“誠信”培育機(jī)制的儒法傳統(tǒng)及其當(dāng)代表現(xiàn)：一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)的考察

［摘要］ 誠信是一個(gè)社會(huì)得以平穩(wěn)運(yùn)行的重要道德基礎(chǔ)。圍繞個(gè)體誠信的培養(yǎng)，傳統(tǒng)中國(guó)儒家和法家分別提出了“以徳促信”和“以法促信”的主張，其在現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境中則分別對(duì)應(yīng)于名聲（譽(yù)）感和獎(jiǎng)懲措施兩種機(jī)制。采用社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)分析手段考察兩種誠信培養(yǎng)機(jī)制在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的適用情況，發(fā)現(xiàn)：（1）個(gè)體的名聲（譽(yù)）感和對(duì)于法院的信任度都顯著提升個(gè)體誠信，因此儒法兩家的主張都能夠在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)得到經(jīng)驗(yàn)支持。（2）給定變量測(cè)量下，相比于法家的“以法促信”，儒家的“以徳促信”在提升個(gè)體誠信感方面展現(xiàn)了更強(qiáng)的效果。（3）一種機(jī)制的實(shí)現(xiàn)會(huì)對(duì)另外一種機(jī)制形成“擠出”效應(yīng)。

［關(guān)鍵詞］ 誠信 儒法傳統(tǒng) 當(dāng)代中國(guó)社會(huì) 社會(huì)學(xué)

一、問題的提出

誠信是保障一個(gè)社會(huì)有序健康發(fā)展的重要道德品質(zhì)。尤其是在轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)，人際間的誠信交往直接關(guān)系到市場(chǎng)的有序[1]和政治的穩(wěn)定[2]，因此是一種“永不褪色的時(shí)代價(jià)值”[3]。然而，誠信品質(zhì)并非天生有之，而是需要后天的培養(yǎng)和塑造。這種培養(yǎng)和塑造過程又和一個(gè)社會(huì)本土的文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如，與基督教傳統(tǒng)下以宗教教義為導(dǎo)向的立信機(jī)制不同，中國(guó)乃至很多東亞社會(huì)更為強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念所蘊(yùn)含的誠信培養(yǎng)機(jī)制。其中以儒家的“以徳立信”和法家的“以法立信”兩派影響最為深遠(yuǎn)[4-7]。它們共同構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)有關(guān)誠信培養(yǎng)機(jī)制的兩條重要傳統(tǒng)路徑①。

有關(guān)儒法兩家立信機(jī)制的相關(guān)主張已經(jīng)得到學(xué)界廣泛的討論。這些討論不僅詳盡呈現(xiàn)了兩派的核心觀點(diǎn)，更是結(jié)合中國(guó)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)狀況關(guān)照當(dāng)下的有益思考[8-15]。然而，既有研究更多地采用了一種思想辨析的分析進(jìn)路。盡管這一進(jìn)路有其積極價(jià)值，但是在討論儒法兩家誠信觀念的現(xiàn)當(dāng)代意義時(shí)，卻無法直接考察和分析兩派理論主張?jiān)趥€(gè)體層面上的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)，即無法把現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境下的個(gè)體考慮進(jìn)來。如果我們從理念層面的討論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體，則會(huì)發(fā)現(xiàn)一系列具有理論和現(xiàn)實(shí)意義的問題仍需進(jìn)一步考察。例如，雖然儒家和法家分別強(qiáng)調(diào)了道德和法律對(duì)于個(gè)體誠信品質(zhì)的塑造作用，但是當(dāng)分析的社會(huì)環(huán)境從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，這兩種機(jī)制在個(gè)體層面上是否仍然有效呢？顯然，這是一個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)問題。除此之外，未盡的議題還包括，如果儒法兩家強(qiáng)調(diào)的誠信促進(jìn)機(jī)制都能夠成立，那么這兩種機(jī)制彼此之間孰強(qiáng)孰弱？也就是說，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，儒法兩派的傳統(tǒng)立信主張哪一種更具社會(huì)影響力？進(jìn)一步，我們可以追問，在提升個(gè)體誠信度方面，這兩種機(jī)制彼此是互相協(xié)同促進(jìn)，還是此消彼長(zhǎng)？無疑，這些都是現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)的問題。厘清這些問題有助于我們更好地理解中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化在轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)效力，助力其實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展[16]。

在此背景下，本文通過梳理儒法兩派圍繞誠信提升機(jī)制的相關(guān)主張，借助社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究手段，以大規(guī)模調(diào)查資料為基礎(chǔ)，分析以下問題：（1）儒法兩家所各自主張的“以德促信”和“以法促信”以及由此引申出的名譽(yù)（聲）感與獎(jiǎng)懲機(jī)制，是否在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)依舊能夠顯著提升個(gè)體的誠信水平？（2）這兩種機(jī)制相比較而言，哪一種機(jī)制的效力更強(qiáng)，從而更具社會(huì)影響力？（3）儒法兩家所強(qiáng)調(diào)的兩種不同的誠信提升機(jī)制彼此之間是“協(xié)作促進(jìn)”的關(guān)系，還是彼此排斥，從而形成“擠出效應(yīng)”？通過分析中國(guó)社會(huì)信用體系調(diào)查（CSCSS）的城市樣本數(shù)據(jù)，本文試圖對(duì)上述問題進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)層面的分析和討論。

