，權力意志、文化觀念、政治實踐均通過發辮這一媒介來影響社會生成。福柯通過對精神病院、診所、監獄等的研究，深刻揭示了所謂理性科學的知識，其實是在對人的身體/精神的操控中誕生的，因為“解放與奴役是一種雙重運動”，現代社會的懲戒系統、教育系統、保健系統、社會福利系統等，所有這些機構的共性是把人“當作需要不斷監視、控制和隔離管制的對象”［4］（291）。

身體作為傳播的載體，其符號意義是社會性的。正是因為社會將游手好閑定義為“最惡劣的行為”，“禁閉所的勞動”這一對身體的控制形式“便獲得了道德意義”；正是因為將瘋癲看作是“被某種狂暴本性攫住的野獸”，精神病院將瘋癲發作的人“鐵鏈拴在囚室墻邊”等行為，被視為是正當的。［7］一套科學的話語和治療技術使醫院對人進行身體的限制和改造合法化，其“提供信息、監督和控制”［8］的功能具有醫學與治安雙重含義。監獄、收容所等規訓機構對作息時間等紀律的嚴格要求，甚至對肉體的直接懲罰，其正當性建立在身體傳播功能及其社會意義解讀的基礎上，是文化、科學包裹下的權力意志。

權力實踐的生命基礎是肉體，“肉體也直接卷入某種政治領域；權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務，表現某些儀式和發出某些信號”［9］。清代發辮及與之交纏的政治、文化、民族等問題，都是基于身體所具有的傳播功能——發辮的儀式與信號意義。人的身體作為天然的媒介，無可避免地要受到權力的制約，在作為傳播的身體的問題上，權力生產現實、生產身體的知識和真理的儀式是一個“以肉體為中介的實際互動的權力化過程”，也是身體被生產的過程。［4］（286）權力控制之下的發辮只是其中一個典型，精神病院、醫院、監獄等類似場所就作為傳播的身體而言，其共同特征在于通過對人空間位移、行為方式、外在表征、疼痛與歡愉等的塑造和限制，來體現和維系權力意志。

無處不在的“可見的但又無法確知的”［9］（226）權力使每個人的身體都處在規訓與被規訓的鏈條之內。對身體的控制其實也是對其傳播功能的控制，對人精神和思想的控制。按照符號學的理解，身體在限定的空間以限定的方式呈現，其能指的意涵是有限的，所指是特定的。按照德國社會學家、法蘭克福學派第二代旗手尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對福柯的解讀，權力對身體的規訓主要是基于“有序符號系統”，通過一整套的“符號，或語言，構成一個完全透明的媒介，由此可以把表象與被表現的事物聯系起來”［4］（305）。一連串的符號基于能指與所指的關系，構成了一定權力基礎之上的觀念和社會穩態。清代關于發辮的權力實踐與抗爭，其實質是基于發辮傳播意義的秩序建構，清初薙發令的目的在于通過對“發辮—身體”的傳播意義進行改造，進而控制思想、鞏固統治。清末民初的剪辮運動則是對原有傳播意義的阻斷和新傳播意義的建構，以表達新的政治認同、國家與社會觀念和個人價值理念。

如果考慮社會和歷史演變的長期性，作為傳播的身體和權力話語之間有著復雜的互動。加拿大傳播政治經濟學者文森特·莫斯可（Vincent Mosco）認為：“傳播與社會互相建構而成。”考察傳播如何在權力體系內運作，不應該“將一切要素簡化為階級的本質主義”［10］。身體既是傳播的身體，也是政治的身體。在傳統社會中，權力對身體傳播功能的控制直接作用于肉體，通過對罪犯肉體的殘酷折磨“使所有的人意識到君主的無限存在”［9］（53）。而在現代社會，即便是剝奪自由的監禁，其目的不是要折磨肉體而是馴服身體。總之，作為傳播的身體與權力的關系復雜，現代社會以身體為媒的抗爭與傳統社會雖不可同日而語，但在權力關系問題上，其本質是一致的。

二、以別順逆：發辮作為政治認同的變奏

清朝定鼎中原后，強令薙發的原因在于發辮具有明顯的標識功能，即多爾袞在薙發諭令中所言：“因歸順之民，無所分別，故令其剃發，以別順逆。”［11］作為政治認同的發辮涉及清代的諸多重大歷史事件：清初的反薙發斗爭、三藩之亂中對故明衣冠制度的恢復、清收復臺灣和談過程中是否薙發的問題、太平天國運動中的重新蓄發、清末民初的剪辮運動等。

