重返“生活世界”：技術具身的空間性辨析

摘 要： 作為媒介化生存的必要場域，數字空間雖非傳統意義上的物理空間，卻能提供具身交往的公共情境。在既有研究中，被類比為“圖形/背景”的身體與世界關系，無法映照具身傳播實踐的動態情境變化以及其對主體的影響。借鑒現象學視野中不斷流變的“生活世界”和人文地理學的相關理論，對數字空間進行考察研究后發現，技術具身調和了外部空間與精神空間，并激活了基于數字實踐的空間表征——數字地方和數字修辭。研究同時認為，未來的具身傳播研究應當強調“生活世界”概念所揭示的異質性、多元性，將技術具身實踐納入具體的、差異化的歷史情境進行考察。

關鍵詞： 具身傳播；技術具身；生活世界；數字空間；媒介現象學

中圖分類號： 文獻標識碼：A 文章編號：2096-8418（2023）02-0002-08

引 言

隨著移動設備、增強現實、虛擬現實、腦機接口等媒介技術連接身體成為媒介化生存的常態，身體更多地參與數字空間的活動，包括遠程醫療、在線教育、電子游戲等。同時，數字化身不僅僅作為靜態的圖像、符號呈現，還能夠成為原初身體的延展或替代品，影響用戶對自我的認知以及社交方式。［1］

自2018年起，就關注國內學界傳播學中的身體問題，并且逐漸興起具身傳播的研究熱潮。劉海龍、孫瑋、束開榮、芮必峰等學者對傳播研究相關的身體理論進行了廣泛的討論。從梳理傳播學中身體問題的思想史脈絡［2］，厘清身體研究的重要價值，到挖掘麥克盧漢（Marshall McLuhan）媒介思想的身體維度［3］，再到提出新型主體“賽博人”［4］，深入批判傳播傳遞觀的“刺激—反應”二元實證主義邏輯，提出學界需要正視身體作為媒介物介入世界的方式［5］，并以唐·伊徳（Don Ihde）的人/技術關系（human/technology relationship）理論為基礎，重新審視生存論視閾的媒介研究［6］?？偟膩碚f，目前已經初步形成以現象學、認知科學為基礎的具身傳播研究理論框架。學者張文娟指出：“長期以來，傳播學缺乏的不是作為研究對象的身體而是作為研究視域的具身性?！保?］因此，從研究范式層面出發，以回歸身體的具身觀才能應對日新月異、變動不居的媒介實踐。

數字空間與我們的媒介實踐息息相關，不僅包括日益流行的、充滿視覺渲染效果的在線游戲和在線社交世界“第二人生”，也包括應對居家辦公、上課上學的視頻會議、網課平臺等。我們不僅以媒介作為日常生活的必需品，還以許多數字界面作為物理空間的功能等價物，如網課直播間—教室、辦公溝通軟件—辦公室、視頻會議界面—會議室等。從本質上來說，這些數字空間并不是物理意義上存在的空間，卻能提供社會交往的公共情境。美國傳播學者詹妮弗·斯特默-加利（Jennifer Stromer-Galley）和羅莎·瑪蒂 （Rosa M. Martey）認為，視覺語境能夠塑造數字空間中的社會規范，并能夠通過可見性形成影像化的認知框架，嵌入并構建我們對世界的直接體驗。［8］

我們可以認為數字空間殖民和再現了現實，或者我們也可以將公共空間看作是與數字空間互相滲透的具身的、主體間性的空間。這種相互滲透重構了主體在新的數字化環境中的構成和互動方式，加上新冠疫情間接地促進了公共與私人層面的融合，同時也加劇了數字不平等。［9］此種關系情境早已不同于傳統的面對面交流。顯然，笛卡爾二元論思想傳統對物理空間與數字空間的區分已經不再適用，其錯誤地暗示了身體與意識在這兩個空間中的分離。［10］隨著更多媒介技術的介入，我們越來越難以準確地描述我們所身處的空間。

受到中國傳統鄉土文化的地緣社會秩序影響，地方概念的變化對中國社會交往方式的影響極其強烈。感知、自我認同、社會交往方式的轉變和隨之而來的情感失落，引發了社會各階層的焦慮、迷茫以及失序。［11-13］數字空間觀與傳統物理空間觀之間產生的差異是目前具身傳播不可忽視的重要議題。