二、理論背景

（一）“誠信”培育機(jī)制：儒法兩派的基本主張

在進(jìn)入具體的機(jī)制討論之前，有必要指出的是，無論是儒家傳統(tǒng)還是法家傳統(tǒng)，其共同點(diǎn)都強(qiáng)調(diào)了“誠信”的重要價(jià)值。例如，在《論語》文中有38處提到了“信”[17]，而在《大學(xué)》和《中庸》中，對(duì)于“誠”的提及則是“不厭其煩，語之多多”[18]。在法家傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)中，對(duì)誠信問題的論述亦不遑多論。在《管子》中提到“信”的次數(shù)為139，《韓非子》中“信”出現(xiàn)了151次。《商君書》雖簡(jiǎn)短，卻也在22處提到“信”[12]。就具體主張而言，兩派也從不同角度推崇誠信。儒家將誠信看成立身之本、處世之道、治國(guó)之基[7]。就立身而言，“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》），“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”（《孟子離婁章句上·第十二節(jié)》）；就處世而言，“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“與朋友交，言而有信”（《論語·學(xué)而》）；就治國(guó)而言，“上好信，則民莫敢不用情”（《論語·子路》），“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立’”（《論語·顏淵》）。相比于儒家，法家傳統(tǒng)思想對(duì)于誠信的討論則主要是服務(wù)于治國(guó)的需要。例如，商鞅將信作為治國(guó)的基本之道，強(qiáng)調(diào)“國(guó)之所以治者三：一曰法、二曰信、三曰權(quán)”（《商君書》）。

雖然儒法兩派都對(duì)誠信賦予了重要的現(xiàn)實(shí)意義，但兩派所主張的誠信培養(yǎng)機(jī)制卻不盡相同。這種差異緣于兩家思想對(duì)人性判斷上的區(qū)別。眾所周知，孟子強(qiáng)調(diào)性善論，即“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》），“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。故而，孟子認(rèn)為，個(gè)體的誠信來自自身自主道德品質(zhì)的延展，是內(nèi)在道德發(fā)展的自然結(jié)果。與之相比，法家則更加認(rèn)同一種逐利的理性人觀念，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體逐利的普遍性動(dòng)機(jī)。這一主張?jiān)诤芏喾夜诺湮墨I(xiàn)中均有所體現(xiàn)。例如，（《慎子》）有言，“能辭萬鐘之祿于朝陛，不能不拾一金于無人之地。能謹(jǐn)百節(jié)之禮于廟宇，不能不弛一室于獨(dú)居之余，蓋人情每狎于私故也”，《管子·禁藏·第53上》也認(rèn)為 “凡人之情：得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也”。《韓非子》（“好利惡害，夫人之所有也”）與《商君書》（“民之性，饑而求食，勞而求逸，苦則求樂，辱則求榮，此民之情也”）也都有類似的論述。

基于不同的人性假設(shè)，我們也就不難理解儒法兩家為什么在個(gè)體誠信培養(yǎng)的問題上提出了不同的機(jī)制主張。儒家認(rèn)為，個(gè)人的誠信來自自身所秉持的“義”或者踐行外在的“禮”，只要達(dá)成了“義”和“禮”的要求，信就不在話下。從這個(gè)角度來講，儒家個(gè)體誠信的培育是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身德行的自然而然的結(jié)果，也就是所謂的“信近于義，言可復(fù)也”（《論語·學(xué)而》）。因此，誠信的實(shí)現(xiàn)是通過整體道德的培養(yǎng)達(dá)成的。順著這一邏輯，在很多儒家原典中，信往往被置于義之后。例如，“凡為天下之要，義為本，而信次之”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁章句下》）。與儒家的這種“以義達(dá)信”的主張不同，法家則認(rèn)為信的達(dá)成是通過契約式的法律來保障的。按照管子的理解，所謂的法律是一種普適性的標(biāo)準(zhǔn)，“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”（《管子·七法》）。而這種法本質(zhì)上講是一種具有公信力的契約。“信者，君臣之所共立也”（《商君書》），“書契，所以立公信也”（《慎子》）。以契約為基礎(chǔ)的法，為治國(guó)提供了一個(gè)基本的行為框架，誠信便依此而生，國(guó)家進(jìn)而會(huì)得到有序的治理。“信名，則群臣守職，善惡不逾，百事不怠。”（《韓非子·外儲(chǔ)說左上》）。“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”（《管子·任法》）而一旦法律失信，則國(guó)家治理便陷入危機(jī)，“法不信，則君行危矣。”（《韓非子·有度第六》）

如果說在理論上儒家與法家將誠信的培育機(jī)制分別付諸道德與法律，那么在現(xiàn)實(shí)生活中，這兩者則呈現(xiàn)出不同的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)。從大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的區(qū)分來看[19]，儒家經(jīng)典中的道德教化落地于日常生活實(shí)踐，主要表現(xiàn)在個(gè)體的恥感與名譽(yù)（聲）感[8，20-22]。恥感可以看成是個(gè)體因?yàn)榈赖律系娜睋p所形成的某種負(fù)面感受。在孟子看來，這種恥感是個(gè)體普遍存在的狀態(tài)，“羞惡之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。而正因?yàn)檫@種恥感，個(gè)體的道德教化便有了內(nèi)在的心理動(dòng)力，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)人道德上的提升。“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”（《論語·子路》），“羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑》）。這種因恥進(jìn)義的基本主張也在后世學(xué)人處得到體現(xiàn)，如朱熹言道“恥者，吾所固有羞惡之心也。有之則進(jìn)于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大”（《四書章句集注》），顧炎武也指出，“士而不先言恥，則為無本之人”（《廉恥》）。如果說恥感是一種負(fù)面的心理經(jīng)驗(yàn)，那么因?yàn)檫_(dá)成內(nèi)在道德的心理獲得感則從正面意義上構(gòu)建了個(gè)人的名譽(yù)（聲）。因此，儒家道德意義上的名譽(yù)（聲）感與恥感之間是一枚硬幣的兩面。關(guān)于名譽(yù)（聲）感，儒家素來重視，這是因?yàn)橐粋€(gè)人的名聲是其在社會(huì)中安身立命的根本和憑依[21-22]。正所謂“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》）。而名聲的形成和維持則有賴于個(gè)人自身內(nèi)在道德的修養(yǎng)和升華，正如孟子所謂的“我善養(yǎng)吾浩然之氣” （《孟子·公孫丑》），由此便能夠達(dá)成一種有“名”且“貴”的狀態(tài)。“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。”（《荀子·修身》）