以上所列諸事，在太平天國（1851—1864）以前，決定發辮認同的思想觀念屬于傳統政治范疇。太平天國運動雖然有西方基督教的因素，且運動后期出現了《資政新篇》這樣具有資產階級因素的文獻，但就發辮問題而言，依舊為傳統政治理念所主導，除了作為反清的身體符號之外，并未展現出更先進的理念。直至清末民初，革命黨人推動的大規模剪辮運動則明顯受到西方政治思潮影響，發生了根本性的變化，是中國由傳統走向現代過程中前一樂章的尾聲、新樂章的開篇。

清軍入關之前，要求歸降者薙發易服，應是軍事征服中的一種慣例，基于發辮的象征意義，以是否薙發作為是否真心歸降的判斷標準。該項政策從努爾哈赤到皇太極一直沿用，實施的范圍隨著滿洲軍事征服不斷擴大。有研究指出，薙發令在開始的時候采取的是“剃武不剃文”“剃兵不剃民”的策略，后來拓展為“剃少不剃老”，［12］最后才發展為男子全部薙發，但作為順服與否的標志卻一以貫之。山海關之戰時，吳三桂向清軍乞降求援，薙發是歸降的條件和標志。李自成敗退后，多爾袞命吳三桂繼續追擊，自己親率大軍進京，諭令沿路州縣開門迎降、盡皆薙發。

順治元年（1644）5月3日，即清軍進入北京的次日，多爾袞諭令兵部發布“剃發令”，要求“凡投誠官吏軍民皆著薙發，衣冠悉遵本朝制度”，“雖稱歸順而不薙發者，是有狐疑觀望之意”。［11］（57）這是薙發令以中央政令的形式在全國范圍內第一次推行。但因為在實施過程中遭到激烈反抗，多爾袞審時度勢，于當月24日廢止了薙發令，稱既然薙發“甚拂民愿”，“自茲以后，天下臣民，照舊束發，悉從其便”。［11］（60）所以，清軍入關后第一次大范圍推行薙發令，前后不過20多天。時隔一年之后，即1645年6月，多爾袞在清軍攻陷南京后命令“各處文武軍民，盡令薙發，儻有不從，以軍法從事”，并由禮部通令全國。［11］（150）與第一次薙發令由兵部發出相比，此次薙發令態度非常強硬，說明隨著清政府軍事勝利的擴大，薙發已非權宜之計，而是一項政治性的制度安排。發辮問題上升到對新朝代認不認同的政治高度，薙發留辮既是新成立的清朝的象征，也是故明遺老等順不順服的標志，因此縱然薙發令再次引發激烈反抗，清政府依舊強制推行。

薙發令的實施是一個長期的過程。直到1662年，流亡的南明永歷皇帝在昆明被絞殺，清朝才實現大陸的統一，但緊接著為時8年的三藩之亂，事實上打破了薙發令全國推行的基礎。1673年，吳三桂起兵反清，下令蓄發易衣冠、恢復故明服飾，這既是作為與清軍不同的外在標識，其實也是政治認同的變更。平定三藩后，康熙皇帝決定統一臺灣，在武力攻臺之前，曾進行過和談，談判最終破裂的一個重要原因，是臺灣鄭氏以“不辮發易衣冠”為臣服條件，而清政府將薙發作為歸降的前提。［5］乾隆年間，雖然人們對滿族發式已習以為常，但震動朝野的“叫魂案”顯示，發辮的政治象征意義依然強勁。流行民間的“妖術”本不值一提，但因清初薙發令的歷史等因素，剪辮子“叫魂”觸動了清代高度敏感的政治神經，“當一個案子牽涉到辮子的象征意象時”，便足以使乾隆帝疑慮“來自謀反和漢化的雙重威脅”。［13］1851年起，長達13年之久的太平天國運動，與康熙年間爆發的三藩之亂一樣，曾一度占據清朝半壁江山，且都以重新蓄發作為反叛清朝的標志。洪秀全在其建都南京祭奠明太祖的祝詞中說將“一尊洪武元年祖制”。［14］

清末民初，辮子被視為清朝專制統治和落后的象征，因此剪辮也成了反清革命的主要標志。正因為發辮的政治認同意義，清帝遜位后，依舊有清朝遺老標榜留辮，甚至意圖復辟帝制，著名的“辮子軍”即是一例。張勛復辟固然是歷史逆流，但也恰好證明了發辮政治認同之重要。民國成立之后，臨時政府通過“大總統令”的方式“曉示人民一律剪辮”，“以除虜俗，而壯觀瞻”。［15］但同時，“大總統令”亦通飭相關部門禁止刑訊、禁止體罰、禁止纏足，允許蛋戶惰民丐戶優娼隸等同等享有公民權，其理由是“天賦人權，胥屬平等”［15］（27）。刑罰的目的不是體罰肉體，而是“維持國權，保護公安…….其罰之程度，以足調劑個人之利益與社會之利益之平為準”［15］（24）。顯然，民國初年的剪辮令雖與政治相關，但跟清代相比，已有本質變化。受現代民族國家觀念、西方天賦人權等觀念影響，政府對剪辮的要求更多的是教育和勸導，不在國家暴力強制之列。