因此，為了充分理解我們所處的環境，進一步探討具身化視角下的數字空間的本質，本文將通過梳理現象學中“生活世界”的概念，闡明主體與其所處環境（世界）的關系。通過對技術具身的空間性進行分析，進一步討論數字空間與公共情境是如何互相滲透的。

一、 現象學的“生活世界”概念流變

除了從物理空間到數字空間外在形態的變化，技術意向性內在的工具主義特征也潛移默化著人們對空間的認知。在具身傳播的研究當中，“世界”作為第三個要素卻很少被關注。在伊徳的人/技術關系理論中，他將相對論的科學模型和現象學結合起來，提出了一組系統結構：“我—技術—世界”［14］。在上述結構中，主體和世界之間的關系結構，類似于“圖形/背景（figure/ground）的模型”［14］（28），并且只有通過“生活世界”才能將實踐中的具身化和其關系結構連接起來［14］（30）。

“生活世界”（life-world）是現象學創始人埃蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）所提出的一個術語。胡塞爾試圖把哲學建設為一門嚴謹的意識“科學”，將意識作為一切經驗和客觀性的基礎。［15］隨著他越來越關注科學世界的客觀性與主體認識活動以及主體間性之間的關系，胡塞爾將目光從理想的意識行為結構轉向對人類經驗發生的背景［15］（61），也就是前科學的“生活世界”，“生活世界對于人類而言，在科學之前已經一直存在了……”［16］。

通過還原方法，胡塞爾得到的“生活世界”概念是一個作為現象的世界，即我們意向經驗的相關物。他逐漸把生活世界看作是在自然世界和文化（或意識）世界之間的中介層，允許主體與自然互動并發展自身文化形式的世界［15］（182）?！吧钍澜纭钡母拍顝娬{了意向結構的重要性，它遠不止是身體運動的背景，還是一個充滿可能性的視野領域，它們本身促成了意義制造的規范和理性。［17］

與此同時，德國存在主義現象學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）不認為世界是意識構造的產物，而是與“此在”（Dasein）不可分離的情境。在《存在與時間》中，海德格爾探討了什么是人，以及人是如何有意識地遭遇這個世界的。主體的遭遇與情境有關，又從這些情境中向前投射。［15］（193）實際上“此在”概念本身就是“在世界之中存在”（being-in-the-world）。［18］這意味著，在其思想中，世界與“此在”同樣都是生存結構中的必要條件，共處于始源性的現象中。主體只有在活動的環境中才可理解或被理解，尤其是當技術處于一種崩潰的狀態時，人們才能更好地認識其本質，而無數的活動“成了一個具有相互關聯意義的大規模整體網絡”——構成了世界。［19］

唐·伊德繼承了海德格爾的觀點，試圖統一“生活世界”和“科學世界”的概念。比如，在“人—技術—世界”的結構中，他把人、技術、世界假設為明確的對象來進行把握，彼此外在并處于完整的公式之中，沒有體現出三者互相滲透的動態變化。［20］在伊徳的理論中，“世界”表現為一個實用主義層面的空間，并且是一個被把握的、靜態的、孤立的空間。因此呈現在身體—主體面前的，就是已經被技術加以改造后的“客觀”世界。

盡管法國現象學家莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）沒有使用“生活世界”這個術語，但他整合了胡塞爾和海德格爾二者的概念，提出世界不是一個已定的、結構的“不變關系的系統”［21］。他以海德格爾的在世概念為出發點，試圖闡明世界同時具有“實在性和它的未完成性”［21］（457）。可以說，梅洛-龐蒂的世界概念也是在生存論的基礎之上展開的，人類體驗世界并在其中定位自己，并通過身體與其他感知的對象相關聯。［15］（14）身體“將驅動把它與其周圍環境聯系起來的各種意向之線，并且最終會向我們揭示知覺主體和被知覺世界”［21］（112）——形態和認知在此整合并形成知覺，身體—主體（bodily subject）成為與世界交流與溝通的媒介，也是先于一切媒介物存在的媒介——元媒介（meta-media）。