如果說儒家的道德主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中通過諸如名譽(yù)（聲）感或者恥感達(dá)成，那么法家所主張的以法促信在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中則有賴于明確的獎(jiǎng)懲措施。例如，管子主張，“教在百姓，論在不撓，賞在信誠，體之以君臣，其誠也以守戰(zhàn)”（《管子·君臣上第十三》） 。商鞅也認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)通過懲罰來形成威懾，讓個(gè)體不敢輕易做出失信違法的事，“行邢，重其輕者，輕者不至，重者不來，此之以謂以邢，去邢，邢去事成！”（《商君書》）通過獎(jiǎng)懲來促進(jìn)法治和守信這一論點(diǎn)的集大成者是韓非子，他提出“賞罰不信，故士民不死也”（《韓非子·初見秦》）的主張。此外，他也提出“ 凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣”（《韓非子·八經(jīng)》），“不信者有罪，事有功者必賞，則群臣莫敢飾言以愍主”（《韓非子·南面》）。

綜上所述，誠信培育機(jī)制的儒法兩派的主張總結(jié)如表1。儒家對(duì)于個(gè)體內(nèi)在道德教化的信心決定了其預(yù)設(shè)了一個(gè)“文化人”的人性假設(shè)，即個(gè)體在適宜的社會(huì)文化環(huán)境下可以充分發(fā)展自身的內(nèi)在道德，在文化教化的意義上成為具有德性的社會(huì)成員。與之伴隨的誠信提升機(jī)制則是個(gè)人內(nèi)心的道德動(dòng)機(jī)，即所謂的“義”或者外顯的“禮”。從大傳統(tǒng)的理論探討轉(zhuǎn)向小傳統(tǒng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人，這種基于道德動(dòng)因的誠信保障主要來自自身道德達(dá)成過程中所形成的正面名譽(yù)（聲）感或者負(fù)面的恥感。與之相比，法家對(duì)于人性的預(yù)設(shè)是一種逐利的理性人，即普遍存在個(gè)體對(duì)自身利益的追求。在此背景下，誠信的保障與提升不能依據(jù)個(gè)體自發(fā)的道德，而是要依據(jù)外在制度化的契約和法律。當(dāng)這種契約和法律從抽象的理論落實(shí)在日常生活中，則表現(xiàn)為明確的獎(jiǎng)懲機(jī)制。

在進(jìn)入到下一節(jié)之前，我們需要說明的是，上文對(duì)儒法兩家誠信提升機(jī)制的討論圍繞的是兩派學(xué)說的側(cè)重點(diǎn)差異，這種側(cè)重點(diǎn)的差異并不意味著儒家認(rèn)為法律沒有價(jià)值，也不代表著法家完全忽視道德的重要性。所區(qū)分者，只是兩家的核心機(jī)制側(cè)重上的差異。這一點(diǎn)在下一節(jié)還會(huì)討論到。

（二）兩種“誠信”培養(yǎng)機(jī)制的相互關(guān)系

在上面一節(jié)，我們基于儒法兩家的經(jīng)典文獻(xiàn)，梳理了兩派在誠信培育機(jī)制上的不同觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，這一節(jié)將討論另外兩個(gè)更具經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)意義的問題。一個(gè)問題是，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，儒家基于道德的誠信培育機(jī)制與法家基于法律的誠信培育機(jī)制之間孰強(qiáng)孰弱；另一個(gè)問題是，對(duì)于具體社會(huì)生活中的行動(dòng)者而言，兩種培育機(jī)制之間的彼此關(guān)系為何，它們之間可以互相促進(jìn)，形成1+1gt;2的“協(xié)同效應(yīng)”，還是互相抵消，從而造成一種“擠出效應(yīng)”。在這里，我們可以將前者稱為“強(qiáng)弱問題”，看的是道德和法律（以及與它們相匹配的名譽(yù)（聲）感和獎(jiǎng)懲機(jī)制）在提升個(gè)人誠信方面作用力的相對(duì)大小，后者可以稱為“交互問題”，看的是道德和法律（以及與其對(duì)應(yīng)的名譽(yù)（聲）感和獎(jiǎng)懲機(jī)制）在提升個(gè)人誠信方面的互動(dòng)特點(diǎn)。

關(guān)于強(qiáng)弱問題的討論，一個(gè)普遍主張認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的突出特點(diǎn)是“儒法并存，以儒為主”[23]。這是與傳統(tǒng)中國(guó)小農(nóng)社會(huì)以及與之伴隨的宗法和倫理本位特征分不開的。然而，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，中國(guó)社會(huì)的這種宗法-倫理體制早已不復(fù)存在。因此，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)討論儒法兩家誠信促進(jìn)機(jī)制的強(qiáng)弱問題，不能想當(dāng)然地套用既有結(jié)論，而是應(yīng)當(dāng)跳脫傳統(tǒng)社會(huì)的歷史制度環(huán)境，具體考察儒法兩派主張本身各自的優(yōu)勢(shì)和局限，以此做出判斷。