雖然“一代冠服，自有一代之制”，但清代發辮問題與政治認同聯系得如此之緊密卻是空前絕后的。發辮問題與清政權的興衰相始終，但從清初的薙發令到清末民初的剪辮運動，作為政治認同的發辮發生了吊詭的轉變。從清初清政權以薙發與否作為是否歸順的標志，到清末革命黨以剪辮與否作為是否革命的象征，說明“頭發”這一清朝統治者刻意突出的順服標志，同樣適用于反叛。只是，主導這一政治認同的主體發生了逆轉。清初的發辮政治認同為清政府所主導，時和勢都有利于新建立的王朝。但到了清末，主導發辮政治認同的主體則逐漸轉變為革命者及之后建立的中華民國。且諷刺的是，恰恰是清政府派出去的留學生、為鞏固統治變法圖強編練的新式陸軍等，成為反清的先鋒和重要力量。

從清初到清末發辮作為政治認同的轉變，均針對“頭發”這一人體自然生長物。發辮雖作為順服抑或反叛的標志，但其背后的主導觀念有著本質區別。清初江南的反薙發斗爭、南明流亡政權、三藩之亂、臺灣鄭氏以及此后的太平天國運動，關于發辮政治認同的理論基礎是傳統儒家學說主導下的君權神授、王權官僚制。清末民初的剪辮運動的最直接的象征意義是對清朝的反叛，其理念基礎卻是現代民族國家觀念，是基于主權在民的西方代議制政府實踐，并力圖以此種理念實現“舊邦新造”，擺脫危亡。也正是出于這個原因，發辮問題在民國建立之后便逐漸失去了政治認同的含義。

三、夷夏之防：發辮作為民族認同的變奏

所謂夷夏之防，是指傳統中國夷狄與華夏之間在自然地理環境、風俗習慣等方面的不同，在政治、文化等因素的作用下變得愈發堅固，至于區分夷夏的標準除了血緣、地緣之外，還有包括發辮等在內的衣冠及文化制度。［16］王夫之指出：“天下之大防二：‘中國、夷狄’也，君子、小人也……夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。”［17］在清初薙發令的語境下，夏指的是中原地區以漢族為主體的各民族，夷指的是滿族。夷夏之防是指維護象征漢族的衣冠制度。清初嚴厲的薙發令以生命權相要挾，傷害了漢民族的情感和自尊。據當時外國傳教士記載，清軍在沒有碰到抵抗的情況下，就占領了杭州以及江南的其他城市，但“當他們宣布了剃發令之后，士兵和老百姓都拿起了武器，為保衛他們的頭發拼死斗爭，比為皇帝和國家戰斗得更英勇”［18］。

如前所述，滿清在軍事征服中要求歸降者薙發是慣例。只不過在清軍入關之前，薙發令只是在滿洲地區實行，因此未引發激烈的民族沖突。滿清定鼎中原后，在全國強制推廣薙發令，強迫中原各族群眾接受滿族發式。因為發辮在當時與文化、政治、民族等因素相交織，薙發令被上升到漢民族生死存亡的高度，再加上薙發令“留頭不留發，留發不留頭”的強硬做法，激化了滿漢民族矛盾。正是在這樣的背景下，“華夷之辨”在知識階層中的討論多了起來。南明著名抗清儒臣張煌言關于發辮的言論頗具代表性：“故斷發者，蠻俗也；祝髮者，胡教也；辮髮者，夷風也。華戎所分，莫不于發取辨焉。”［19］維護漢族發式、衣冠等文化，或許也是張煌言堅定抗清、最后能從容赴死的原因之一。被薙發令激發出的民族情感，將抗清的各方勢力聯結了起來。根據史景遷的研究，受儒家文化影響較深的江南地區在漢族上層士人的領導下，“不同的階級可以在民族的旗幟下團結起來。在很多事件中，滿人剃發的命令起了催化作用”［20］。

有學者研究指出，江南的反薙發斗爭有著較為復雜的面向，并非民族矛盾這樣簡單的定性所能概括，這種斗爭是民族矛盾、階級矛盾、城鄉矛盾等的相互交織。“原有的社會上下層的矛盾被演化為城鄉之間的矛盾，然后又被轉化降清者與抗清者之間的矛盾”［21］，地方紳士、清軍都在試圖利用這些矛盾來達成自身目的，而動蕩的社會環境加速了矛盾和利益的變化，發辮問題也愈發復雜。但不可否認的是，清代薙發令所引發的民族矛盾是客觀存在的，發辮作為民族認同的象征也是客觀存在的，其時隱時現，貫穿整個清朝。