綜上，現象學所討論的“生活世界”是主體始終身處其中的情境，個體或多個社會群體通過“主觀—相對”的方式將世界構建成意向對象。換言之，“生活世界”本身反映了意向性（intentionality）的一種原始形式，其本身就蘊含著意義結構，并且通過與身體—主體的共同存在以及交流而顯現自身的意義結構。

二、 身體的空間性：“生活世界”的微觀情境

“生活世界”是由社會實踐不同的具體情境組成。身體—主體的運動是一種漸進的、不連續的結構，這種“運動籌劃”的機能被稱之為“意向弧”。其將各種各樣的物質歷史情境、意識形態情境投射于主體的周圍，并在正常的身體中產生一種身體圖式（body schema），即“我的身體面對任務所采取的姿態”［22］。

胡塞爾認為身體在空間的感知中具有優先性和承載性，即身體是知覺經驗的方向原點。因此，如何感知身體和身體的運動，是我們認知所處空間經驗的紐帶。在此基礎上，梅洛-龐蒂認為身體—主體與空間有著不可分割的關聯——一種在世存有的整體結構，他反對了機械性因果論和幾何化的空間觀。［23］在梅洛-龐蒂看來，身體運動是理解身體與情境關系的關鍵因素，我們的身體并非處在一個空間或時間點，而是在運動中占有空間和時間。［24］人的知覺時刻存在于一種“境域”中，并且是在背景/形狀、主體/客體這樣的關系當中得到理解的。［25］客觀的空間性是先驗空間性的外殼，即我們的身體在空間中的方向感、立體深度感，對事物所具備的大小及其運動狀態等物理上的“空間要素”，來自人體與世界的不同距離。

在身體—主體的本源經驗中，身體圖式朝向的兩個面向分別為：外部空間是“被空間化的空間”，即身體運動的環境；意識空間是“使空間化的空間”［26］，即被概念化、表征化的話語。在外部空間中，身體—主體“與物理空間以及它的那些被有區別的、定性的區域打交道”，和各種事物形成上下左右、遠近前后的具體關系，呈現出“不可還原的多樣性”。在意識空間中，主體與“均質的、可被替代的幾何空間打交道”，身體擁有可以描述空間的獨一無二的能力［21］（337）。身體在其中成為連接兩個空間的元媒介，身體圖式是指向兩種空間的“第三種空間”，是朝向前兩者而展開的中介。

為了說明身體對空間的中介化作用，梅洛-龐蒂預設了一個與物理空間坐標系不同的實驗場景。參與的實驗者通過鏡子可以看見自己身處在一個傾斜的房間內，在其中活動的人、門框、桌子等都處于傾斜的狀態。但實驗者并不會因此產生錯亂，相反“他不是感覺到他真實的腿和胳膊，而是感覺到為了在被映照的房間里行走和行動所必須有的腿和胳膊，他寓居在場景中了”［21］（346）。也正在這時，主體通過身體圖式所展開的空間水平面在其所處的新的位置上建立起來了。

以由真人扮演的虛擬主播為例，他能夠順利地進行在具體情境中具有具體意義的身體運動，比如在事先安排好的場地和攝像機、動作捕捉設備等一系列準備之下跳舞。在這一預先技術設置過的情境中，虛擬主播的化身行為與正常人是一致的，不斷地從一種姿態過渡到另一種姿態，并且其運動對下一動作的時空分布有判斷和把握，能夠完美地在視頻渲染的數字界面中持續運動。

但一旦涉及超越（化身）力所能及的情境之外的運動，它就無能為力了。比如，在B站的虛擬主播直播間，有可以向主播的虛擬形象丟東西的互動機制。當主播面對朝化身丟來的虛擬禮物時，正常的身體圖式應該會使人作出反應進行躲避，但由于這些禮物都是獨立于虛擬主播的化身和場景而臨時生成的，對于主播來說，他既看不見物品丟來的方向和遠近，也無法感知物品的大小和重量，因此他此時只能和身體圖式受到損傷的“病人”一樣，不作出應激的反應，而是任由物品砸在他的數字化身之上。他的數字化身周圍缺少“意向弧”來支撐對數字化身情境的認識，自然也無從做出對應的運動，無法向其他的物品施加意向性。