具體來講，就儒家的主張而言，以道德以及日常生活中的名譽(yù)（聲）感來培養(yǎng)誠信的一個(gè)優(yōu)勢(shì)來源于這種名譽(yù)（聲）感的實(shí)踐性。如果從社會(huì)學(xué)家布迪厄的理論主張來看，日常生活中的名譽(yù)（聲）感可以看成是經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間實(shí)踐所形成的一種慣習(xí)[24]。這種慣習(xí)不同于外在剛性的法律，是因?yàn)楸执朔N慣習(xí)可以讓行動(dòng)者在遵循內(nèi)在道德原則的基礎(chǔ)上發(fā)揮實(shí)踐過程的靈活性，從而適應(yīng)不同的社會(huì)環(huán)境。例如，在一個(gè)特定領(lǐng)域內(nèi)形成的慣習(xí)（例如，在家庭中對(duì)家庭成員所體現(xiàn)出的誠信態(tài)度）可以“遷移”到其他的場(chǎng)域（例如，對(duì)同僚的誠信態(tài)度）。因此，以道德促誠信的優(yōu)勢(shì)就在于其在實(shí)踐環(huán)境中可以做到“即插即用”。換句話說，人們實(shí)踐誠信是一個(gè)“自然而然”的過程，即儒家所謂的道德的自然結(jié)果。這一過程是實(shí)踐使然，不需要對(duì)特定行為準(zhǔn)則進(jìn)行專門系統(tǒng)的學(xué)習(xí)和時(shí)時(shí)對(duì)照。

然而，“以徳促信”也有自身的局限性。正如韓東育[18]54所指出的，將誠信的培養(yǎng)立足于道德意義上的“義”或者“禮”，凸顯了“道德的非強(qiáng)制性和非契約性特征，使不信者的懲罰反饋并非立竿見影，它能給人帶來的利益損失也決非履及劍及”。以此推之，如果個(gè)體誠信依賴于內(nèi)在道德力，那么是否貫徹這種道德力就變成了個(gè)人素養(yǎng)問題。其結(jié)果便是，“以徳促信”呈現(xiàn)出明顯的等級(jí)化特點(diǎn)，適用于“君子”而非“小人”。與之相伴隨的另外一個(gè)問題是，以德促信面臨缺乏操作性的困境。誠信的道德標(biāo)準(zhǔn)更多的是一種自我的內(nèi)在認(rèn)同，那么不同個(gè)體便有可能有不同的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)如何讓誠信在日常生活中具有操作性和人際可比性，便成為一個(gè)棘手的具體問題。最后，以道德促誠信還涉及具體道德的界定。盡管儒家經(jīng)典文獻(xiàn)對(duì)于何為“義”有著豐富的論述，但是落實(shí)到具體社會(huì)情境下，一種行為是否符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)和具體時(shí)空下的社會(huì)規(guī)范息息相關(guān)。而因?yàn)椤鞍倮锊煌住保芏鄷r(shí)候在一時(shí)一地的“義舉”在另外一個(gè)時(shí)空下會(huì)變得不合時(shí)宜。因此，“以徳促信”面臨時(shí)空上的限制。這一局限如果放在人員流動(dòng)程度較低的傳統(tǒng)社會(huì)尚不明顯，但在人員高度流動(dòng)的今天，則會(huì)成為“以徳促信”的一大短板。

如果說儒家傳統(tǒng)的“以徳促信”面臨約束力、操作性和適用范圍上的諸多局限，那么法家傳統(tǒng)的“以法促信”則在一定程度上進(jìn)行了有針對(duì)性地彌補(bǔ)。正如法家很多經(jīng)典文獻(xiàn)所指出的，法家的“信”立足于契約之上，且由于這種契約源自統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的“共立”，因此守法原則本身超越了階層差異，從而貫徹了一種今天意義上的“法律面前人人平等”的主張[10]。此外，如管子所言，所謂法律，即是尺寸和規(guī)矩，其落實(shí)于書面文本而非依賴個(gè)體的道德領(lǐng)悟。這種明確言明的律令克服了儒家主張?jiān)诓僮餍陨系睦Ь场Ｗ詈螅稍谌粘Ｉ钪械穆淠_點(diǎn)在于一系列明確的獎(jiǎng)懲措施，故而在外在約束力上要強(qiáng)于內(nèi)在道德。可見，以外在制度化的法律為依托形成的誠信促進(jìn)機(jī)制在多方面彌補(bǔ)了儒家內(nèi)在道德導(dǎo)向的局限性。