根據孟森的研究，清初就連朝鮮這樣的藩屬國都對滿族“持種族之見”，“始終對清視為胡虜，乾隆以后稍改”。［14］（172）鑒于薙發令等引發的強烈的民族矛盾，雍正皇帝曾刊布《大義覺迷錄》，主張“華夷一家”，破除“夷夏之防”。到了乾隆時期，因為民族融合加深及儒家文化的強盛，清政府再次強調起滿族特性。盡管不斷地交流融合，但縱觀清一代，民族矛盾都是客觀存在的。清末，孫中山在反清革命時，提出“驅除韃虜，恢復中華”口號，說明清初薙發令所造成的民族矛盾和心理陰影，一直深潛在社會內部，遇到合適的時機就會爆發。鑒于太平天國及辛亥革命時期都有滿人被殺的事實，民國成立之后，滿人一度“不敢公開自己的滿族身份，只能悄悄地在家中向子孫口頭傳授民族傳統，以此維持自己的身份認同”［22］（57）。

不過，孫中山很快認識到“驅除韃虜”這一口號的局限性以及狹隘民族主義可能產生的巨大危害。在“大民族主義”“中國民族”“中華民族”等新思想、新觀念的影響下，他提出漢滿蒙回藏“五族共和”的主張，力圖將中國內部各民族統合進中華民族框架內，以消解小民族間的矛盾，建立多民族和諧共處的現代國家。“五族共和”思想在傳播過程中被進一步拓展，比如，在少數民族眾多的云南，根據邊疆民族地區的省情實際在五族之外加上了“夷”和“苗”，提出了“七族共和”的理念。［23］

當然，發辮作為民族認同也處在不斷的發展變化之中，既然薙發令全國推行，所有人均留同樣的發式，那么也就不存在發辮的民族認同問題。所以，作為民族認同的發辮主要是存在于清初薙發令實施的過程中，以及此后三藩之亂、太平天國運動等類似的反叛敘事之中，或需要進行文化的滿漢民族特征對比的場景與敘事中。清政府強制薙發，依從的是滿族發辮風俗，但在制度上除了八旗兵制之外，“余皆沿襲明制，幾乎無所更改”［14］（111）。長期的民族、文化交流融合強化了滿族的中國認同，滿漢等各族漸漸融為一體，都成為中華民族大家庭的一員。

從清初的薙發令到清末民初的剪辮運動，發辮作為民族認同的標志，經歷了具有諷刺意味的變化。清初，雉發令的頒行與反抗始終是在中華民族內部進行的，其展現出的民族認同是小民族的認同。清末，剪辮運動所展現的民族認同則跳出了小民族的范疇，是以中華民族為主體對世界其他民族的區別，且民族認同與國家認同交織。具體來講，其變化大概有以下三個方面。

一是清末剪辮運動所針對的一開始是滿族，而后則演變成形塑新的中華民族。民國成立之后所倡導的剪辮運動，其思考的框架是中華民族一體，滿族是中華民族的一員，發辮作為民族認同的標志也有了新的內涵，那就是中華民族與西方其他國家民族的區別，剪去發辮不是為了相區別，而是為了和世界相同一。

二是清初漢族及中原各族反對薙發令，潛臺詞是滿族雖然在軍事上勝利了，但文化上是落后的。但到了清末民初，國人逐漸意識到與西方的根本性差距。以剪辮為標志之一的反清革命，其目的是要學習西方、實現中華民族的復興，也正是在與西方接觸的過程中堅固了中華民族共同體意識。

三是清初反薙發的目的主要是為了保持漢族發式，不一定是不順服清朝的統治，但清政府卻一刀切地將不薙發與不順服畫等號。清末民初的剪辮運動是反清革命和新思潮、新風尚交叉影響的結果。因此，清初強制薙發，民眾在心理上是抗拒的，必須依托國家暴力推行。清末民初，民眾對剪辮運動在心理上是迎合的，多出于自覺自愿。

正是因為基于中華民族的認同，以及清末民初中華民族與西方其他國家民族相比顯得落后的語境，剪辮運動不再是為了丟棄滿族的發式、恢復漢族的發式，而是為了融入世界民族之林。民國之后流行的發式、服飾等已和西方國家無異，盡管也有像辜鴻銘那樣以留長辮子為榮者，但畢竟已是個別行為。正是在世界趨同的背景下，發辮作為民族認同的意義逐漸喪失，更多的是作為時尚存在于文化的意義當中。