在虛擬主播的實踐中，數字化身再現了身體的運動，但卻因為缺乏實踐的歷史情境，產生了虛擬化身和原初身體在知覺與運動上的分離，這一缺陷實際上源于在數字糾纏中情境轉變的透明性。在所處情境已經發生變化的情況下，盡管在化身和身體中存在著一種激活和擴展的過程，即借助動作捕捉和實時渲染的影像技術，原初身體將自身的運動行為激活并且擴展到虛擬化身上，但此時主體處在一個不存在意向結構的抽象空間，這個空間僅僅是存在于概念上，而非實踐中的歷史情境。換言之，虛擬主播的數字化身孤立于技術所預設的“場景”，它的周圍沒有其他主體或者動態的物體作為意向對象。缺乏了互動的對象和具體的情境，虛擬主播的數字化身僅僅能復制并再現原初身體的運動。

與之不同的是，在游戲研究中，虛擬化身 （avatar） 不僅僅是用戶進入虛擬世界的手段，也是用戶自我表達的方式，并且是作為情感主體的用戶身體經驗的來源。［27］隨著媒介技術的發展，“虛擬現實+數字化身”的應用也更加廣泛。虛擬現實設備通過三維的全景再現系統建立了新的情境。使用頭戴式顯示器（HMDs）和體感設備，進入到極具沉浸感的視聽表征空間之后，用戶對技術與原初世界所具有的雙重可見性（dual visibility）的注意力被轉移到視聽覺上。通過這種聯覺的轉化，用戶得到了具身化的媒介使用經驗。［28］也正因如此，用戶在數字空間中可以作為“存在者”（exister），其動態、復雜而難以定義的經歷超越了虛擬信號，成為技術具身的切實體驗。［29］使用虛擬現實技術被傳送到虛擬環境的參與者可以說不僅僅是被轉換、傳送或擴展了感覺，其內在的知覺方式也被重組。［30］

同樣使用了身體接入的媒介技術，虛擬主播和虛擬現實游戲用戶之間存在著較大的差異。通過觀察可以注意到，虛擬主播盡管也可以擁有視頻渲染的虛擬場景以供數字化身進行活動，但如果缺少了具體的虛擬物品、其他主體所構成的實踐情境，虛擬主播的數字化身只能作為身體的影像呈現，與其他真人直播別無二致。由此，我們可以注意到身體不能單獨支撐起具身化的過程，在身體圖式的意向性結構之中，包含了對實踐情境的要求。

三、 技術具身的雙重空間性：數字地方和數字修辭

對于原初身體而言，當然會時刻注意到所處場景的轉換。每一個場景，或者說是地方（place）是一個定位，它的邊界是彈性的，“一把椅子、一個房間、一棟大樓、一個街區……甚至一個星球”都可以稱之為地方。［31］地方與空間的含義不同，空間是更抽象的概念，而地方必須與特定的地緣背景相關，如事件、人們生活、工作和移動的地點。［32］

從根本上來說，人類主體總是定位于地方，并且以在其中居住、活動的記憶定義和構建我們的自我意識。［33］作為中介的身體中存在著關于地方的知識，但這種知識不能簡單地轉換成語言，而是“自我與世界之間的一種混合事物”［33］（55）。英國哲學家迪蘭·崔格（Dylan Trigg）將這種知識稱為“地方記憶”（the memory of place）。地方記憶的特征是具身化、情境化和在地化。主體將在地方中的親身經歷從其熟悉的環境中抽離出來，并將其重新定位為一個引人注目的具身化事件，即地方記憶。［33］（56-61）

而在現代社會，技術往往能夠縮小虛擬化身的運動意向弧。虛擬現實技術對主體感知的重組以及對時空觀的重塑，導致用戶降低了對原本顯眼的場景轉換的注意。同樣場景轉換的透明性還體現在物理世界當中。交通工具的高效化使得位移變得更加方便快捷，當使用智能移動設備進行互聯時，主體甚至可以超越時空維度，進入更為靈活、更具有彈性的溝通和互動環境。

隨著移動設備以及微博、微信、短視頻等碎片化內容成為數字空間中的主流，完整形態的空間被切割為碎片化的、跳躍的形態，并且滲透進主體日常生活場景之中。超鏈接的跳轉取代了物質身體的運動，成為場景轉換的途徑，并且成為唯一的途徑。在網頁中，主體依靠點擊超鏈接的方式前往自己試圖進入的數字空間，如微博超話、熱搜等等。原本具有整體性的地方記憶同樣被碎片化和符號化，從本質上轉變了社會交往的形態和結構。