但是，“以法促信”有其前提，需要“法令完備”和“令行禁止”。如果這兩點(diǎn)無法做到，法律的誠信促進(jìn)機(jī)制便無從談起。而這兩點(diǎn)也恰恰是“以法促信”的局限性所在。就“法令完備”來講，其理想狀態(tài)是法律可以對(duì)社會(huì)中各種需要法律解決的問題制定完備的規(guī)則。但法律社會(huì)學(xué)的一個(gè)基本主張卻是，法律制度嵌入于社會(huì)環(huán)境之中，相比于社會(huì)現(xiàn)實(shí)總是滯后的[25]。這一點(diǎn)對(duì)于處于轉(zhuǎn)型期的社會(huì)而言更是如此。新的需要法律回應(yīng)的問題不斷涌現(xiàn)，但我們不可能總是能夠從既有法律條文中尋找到針對(duì)這些問題的“標(biāo)準(zhǔn)”應(yīng)對(duì)之法[26-27]。就“令行禁止”而言，由于法律制度本身嵌入在社會(huì)環(huán)境之中，司法過程中需要做的不是簡(jiǎn)單的是對(duì)照法律條文相應(yīng)做出裁判，而是充滿了即時(shí)性協(xié)商甚至妥協(xié)[28]。也正因?yàn)槿绱耍白杂刹昧繖?quán)”一直以來都是司法過程中的重要原則，法律的實(shí)施過程也是一個(gè)參考、整合社會(huì)公序良俗的過程[29]。從這個(gè)意義上講，法家所設(shè)想的那種“令行禁止”的狀態(tài)或可適用于傳統(tǒng)小農(nóng)社會(huì)小范圍的社會(huì)管理，但對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)而言，或許偏于理想化了。

綜上所述，儒家的“以德促信”和法家的“以法促信”存在各自的優(yōu)缺點(diǎn)。僅就各自的主張而言，學(xué)理上并不能簡(jiǎn)單認(rèn)定一家學(xué)說必然在經(jīng)驗(yàn)環(huán)境下強(qiáng)于另一家。從這個(gè)意義上講，現(xiàn)實(shí)生活中哪一種誠信促進(jìn)機(jī)制具有更強(qiáng)的效力，本身是一個(gè)需要經(jīng)驗(yàn)研判的現(xiàn)實(shí)問題，這不是理論推導(dǎo)可以解決的。圍繞這一問題，筆者認(rèn)為，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，儒家的“以徳促信”相較于法家的“以法促信”在個(gè)人層面上具有更強(qiáng)的效力。這一假設(shè)立足于中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期這一基本事實(shí)。在社會(huì)學(xué)的文獻(xiàn)中，不乏有對(duì)非變遷社會(huì)和變遷社會(huì)的二分法[30]。基于這些討論，當(dāng)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的變化頻繁且劇烈的時(shí)候，法律建設(shè)滯后的弊端會(huì)越發(fā)凸顯[31]。同樣的社會(huì)現(xiàn)象或者活動(dòng)，對(duì)其法律性質(zhì)的判斷有可能會(huì)出現(xiàn)很大的變化。此時(shí)，沿用舊有法律規(guī)則，其操作性上的優(yōu)勢(shì)反而會(huì)加劇這些規(guī)則和現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀態(tài)之間的張力。此時(shí)，為了充分顧及社會(huì)變化過程中出現(xiàn)的新情況，在“令行禁止”方面則不得不做出妥協(xié)。因此，當(dāng)社會(huì)處于轉(zhuǎn)型期，“以法促信”這一機(jī)制在滯后性上的弱點(diǎn)有可能被變相放大，而其在操作性上的優(yōu)勢(shì)反而成為其短板。除此之外，轉(zhuǎn)型期社會(huì)的法律制定與修訂會(huì)比較頻繁[32]，體系日漸繁雜。此時(shí)，法律制度越發(fā)成為一個(gè)需要專門研究的專業(yè)領(lǐng)域。法律制度本身尚且難以為一般人所掌握，遑論其對(duì)于一般社會(huì)成員的誠信培養(yǎng)功能了。

然而，社會(huì)轉(zhuǎn)型期及其伴隨的不確定性，從某種意義上講和以道德促誠信的慣習(xí)邏輯更加匹配。如上文所述，慣習(xí)只是確立了某些實(shí)踐的邏輯和原則。正如現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)所主張的，一旦某些規(guī)范經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間實(shí)踐而逐漸外化、穩(wěn)固下來，就會(huì)具有持久的影響力[33]32，儒家道德亦如是。然而，在具體的社會(huì)環(huán)境下，這一原則的貫徹可以頗具靈活性。一個(gè)秉持儒家道德主張的個(gè)體可以在市場(chǎng)交換、家庭關(guān)系等諸多方面表現(xiàn)出不同的行動(dòng)特點(diǎn)，但其都來自內(nèi)在固有的價(jià)值觀念和傾向，這便是慣習(xí)的“遷移”意義所在。行動(dòng)可以多樣化，但都“唯心而已”。以此，變動(dòng)的社會(huì)環(huán)境便會(huì)有不同的行動(dòng)與之對(duì)應(yīng)，使得個(gè)體可以在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的巨大變遷中既保持內(nèi)在道德的穩(wěn)定，又可以以更加在地化（local）的方式來實(shí)踐誠信。此外，還需要指出的是，雖然過去數(shù)十年中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了劇烈的轉(zhuǎn)型和變遷，但儒家傳統(tǒng)文化卻日漸復(fù)興并得到迅速發(fā)展。例如，早在1993年，《人民日?qǐng)?bào)》就有專文討論了傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的發(fā)展和復(fù)興。而以國(guó)學(xué)或者儒學(xué)名義建立的一系列研究機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)團(tuán)體或者學(xué)術(shù)活動(dòng)也方興未艾。各種圍繞傳統(tǒng)儒學(xué)的電視欄目業(yè)已深入日常生活，其涉及傳統(tǒng)飲食、詩詞、方物等諸多方面，不一而足[34-35]。因此，即使是在轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)，民眾仍有多種渠道來接觸和“社會(huì)化”儒家傳統(tǒng)文化，這無疑有助于強(qiáng)化儒家誠信促進(jìn)機(jī)制的效力。