四、斯文在茲：發辮作為文化認同的變奏

除了政治認同、民族認同之外，清代發辮所展現出的另一個象征維度是文化認同。按照儒家文化的理解，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”［24］，且“斷發紋身”被認為是夷狄習俗，是不開化的象征。將頭頂周圈的頭發剃光，只留后腦勺部分頭發，并將其編成辮子的滿族發式，在當時儒家文化語境下不僅怪異且有悖于孝道。明末崇禎進士鄭為虹在被清軍俘虜后，拒絕薙發，理由是“負國不忠，辱先不孝，我生何用？發不可斷也”［25］。此外，薙發留辮讓人聯想起上古五刑之一的“髡刑”，該刑將犯人的全部或部分頭發剃光以達到羞辱其人格的目的。司馬遷在《報任安書》中寫道：“太上，不辱先，其次不辱身……其次剔毛發、嬰金鐵受辱。”［26］被強迫剃發在中國傳統文化里是一種恥辱。

孔子曰：“微管仲，吾其被發左衽矣。”［27］（153）若沒有管仲的“尊周室，攘夷狄”，諸夏恐怕要被迫實行夷狄的發式和衣冠制度了。從孔子的這句話至少可以解讀出兩層意思：一是早在春秋時期，發辮等外在標識，就被用來區分夷狄與諸夏、先進與落后；二是孔子肯定了管仲“攘夷尊周”的功勞，確立了維護諸夏發式、衣冠的合法性。根據朱熹對《論語·子罕第九》有關“斯文”的注釋，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也”［27］（110），發辮作為衣冠制度的一部分，在清初薙發令下有“將喪斯文”的危險，其實也是“道”可能被破壞的憂慮，抗拒薙發有維護中華文化的正當性。

對于清初薙發令下的衣冠之變，時人感慨“漢儀不復見，何日變中華”［28］。明末清初，顧炎武根據自己對曹魏歷史的研究，提出著名的亡國與亡天下之論：“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，以致于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”魏晉清談之風之所以能“亡天下”，是因為知識分子放浪形骸不作為，“致使天下無父無君，而入于禽獸者也”，并由此引申出“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”。［29］正因為“天下興亡，匹夫有責”，而文化是判斷“天下興亡”的主要標準，使發辮的文化認同問題在清代變得異常重要。有學者研究指出，南宋末年的文天祥在南明士人中被推崇，并賦予“國家忠臣”“民族文化烈士”的形象，其原因之一就是薙發令所引起的“文化危機感”。［30］

對于文化、禮制與夷夏之別的問題，孔子曾說：“夷狄之有君，不若諸夏之亡也。”朱熹認為：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反而無上下之分也。”［27］（62）也就是說，先進與落后、夷狄與華夏并非決然對立，文化才是區分二者的根本因素，這也是韓愈所講的“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。根據錢穆的理解，夷夏之別語境下的文化，具體而言是“一種生活習慣與政治方式”，若既“非農業社會，又非城市國家”，則被視為夷狄。［31］言下之意，如果生活方式和文化形態改變了，夷狄也可以為華夏。因此，發辮作為文化認同的標志，其所指稱的文明與野蠻、先進與落后并非一成不變。因為文化的交融性和可變性，使清初薙發令和清末民初剪辮運動展現出不同的觀感。

清朝之所以在入主中原之后，不惜代價強制在全國推行薙發令，原因之一或許是文化上的不自信，因此想通過發辮這一身體的象征來降服中原，獲得心理上的滿足感。不過，當政治穩定之后，發辮相關的文明與野蠻的敘事也會呈現出新的變化，薙發令在經歷了清初的強烈抵抗之后走向和諧，并融入了儒家文化的審美元素，發式從最初的“金錢鼠尾”逐步演變為“豬尾”“牛尾”。［12］（129）此外，有學者研究指出，由于生活實際、經濟、時尚等因素，“嚴格的剃發令施行只延續了短短的幾年”［32］，清宮之中甚至還出現以穿戴明代衣冠為時尚的情況。這說明，清朝政治穩定之后，經濟發展和社會生活的需要便逐漸占據上風，文化總是在交流融合中不斷發展變化。

到晚清時期，隨著西方列強的入侵，發辮作為文化認同的標志，再次變得重要起來。之所以如此，一是因為西方列強的入侵其實也是文化的入侵，事實證明，清朝政府經歷了長期的過程，才逐步認識到自己在器物、制度、文化等層面不如西方，從“中體西用”到“全盤西化”的思想轉變，其本質是認為中華文化不如西方文化；二是因為清朝的官方發式在清末以來衣冠制度世界趨同的背景下，實在是過于特別，象征意義太過明顯，在與西方打交道的過程中，常因辮子而被嘲笑。但此時，作為文化認同的發辮與清初相比，其內涵已發生本質的變化。