這種超鏈接式的運動方式并不只是存在于網頁上，法國人類學家馬克·奧熱（Marc Augé）在其著作《非地方：超現代人類學入門》中提出了一個新概念“非地方”（non-place），一個與地方相對的，不能被定義為身份的、關系的或歷史性的空間。奧熱的“非地方”理論區分了以汽車站、機場等為代表的流通空間，以旅館、商場、零售店等為代表的消費空間，以屏幕、電視機、電影院等為代表的傳播空間。“非地方”空間形態逐漸與人們的日常生活場景交替出現。

“非地方”是由時間的過剩、空間的過剩和個體的過剩所生產的抽象空間。作為過渡性地點和臨時性居所，其暗含著對日常實踐的遮蔽。主體與其所穿越的景觀空間存在斷裂，他無法填補自身和空間之間的空白［35］，并且在一定程度上限制了人們關注空間或積極表達自己意圖的能力［36］。

以往的路途被轉化為在固定空間中的移動，高鐵、飛機等交通工具以自身的位移隱藏了原初身體的位移，身體完全與空間的存在相隔絕，只是被動地在缺少差異的道路上朝目的地前進，“在與大地景物的想象的接觸中永久地分離”［37］。就這樣，原初身體的運動與空間的變化在媒介的作用下不再關聯到一起，人們對空間的感知方式從行走在道路中變成點擊超鏈接式的跳轉，原初身體運動的空間變換被媒介技術所置換。

盡管奧熱對“非地方”的論述確實指出了現代一些空間與社會情境斷裂，不像傳統場所能提供強有力的認同、建立社會關系和文化建構功能，但并不意味著包括互聯網在內的現代化的新場景是異化的抽象空間。相反，當身體進入潛在的、抽象的空間中，其具身的個人經驗將被投注在數字空間之中，空間將被激活、具體化，成為身體圖式展開的雙重空間。

一方面，數字空間的外部空間并不建立在物理的三維空間概念上，更恰當地說，數字空間的外在形態為一個去中心化的、虛擬的網絡，其最突出的網絡組織形式就是以Facebook、微博等為代表的社交網站。在社交網站的發展過程中，平臺化（platformization）的服務使社交媒體平臺從一個組織節點逐漸成為社會交往空間的主要基礎設施。［38，39］

從新聞實踐到社會認同，社交媒體作為公共話語空間的基礎設施能夠進行政治、集體行動話語動員［40］，重塑集體悼念與延展性情感空間［41］，賦權弱勢族群的話語行動實踐［42］。在中國全國性的城鄉流動當中，數字空間充當了重新建立社會交往、社會身份認同與社群的平臺，并且使用戶在多重流動、安置和變化的過程中獲得了全新的數字地方感［43］，為用戶自下而上地進行“數字地方營造”（digital place-making）［44］提供了良好的基礎。

另一方面，數字空間的意識空間則建立在電子修辭學基礎上，興發了根植于視覺與屏幕界面的全新表述——“數字修辭”（digital rhetoric）［45］。美國文學學者理查德·蘭納姆（Richard A. Lanham）創造了“數字修辭”這個術語，旨在點明計算機技術既是一種邏輯手段，也是一種修辭手段。［46］

以屏幕等為代表的新“傳播空間”為例，作為數字時代的中介物，屏幕已經滲透到人類行為的所有方面。我們與屏幕的互動塑造了我們的意識或思維習慣。［47］就本質而言，它是一個動態語境的物質界面，也是新媒體文化的媒介。屏幕不能僅僅被看作是投射圖像的支撐物，還必須被看作是圖像本身的一個組成部分，而界面則是屏幕這一“傳播空間”中的實在。用戶以鼠標和鍵盤在屏幕上進行人機交互，并獲得具身體驗。

在2018年播出的熱門電影《網絡迷蹤》《解除好友2》中就挪用了人機交互這一日常實踐的符號表征，并將其運作成視覺隱喻［48］。這兩部電影都以計算機交互界面作為敘事空間，以屏幕上的“光標”引導觀眾進入人機交互操作者的第一人稱視角。其中，“光標”的移動代表了主體的“意向弧”。因此，技術具身的情境體驗得以展開“傳播空間”，從另一層面重塑了影像編碼，并轉移了觀影者的想象空間。