在討論了強(qiáng)弱問題之后，我們下面來分析儒法兩家誠信機(jī)制的交互問題。如上文所述，這一問題看的是一派主張對(duì)另一派主張的影響，究竟是協(xié)同合力，還是彼此沖突。關(guān)于這一問題，比較著名的一個(gè)論斷來自于荀子，他主張的“有治人，無治法”（《荀子·君道》），意指具有德行的人要比法律條文更為重要，因此隱含了一種“擠出效應(yīng)”。類似的主張也可以見于朱熹，他談到，“大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要只在得人”（《朱子語類》卷一百八，《論治道》）。可見，將道德作為誠信培養(yǎng)的基礎(chǔ)，重在“得人”，如果具備德行的人“已得”，那么外在法律契約便不是那么重要了。

但是，這種對(duì)于擠出效應(yīng)的論述或許并不能夠代表傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)對(duì)于交互問題的全部回答。例如，學(xué)者安靖如（Stephen C. Angle）[36]100指出，盡管在法治和德治的討論中，儒家的基本主張一直是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德的養(yǎng)育，即“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，但到了宋明時(shí)期，新儒家卻日漸重視外在制度對(duì)于個(gè)人道德的涵養(yǎng)作用。安靖如將之稱為一種“中等層面”的制度設(shè)計(jì)。進(jìn)一步到了宋代之后，制度（包括法律）的重要性被更加推崇，以至于出現(xiàn)了黃宗羲所論的“論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人”（《明夷待訪錄·原法》）。綜合這些討論，安靖如指出：“如果運(yùn)用得當(dāng)，法律不僅能夠成為一種維持秩序的好工具，而且事實(shí)上還將促進(jìn)和諧與道德進(jìn)步。”從這個(gè)角度來看，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，隨著時(shí)間的推移，“以法促信”越發(fā)具有了發(fā)揮的空間。而隨著中國(guó)從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代，對(duì)于法律制度的日漸重視也使得道德和法律進(jìn)行某種“分工協(xié)作”：道德被視為法律背后的一種一般性的力量，成為法律的基礎(chǔ)和來源；而法律因?yàn)闂l文規(guī)定的具體和可操作性，通過一套獎(jiǎng)懲制度補(bǔ)充了道德原則在這方面的局限。在此背景下，道德和法律可以有機(jī)合作，形成“以法促信”對(duì)“以德促信”的協(xié)同效應(yīng)[37-38]。

綜上所述，雖然早期儒家經(jīng)典著作強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在道德對(duì)于個(gè)人行為塑造的主導(dǎo)作用，“擠出”法律在這方面的實(shí)質(zhì)功能。但是隨著時(shí)間推移，道德導(dǎo)向本身的局限性日漸凸顯，這使得宋明新儒家開始重新審視制度的價(jià)值，這一趨勢(shì)延續(xù)到清末直至現(xiàn)代社會(huì)。因此，就當(dāng)下對(duì)于法律與道德關(guān)系的討論，二者依各自不同特點(diǎn)，被視為影響和規(guī)范個(gè)體行為的不同來源，二者可以互相協(xié)同，共同提升個(gè)體的誠信水平。

三、研究設(shè)計(jì)

（一）數(shù)據(jù)

本文所使用的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)是2011年由南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院收集的中國(guó)社會(huì)信用體系調(diào)查（CSCSS）的城市樣本。CSCSS 采用多階段隨機(jī)抽樣方案，其城市樣本包括來自南京、天津、重慶、蘭州和深圳的3，138個(gè)被訪對(duì)象。針對(duì)每個(gè)調(diào)查點(diǎn)，隨機(jī)抽取三個(gè)行政區(qū)域，每個(gè)區(qū)域隨機(jī)抽取兩個(gè)居委會(huì)。隨后，從每個(gè)居委會(huì)中隨機(jī)抽取一個(gè)住宅小區(qū)，小區(qū)內(nèi)的居民隨機(jī)抽取。CSCSS城市樣本的這五個(gè)調(diào)查點(diǎn)的選擇盡可能地反映經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展水平的地域差異。鑒于此，我們可以將我們的結(jié)論進(jìn)行適度推廣。此外，與其他大規(guī)模調(diào)查（如中國(guó)社會(huì)綜合調(diào)查）相比，CSCSS城市樣本的獨(dú)特之處在于，它設(shè)計(jì)了非常豐富的關(guān)于個(gè)體誠信水平、名譽(yù)（聲）感以及對(duì)于法律獎(jiǎng)懲機(jī)制信心的題器，從而很好地服務(wù)了本文的研究目的。

（二）變量測(cè)量

本文的核心變量是個(gè)體的誠信度。這一變量的測(cè)量采用被調(diào)查對(duì)象對(duì)于以下陳述的支持度進(jìn)行測(cè)量：“即使能得到好處，也不能不守信用。”相關(guān)的選項(xiàng)為1=完全不同意，2=比較不同意，3=說不清，4=比較同意，5=完全同意。自變量方面，圍繞名譽(yù)（聲）感，我們的態(tài)度測(cè)量為對(duì)以下陳述的同意程度：“追求一個(gè)好名聲比追求利益更重要。”選項(xiàng)為1=完全不同意，2=比較不同意，3=說不清，4=比較同意，5=完全同意。同時(shí)，由于在現(xiàn)代社會(huì)，司法過程以及相關(guān)的懲罰措施是通過法院完成的，因此我們通過人們對(duì)于法院的信任度來考察人們對(duì)于司法過程懲罰機(jī)制的認(rèn)可度，選項(xiàng)為1=完全不可信任，2=不可信任，3=無所謂，4=比較信任，5=完全可以信任。上述這些核心變量比較集中的反映了個(gè)體對(duì)于名譽(yù)以及司法機(jī)關(guān)的態(tài)度，故而很好地服務(wù)于本文的研究目的。需要指出的是，任何對(duì)于文化的經(jīng)驗(yàn)測(cè)量都是“片面的”。換言之，單純使用這些變量并無法全面衡量儒法兩家的基本文化傳統(tǒng)和觀念主張。后者要求構(gòu)建一套具有理論信度的量表，而這已經(jīng)超越了本研究的能力范圍。