清末民初，保皇派與革命黨人雖然政見不同，但在發辮問題的認識上卻頗多相似之處，兩派均將“辮子”視為守舊、落后的象征，認為長辮不僅不方便打理，也不衛生，更不利于現代化的機器生產。不同的是，保皇派并未將剪辮與反對清廷聯系起來，只是從變法維新的角度論述剪辮的必要性，意圖阻斷或最大限度地降低辮子作為清朝的象征意義。革命派則依然視辮子為清朝的代稱，正是因為清朝的專制和腐敗，才使得中華文化落后，剪辮與反清是聯系在一起的。這說明在發辮問題沒有政治脫敏之前，其作為文化的認同和政治認同、民族認同總是交織在一起的。

因為文化統合和參照系的變化，發辮作為文化認同的含義，在清初和清末民初也經歷了轉變。跟清初相比，清末民初的發辮所反映的已不僅是滿文化與漢文化的區別，更重要的是中華文化與西方文化的區別，當初引發激烈對抗的“華夷之辨”逐漸失去了理論基礎，滿文化、漢文化等都被統合進了中華文化。在這一變化中，相同的是不管清初還是清末，滿族發辮都被認為是落后的，都遭到了抵制。不同的是，前者是在漢文化對滿族文化的對比之下呈現的，后者是在中華文化與西方文化的對比中呈現的，清初的落后形象與“夷”相連，清末民初則與“華”相連。［33］

五、現代民族國家觀念的傳播與發辮政治脫敏

清初以來，發辮問題所引發的政治、民族、文化等方面的劇烈震蕩，經過清末民初革命運動，卻在民國建立之后逐漸褪去了其政治象征意義，實現了政治認同的脫敏。這是由于世界性的民族國家觀念的傳播及其實踐，導致了民國立國思想基礎的變更，跳脫了傳統中國王朝體系的范疇，統合國內各民族的中華民族概念而得以萌生。這一概念的發明在近代中國貢獻極大，以中華民族為基礎建立現代國家、實現現代化、謀求民族復興等一系列努力，構成了此后中國歷史演進的主要脈絡，成為中國傳統與現代的本質區別。

盡管民族只是“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的，同時享有主權的共同體”［34］，一種在王朝體制、宗教共同體、神諭式時間觀念沒落而資本主義和印刷科技崛起的背景下，基于現代政治與文化建構出來的觀念，但正是這種想象、這種人為制造的觀念導致人們理解世界的方式發式了根本性變化，［35］帶來了世界政治格局的巨變。對于中國的歷史演進而言，民族主義并非現代社會特有之物，中國關于華夏與夷狄這樣類似現代民族的觀念早已有之，清代發辮問題所關涉的夷夏之防即是一例。對于近代中國而言，“民族主義的新穎之處并不在于其政治自覺，而在于其世界性的民族國家體系”［22］（59）。

中國現代民族國家觀念誕生于清末民初，“是中、西、日文化交流互動的結晶”［36］（51），特別是“民族”一詞與西文對譯從日本傳入中國并在報刊中廣泛使用，引發了該概念在20世紀初的大規模傳播。在民族危亡的背景下，當時中國的新式知識分子“通過使用‘民族’‘種族’‘國民’‘主權’及‘民族主義’‘帝國主義’和‘殖民主義’等新概念，從而最終確立了其現代民族觀念和思想意識”［36］（60）。清末發辮認同的變遷和脫敏受民族主義的影響在現代民族國家觀念基礎上建立的民國，已不需要通過發辮這樣的象征物來彰顯政治合法性，更不需要以此來凸顯民族與文化特性。滿漢等中華民族內部各民族的區別，在中華民族與世界其他國家民族的區別面前退居次要，古老的中華文化也一度失去了優越感，不得不向西方學習加以改造。

百日維新期間，康有為曾連上20幾道奏折，其在《請君民合治滿漢不分折》中指出：“近者歐美，尤留意于民族之治……不宜于一國民之內，示有異同。”應“立裁滿漢之名”，團結“四萬萬之民眾”開國會、予民權、圖富強。［37］（237-239）由此可見，康有為作為戊戌變法的靈魂人物，明顯受到西方憲政思潮的影響。他在《請斷發易服改元折》中列出諸多剪辮理由，有外交方面的考慮，在世界趨同的背景下，清朝（國）“衣服獨異，則情意不親，邦交不結矣”；有生產方面的考慮，“辮發長垂，行動搖舞，誤纏機器，可以立死”；有軍事方面的考慮，“兵爭之世，執戈跨馬，辮尤不便 ”；有衛生方面的考慮，“垂辮既易污衣，而蓄發尤增多垢”；有社交方面的考慮，“為外人指笑，兒童牽弄”等，有意識地運用現代國家觀念將發辮與清朝認同問題切割，并請光緒帝“身先斷發易服”。［37］（263-264）這說明發辮問題在清末民初，已經逐漸失去了原先的政治敏感性。