隨著日常屏幕體驗的激增和媒介化生存體驗的豐富，媒體與電子生存的深度融合繼續挑戰著傳統的空間范式?！爱斎宋镒兂晒恻c，名字變成符號，信息變成聲波，新聞敘事中媒體的擴張重塑了人類的感覺?！保?9］界面語言改寫了以人為本的感官流派和媒體文化，桌面電影等此類視聽內容類型更新了彈窗、超鏈接所代表的媒體語言，重寫了媒體文化的空間修辭表征，在技術具身的實踐中調和了以媒介設施物為代表的外部空間和媒介修辭的空間化。

結語：重返“生活世界”

當人類以理性和功利的目的創造了一系列開發、控制和改造自然的媒介技術，也就在科學的主題結構中“遺忘”了直觀的生活世界和活動著的主體。［50］社會情境與媒介技術的深度糾纏，或者用海德格爾的話來說——透明的“上手狀態”使人們通常忽視了技術的內在特質。媒介技術本身所蘊含的工具性特征及其“共生”“轉譯”“交互”的中介化意圖，往往是人們在使用媒介實踐時所忽視的。它們嵌入人的身體并且在視角中轉變和調節人的體驗，中介了主體間、主體與物質之間、物質與物質之間的傳播活動。［51］

伊德試圖建立一個由身體—技術關系構成的心物一體化的世界觀，包括知覺感知的物質和其深刻的詮釋學意義。在技術的透明性和詮釋性基礎上，主體展開實踐。但他所談論的世界并不等同于胡塞爾、梅洛-龐蒂等人所談論的“生活世界”，而是“把技術的角色重新放回到各個方面”［14］的“生活世界”。伊德不斷地用“多元的技術—文化的嵌入性”［14］（150）去看待世界的形態，實際上是因過于依賴技術隱喻而對多元文化產生的樂觀，過于強調技術對社會情境的“編輯和加工”， 在技術具身的關系中已經預設了主體自身作為一個可供變更的對象，從而失去了主體自身體驗的“焦點”。［52］

不過我們所面對的技術危機并不是技術本身的失敗，而是如胡塞爾所說“僅僅將其膚淺化，陷入‘自然主義’和‘客觀主義’”［16］（421）的失敗。但其中所蘊含的工具主義特征使我們只能看到一個被抽象化了的世界，在其中生存的“技術具身”的主體是去性別的、同質化的技術身體。［53］技術身體不存在國別、文化、種族、所屬地方的差別，而諸如此類的差異正是“生活世界”所具有的，并且成為身體—主體定位和實踐活動的基礎。

胡塞爾面對科學引發的文化危機時就意識到，唯一的出路是回到被實證科學所掩蓋的“生活世界”，擺脫科學對世界的“主題化”“課題化”改造。因為對世界的“主題化”改造排除了與其主題不相關的對象，所以它具有一種先天的片面性、狹隘性、區域性［54］。離開了具體的主體和實踐情境，所謂的知識就會陷于僵化、靜止的狀態。

身體問題和現象學理論對于傳播學研究的意義在于，我們不能像科學的自然主義那樣，把主觀領域從自然世界的領域中分離出來。主觀性必須被理解為其與客觀性的構成過程是密不可分的。因此我們必須超越技術對世界的圖像化，也就是將科學的“技術世界”重置為前科學的“生活世界”，將人的媒介化生存重新置入具體的、歷史的境域進行考察。盡管現象學家們對“生活世界”的論述不盡相同，但總的來說，“生活世界”是一個最貼近身體—主體的日常世界，是朝身體—主體敞開的境域、情境或雙重空間。在“生活世界”中，身體不僅是指向知覺、性欲、情感的元媒介，也是嵌入技術的新型主體，同時還是具有種族、性別、階級等社會化差異的共在主體。只有充分注意到身體及其所展開空間的異質性、多元性，人類才不至于成為抽象的、空洞的符號。

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［責任編輯：謝薇娜］

作者簡介： 戰迪，男，副教授，博士生導師，博士；季瑞寧，女，碩士研究生。