除了上述核心變量之外，我們還考慮了一系列的控制變量，包括婚姻狀態(tài)（1=已婚；0=其他）、民族（1=漢；0=少數(shù)民族）、農(nóng)業(yè)戶口（1=是；0=否）、中共黨員（1=是；0=否）、性別（1=女；0=男）、年齡、年收入（log變換）以及教育水平[1=基本不識(shí)字；2=小學(xué)；3=初中；4=高中（包括中專、技校）；5=大專；6=本科；7=研究生]。

（三）經(jīng)驗(yàn)分析策略

本文以誠信度作為因變量，擬合了常規(guī)的線性回歸分析模型。具體而言，我們擬合了一系列嵌套模型，依次放入名譽(yù)（聲）感、對(duì)法院的信任度變量以及將二者同時(shí)放入模型，來分析二者是否可以獨(dú)立顯著的提升個(gè)體的誠信度。此外，當(dāng)兩個(gè)自變量都在模型中時(shí)，我們對(duì)它們的回歸系數(shù)進(jìn)行了對(duì)比分析，以此判斷二者在提升誠信度方面的效力差異，即回答強(qiáng)弱問題。最后，通過分析兩個(gè)自變量的交互項(xiàng)的系數(shù)來回答交互問題。需要特別說明的是，因?yàn)槲覀冃枰獙?duì)變量的回歸系數(shù)進(jìn)行對(duì)比，這里沒有采用常規(guī)的廣義線性模型（例如排序logistic回歸），而是參照前人研究直接采用了多元線性回歸模型[39]。

四、經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)

變量的描述性信息參見表2。可以發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)的被訪者對(duì)于誠信這一個(gè)體道德有著很好的認(rèn)同度，相比于眼前利益，大多數(shù)人（超過82%）仍然認(rèn)為誠信更加重要。在預(yù)測(cè)變量方面，同樣，我們發(fā)現(xiàn)大多數(shù)的被研究對(duì)象（超過67%）認(rèn)為名聲高于利益，名譽(yù)（聲）感的取值水平比較高。在對(duì)法院的信任度方面，超過了62%的被研究對(duì)象對(duì)法院持有信任態(tài)度。這些研究發(fā)現(xiàn)表明，無論是誠信度方面，還是我們用以解釋個(gè)體誠信度的名譽(yù)（聲）感和對(duì)法院的信任度變量方面，都呈現(xiàn)出非常積極正面的狀態(tài)。在進(jìn)入后續(xù)的多元回歸分析之前，我們也計(jì)算了誠信度與名譽(yù)（聲）感和對(duì)法院的信任度之間的二元相關(guān)關(guān)系，由于它們都是排序變量，我們計(jì)算了Spearman排序相關(guān)系數(shù)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的誠信度和名譽(yù)（聲）感的相關(guān)系數(shù)為0.16，p值小于0.001，個(gè)體的誠信度和對(duì)法院的信任度的相關(guān)系數(shù)為0.04，p值等于0.024。雖然按照0.05的通常標(biāo)準(zhǔn)，誠信度和兩個(gè)變量都呈現(xiàn)出統(tǒng)計(jì)顯著的正相關(guān)性，但是比較相關(guān)系數(shù)的大小，名譽(yù)（聲）感和個(gè)體誠信度的相關(guān)強(qiáng)度顯得更大一些。

多元線性回歸的分析結(jié)果參見表3。模型I中我們?cè)诳刂屏艘幌盗凶兞恐螅疾炝嗣u(yù)（聲）感對(duì)于個(gè)體誠信度的影響，其回歸系數(shù)為0.11，且在0.001的水平上統(tǒng)計(jì)顯著。這說明，如儒家所論，對(duì)于個(gè)體名聲（譽(yù)）的重視有助于提升個(gè)人的誠信度，這從經(jīng)驗(yàn)層面上證實(shí)了儒家“以德促信”機(jī)制的成立。在模型Ⅱ中，我們考察了對(duì)法院的信任度在提升個(gè)體誠信度上的作用。其回歸系數(shù)是0.044，在0.05的水平上統(tǒng)計(jì)顯著。就此而言，法家所提倡的“以法促信”機(jī)制也在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)得到支持。模型III將二者同時(shí)考慮進(jìn)來，在實(shí)質(zhì)結(jié)論上沒有變化，相關(guān)的回歸系數(shù)和前面的模型相比沒有明顯改變。基于模型III，我們可以回答上文所提出的強(qiáng)弱問題。由于這里估計(jì)的是多元線性回歸模型，名譽(yù)（聲）感和對(duì)法院的信任度的回歸系數(shù)可以直接進(jìn)行對(duì)比。我們計(jì)算二者的差值以及該差值對(duì)應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)誤，二者相除的值為2.86。基于標(biāo)準(zhǔn)正態(tài)分布，其對(duì)應(yīng)的p值為0.002。因此，我們可以認(rèn)為，儒家的“以德促信”的機(jī)制在強(qiáng)度上要高于法家的“以法促信”，這一發(fā)現(xiàn)與上文的基本論述是一致的。在模型IV中，我們進(jìn)一步考察了名譽(yù)（聲）感和對(duì)法院的信任度的交互項(xiàng)，以此回答交互問題。交互項(xiàng)的系數(shù)為-0048，且在0.001的水平上統(tǒng)計(jì)顯著。這說明，“以德促信”和“以法促信”雖然在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)都是提升個(gè)體誠信度的機(jī)制，但二者存在某種互相排斥的關(guān)系，即存在某種擠出效應(yīng)。