戊戌變法雖然失敗了，但影響是巨大的，將舊的王朝體制改造成現代民族國家乃時勢之必然。辛丑條約簽訂之后，清廷推行新政，預備立憲、廢除科舉、編練新軍，受現代民族國家觀念影響越發深入。編練新式陸軍過程中，因新軍服與辮子不相匹配，引發了關于剪辮的討論。1910年末，作為清末新政產物的資政院提議剪髮，清政府認為“剪髮問題雖為形式上必須改革之事，惟現在風氣尚未開通，若遽行頒布明諭，必致紛滋謠惑，殊于大局治安有礙，擬將來除軍界實行外，至于平民祗可聽其自由，不必勸諭亦，不必強迫，免致紛擾”［38］。在新的國家與文明觀念影響下，新軍剪辮的行為很快在社會上蔓延開來形成風潮，1911年1月，警界亦有人提出“應照軍界一體剪辮”［39］。

辛亥革命之后，剪辮風潮更甚。前文言及中華民國成立后曾以“大總統令”的方式通告剪辮，此外，各省在“光復”后也有相應的剪辮措施，但與清初薙發令相比，已不可同日而語。在現代國家觀念的影響下，發辮的象征意義已逐漸淡化。1912年10月30日，民國參議院有國民黨議員提出《剪發議案》，“規定自宣布新令之日起，僅無發辮者準有選舉權”［40］，但該法案一經提出就遭到激烈反對，國民黨“因此事與共和黨大起爭論，山東、直隸及蒙古議員竭力反對此事”［41］。該法案最終未通過，很重要一個理由是“發辮一物，只有衛生上之關系，活動上之關系，并無政治上之關系”，而選舉權則直接關系“民主立憲之精神”，若將剪辮作為選舉的前置條件，是對“最重要之民權”的侵害。［42］

末代皇帝溥儀在民國初年的剪辮行為具有一定的象征意義。他在自傳《我的前半生》中詳細記載了剪辮的動因和經過：

只因莊士敦譏笑說中國人的辮子是豬尾巴，我才把它剪掉了。

從民國二年起，民國的內務部就幾次給內務府來函，請紫禁城協助勸說旗人剪掉辮子，并且希望紫禁城里也剪掉它，語氣非常和婉，根本沒提到我的頭上以及大臣們的頭上。內務府用了不少理由去搪塞內務部，甚至辮子可做識別進出宮門的標志，也成了一條理由。這件事拖了好幾年，紫禁城內依舊是辮子世界。現在，經莊士敦一宣傳，我首先剪了辮子。我這一剪，幾天功夫千把條辮子全不見了，只有三位中國師傅和幾個內務府大臣還保留著。［43］

從溥儀的上述自述可以看出：他之所以剪辮，主要是受西方思潮的影響，清朝遺留的辮子在當時成了落后的象征。民國政府對剪辮只是教育勸導，對剪與不剪不做國家暴力強制，也就是說發辮問題在當時已實現政治脫敏。

民國著名學者張君勱對比了歷史上中國與歐洲的國家觀念，認為“歐洲之近代國家，以民族為本位”，中國則“尚未脫離中世紀之天下觀念”，在其列舉的8項民族國家的“特色”中有兩項是“國內人民咸受教育”與“人民參與政治，以民意為立國之大本”。［44］他講這些話是在20世紀30年代，是對民國建立之后如何實現中華民族復興從學術上所提的建議，由此亦可確知民族國家觀念在當時已廣為傳播，建設現代民族國家已經成為共識，只是具體的實踐總需要一步步推進。至于此時發辮的象征意義，已淡出了政治的視野。

如果從“傳統—近代”的維度來研究清代到民國初年的發辮問題，發式的變遷和政治脫敏可算是中國近代化的特征之一，其根本原因在于現代國家立國理論和基礎的變化以及皇權的沒落、帝制的消亡和人民地位的提升。現代國家的公民不是皇權治下的“子民”，而是“人民”“選民”，以法治為基礎的現代政治著眼于權力的正確行使和公民權利的保障。在世界趨同的背景下發辮、衣冠等已不再構成政治、民族和文化區別的關鍵因素，實現政治脫敏之后的發辮更多的是與衛生、審美、時尚等相關。發辮作為具有傳播意義的身體的一部分，其在近代化過程中的政治脫敏，某種程度上也是作為傳播的身體的政治脫敏。這對于個人價值的凸顯、個人權利的維護、社會文化的進步等，都有非常重大而深遠的意義。