五、結(jié)論與討論

誠信是一個(gè)社會(huì)得以平穩(wěn)運(yùn)行的重要道德基礎(chǔ)。圍繞個(gè)體誠信的培養(yǎng)和提升，傳統(tǒng)中國(guó)儒家和法家分別提出了“以徳促信”和“以法促信”的主張，其在現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境中則分別對(duì)應(yīng)于某種名聲（譽(yù)）感和獎(jiǎng)懲措施。本文基于兩派主張，采用了社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)分析手段，考察了兩種誠信培養(yǎng)機(jī)制在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的適用情況。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的名聲（譽(yù)）感和對(duì)于法院的信任度都能夠顯著提升個(gè)體的誠信度，因此儒法兩家的主張都能夠得到經(jīng)驗(yàn)支持。進(jìn)一步的分析發(fā)現(xiàn)，在給定的變量測(cè)量下，相比于法家的“以法促信”，儒家的“以徳促信”的主張展現(xiàn)出更高的強(qiáng)度。此外，這兩種機(jī)制彼此之間表現(xiàn)出了互項(xiàng)排斥的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑匆环N機(jī)制的實(shí)現(xiàn)會(huì)對(duì)另外一種機(jī)制形成擠出效應(yīng)。

考慮到中國(guó)傳統(tǒng)儒家和法家文化持久的影響力，我們便不難理解，為什么“以德促信”和“以法促信”這兩種機(jī)制在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)都在經(jīng)驗(yàn)上得到支持。相比于既有文獻(xiàn)，本文的貢獻(xiàn)在于，我們不僅確證了二者的現(xiàn)實(shí)適用性，更是進(jìn)一步分析考察了二者效力的強(qiáng)弱以及相互關(guān)系。就強(qiáng)弱問題而言，經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)在一定程度上支持了本文一開始時(shí)的討論，即轉(zhuǎn)型期中國(guó)社會(huì)迅速劇烈的變遷放大了法律制度滯后性的弱點(diǎn)，使得其操作性上的明確性反而成為其與社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之間的張力來源。與之相比，以柔性的道德來提升誠信的儒家方案更加適應(yīng)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)。

本文經(jīng)驗(yàn)分析部分所展現(xiàn)的擠出效應(yīng)和現(xiàn)有的理論討論之間存在不一致性。以名（聲）譽(yù)感來提升誠信的人不太容易通過對(duì)法院的信任度來提升誠信，反之亦然。對(duì)于這一發(fā)現(xiàn)的一個(gè)解釋或許可以來自認(rèn)知社會(huì)學(xué)的雙元模型[40]。基于這一模型，以道德來提升誠信所依賴的是一種實(shí)踐過程中所形成的某種慣習(xí)，其更加強(qiáng)調(diào)對(duì)不可言說性（non-declarative）認(rèn)知的調(diào)用，即人們只需要按照一種名（聲）譽(yù)感受來行事即可，并不一定需要明確說出堅(jiān)持誠信的理由和道理。與之相比，以法促信則強(qiáng)調(diào)通過明確規(guī)定的條文以及與之伴隨的明確的獎(jiǎng)懲來提升誠信度。顯然，此時(shí)需要調(diào)用可言說的（declarative）認(rèn)知資源。那么，本文發(fā)現(xiàn)的擠出效應(yīng)或許可以歸因于以下事實(shí)：一個(gè)習(xí)慣于依從感受行事的個(gè)體會(huì)不習(xí)慣于處處調(diào)用明文規(guī)則，反之亦如是。換言之，認(rèn)知模式上的沖突帶來了儒法兩派誠信促進(jìn)機(jī)制之間的某種張力和互斥關(guān)系。

本文試圖通過基于當(dāng)代社會(huì)的社會(huì)調(diào)查資料來考察與檢驗(yàn)兩類誠信培育的傳統(tǒng)機(jī)制。在分析過程中，仍有一些可進(jìn)一步完善的地方。例如，本文的關(guān)鍵問題的測(cè)量都是態(tài)度變量，因此它們之間的關(guān)系更貼近于一種“主觀解釋主觀”的分析邏輯。因此，其中可能會(huì)有潛在的內(nèi)生性問題。雖然這一局限性或可因?yàn)楦髯兞吭诶碚撔再|(zhì)上的內(nèi)在差異而有所緩解，但更為理想的是可以在研究主觀變量之外，輔以外顯行為的測(cè)量以進(jìn)行更為全面的考察。與之相關(guān)的是，我們的分析過程也沒有對(duì)潛在的混淆效應(yīng)進(jìn)行進(jìn)一步處理。就理論而言，儒法兩家的誠信觀除了名（聲）譽(yù)感和獎(jiǎng)懲機(jī)制之外，還有其他可資分析的元素（例如，可以直接對(duì)“義”的含義進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析，并分析誠信與內(nèi)在的“義”之間的關(guān)聯(lián)）。這些都需要進(jìn)一步的調(diào)查資料的支撐。

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