六、余 論

民國以后，發辮及身體的政治脫敏主要是從其象征意義、傳播功能而言的，雖然身體一直是且現在也是政治的，但現代社會至少意味著肉體從權力的常規性控制中解脫出來。在傳統政治實踐中，作為傳播的身體不僅體現在發辮等衣冠制度上，還和肉身的痛苦及其投射意義緊密相關，為消除身體的傳播功能不惜消滅肉身的做法俯拾皆是。近代以來，在世界范圍內“作為一種公共景觀的酷刑消失了”，因為折磨肉體的懲罰方式已被普遍認為是野蠻的，在新的政治理念下“人的身體是一個工具或媒介”，刑罰的目的在于剝奪被認為是權利和財產的自由。［9］（11）在現代民族國家框架下，政治對作為傳播的身體的控制，主要是權利的敘事而不是生命的敘事，這無疑是社會文明的進步。

不過，福柯對于上述權力的近代轉變似乎并不樂觀，因為即便權力放松了對肉體的控制，人的身體還是處在“全景敞式監獄”之下。在真理與權力的辯證關系的鏈條里，“真理統治”只不過是“權力統治”的一種而已。誠然，現實不完美，但文明的進步有目共睹，作為傳播的身體的政治脫敏，的確是可喜的“人性的勝利”。哈貝馬斯對福柯的“權力對真理的依附變成了真理對權力的依附”的論調頗有微詞，因為這意味著“權力無需再依靠具有行為能力和判斷能力的主體——權力成了無主體的權力”［4］（323）。權力無處不在、沒有主體卻決定一切，這顯然不符實際。就清代到民國發辮認同變遷所折射出的權力與身體的關系而言，從傳統與現代的視角看，真理與權力相互依存，權力不斷塑造真理但必須依賴真理，近代以來的真理變化導致了權力觀念的轉變，這也是發辮及作為傳播的身體能夠實現政治脫敏的哲學原因。

根據權力理論的邏輯，在作為傳播的身體范疇之內的發辮，其認同由清初薙發令到清末剪辮運動的轉變，再到民國以后的逐漸政治脫敏，其實也是一種觀念和話語的轉變，一種權力特征、權力實踐的轉變。問題的關鍵是，權力的幽靈無處不在，現代民族國家的思想基礎、現代政治對民權的維護等也并非一成不變，政治依然是個體難以操控的變量，權力仍是個體權利之上的懸劍，隨時有可能刺向我們的身體。因此，我們也不應忘記福柯的提醒，現代社會盡管更加文明，但永恒的彌散性的權力無時無處不在控制我們的身體。

如果從保持對權力的警惕和維護個人權利的角度看，盡管傳播與身體密切相關，身體是天然的具有強大傳播功能的載體，但依托身體的傳播功能的挖掘和政治適用卻是危險的，清代發辮問題的歷史充分證明了這一點。對于近代以來作為傳播的身體實現政治脫敏后所帶來的身體“解放”，本應“更上一層樓”，盡力使身體淡出政治的視野，將對身體傳播功能的開發限定在必要的范圍。奈何身體一直是政治的，也不可能剔除其傳播功能，就連已經實現的一定程度的身體傳播的政治脫敏，隨著信息技術發展及其政治化的加深，也蘊含著再次敏感的隱憂。

在信息技術的推動下，作為傳播的身體其功能和向度都得到了極大的拓展，個體權利受到損害的可能性也大大增加。雖然，外在的信息設備不是身體，但越來越和身體融為一體，身體、技術、政治的關系日益復雜，傳播技術的進步一方面解放了身體傳播的某些功能，減少了具身交流的頻度和必要性，但另一方面對身體的捆綁也更嚴實。從傳統到近代，作為傳播的身體敘事從肉身變為公民權利、逐漸實現政治脫敏，經歷了長期的過程，付出了巨大代價，而今信息技術的政治化傾向越來越明顯，作為傳播的身體有政治脫敏之后再次變得敏感的隱憂。從批判的角度看，著眼于如何開發或者更好地利用身體的傳播功能從而服務于商業目的和政治目的的研究，有損害個體權利和社會福祉的危險，身體傳播研究應該強化人文關懷，避免使我們的身體再次陷入權力的深潭。

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［責任編輯：高辛凡］

基金項目： 國家社科基金重大項目“百年中國共產黨新聞政策變遷研究（1921-2021）”（19ZDA321）；云南大學國家社科基金培育項目“中國共產黨互聯網傳播思想研究”（C176240104）；云南大學新聞學院部校共建項目“加強邊疆民族地區馬克思主義新聞觀教育研究”。

作者簡介： 謝建東，男，講師，博士。