論魯迅的過客意識與雜文寫作

摘要魯迅主體意識中的過客意識不僅反映在小說和散文詩中，而且以復雜的形態存在于雜文中。其過客意識既反抗絕望和速朽，又有將絕望對象化的審美態度；既充滿懷戀，又有介入現實和歷史的意圖。這使得魯迅在雜文中的主體意識是矛盾的，既甘于絕望，又對未來充滿希望。魯迅充分體認個人主體性的限度，并通過雜文寫作產生對歷史主體和集體政治的獨特認識。因此，魯迅自覺在歷史之中，擺脫了形而上學的哲思，進入對于希望的實踐維度，其雜文寫作也因此成為集體事業的一環，足以抵擋無窮的時間和歷史的消蝕。

為了理解魯迅雜文的內容和形式，討論魯迅主體意識中的過客意識與雜文寫作的關系是非常必要的。學界一般認為，魯迅對過客意識的表達集中出現在《野草》里的《過客》中，魯迅以過客自況，是極為明顯的。事實上，魯迅的過客意識更為復雜而深刻地表現在雜文寫作中，他在自編雜文集的序跋里所表露的反抗絕望以及祈求速朽而又不甘朽腐的意識，都與過客意識密切相關。雜文背后的魯迅其實是一個唯恐把握不住中國現代社會充滿刺激的瞬間、跟不上現代社會節奏的作者，他穿行在現代社會生產過剩的話語洪流中，尋找著尚未被話語拓殖的荊棘之地。因此，過客意識構成了理解魯迅雜文寫作背后的主體意識的一個關鍵節點。

一

魯迅曾在兩個自編文集《墳》《且介亭雜文》的序跋中使用“雜文”一詞指稱自己的文章，而且都顯現了反抗絕望的過客意識。首先，兩處“雜文”的使用頗有相似之處，如《墳·題記》稱“將這些體式上截然不同的東西，集合了做成一本書樣子”①，而《寫在〈墳〉后面》呼應以“我的雜文已經印成一半”②，這和《且介亭雜文》序言所謂“不管文體，各種都夾在一處”③的說法如出一轍，都是在集子所收文章體式不同的意義上使用“雜文”一詞。從《墳》的序跋到《且介亭雜文》的序，時間相差近十年，而魯迅的文體意識似乎前后相仍，確乎容易讓人產生誤會，認為魯迅在寫作《墳》的序跋時已產生雜文自覺之類的意識。實際上，魯迅在《墳》的序跋中的確單純在文章體式的意義上說《墳》是文章的雜集，《寫在〈墳〉后面》謂“除小說雜感之外，逐漸又有了長長短短的雜文十多篇”④，即明確表示“雜文”是相對于“小說雜感”而言的體式不一的文章。在魯迅的這種對舉中，《吶喊》《彷徨》收錄的是體式相對統一的小說，《熱風》《華蓋集》收入的是體式相對統一的雜感，而《墳》里面則是體式不一的雜文。但在《且介亭雜文》的序中，魯迅開篇寫“近幾年來，所謂‘雜文’的產生”⑤，則不僅提供了言說雜文的具體語境，而且以引號的方式確認了雜文的文體性質，即雜文已經不僅僅是體式不一的文章，更是一種被放置在引號里、需要專門的研究的對象，它是自成一體的。在這個意義上，魯迅寫《且介亭雜文》的序時，因為不得不應對當時文壇對雜文的敵視⑥，終于在文體意識上產生了對雜文的自覺。而按照這一思路進行回溯，將《墳》追認為文體意義上的雜文集，而非體式不一的文章雜集，大概也不是不可行的。

其次，如果將《墳》追認為雜文自覺意義上的雜文集，魯迅便在不自覺中通過寫《墳》的序跋表露了自己寫作雜文時的主體意識的一些內容。這些內容歸納起來，主要有以下兩個有相互交叉關系的方面。

一是魯迅將雜文視為戰斗的記錄和警醒，對于自身而言，雜文則是“生活的一部分的痕跡”，編輯雜文集是造一座“小小的新墳”，以供埋藏和留戀。所謂“至于不遠的踏成平地，那是不想管，也無從管了”⑦的說法，則意味著魯迅并不覺得雜文可以傳之久遠。而“逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不過如此，但也為我所十分甘愿的”⑧這樣的進一步解釋，表露的意識和《野草·題辭》幾乎完全一致，魯迅認為自己也不過是匆匆過客罷了⑨。他以此表現出極為明顯的反抗絕望的過客意識。

二是魯迅將雜文視為從文言發展到白話過程中的“中間物”，并在一種自我寬解的口吻中提出：“在進化的鏈子上，一切都是中間物。”⑩作為“中間物”，自然有“喊出一種新聲”和對舊壘“反戈一擊”的任務，“但仍應該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標，范本”。而且，魯迅又表示：“我只很確切地知道一個終點，就是：墳。”由此言之，魯迅表露出甘于絕望和毀滅的意識，并未把“前途”所指涉的希望指向自身，其反抗絕望的承擔意識背后，其實有著甘于絕望的背景。

反抗絕望的過客意識，最早是魯迅自己在寫給趙其文的書信中提出來的。針對趙其文信中對散文詩《過客》的說法，魯迅表示：

《過客》的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是__反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰斗者更勇猛，更悲壯。但這種反抗，每容易蹉跌在“愛”——感激也在內——里，所以那過客得了小女孩的一片破布的布施也幾乎不能前進了。

“更勇猛，更悲壯”這樣的回復多少帶有“對年輕人的過剩的愛顧”，在魯迅自己的感覺中，則“反抗絕望”未必就有什么勇猛、悲壯的意思。當魯迅在《墳》的序跋中表示終點是墳，同時卻自建墳墓以供埋藏和留戀時，他表達的不是反抗絕望，而是接受絕望，并將絕望作為審美對象內化在自己的生命體驗中。既然絕望并不造成主體被摧毀的感覺，不發生勇猛、悲壯之類的情感反應，那么反抗也就是一種近乎無目的的行為，是自為的，不是自覺的。同樣，小女孩出于同情所給出的布施，便不僅是使人蹉跌的“愛”，而且是對過客缺乏理解的隔膜。魯迅寫給許廣平的信里所說的“我自己對于苦悶的辦法，是專與苦痛搗亂，將無賴手段當作勝利，硬唱凱歌，算是樂趣，這或者就是糖罷”和“我的反抗，卻不過是偏與黑暗搗亂”，都表明反抗絕望的行為乃是無目的的、審美化的證據。在這個意義上，他1926年在雜文《有趣的消息》中對凌叔華勸慰陳西瀅的話的戲仿，乃是一種極富意味的審美化行為：

北京就是一天一天地百物昂貴起來；自已的“區區僉事”，又因為“妄有主張”，被章士釗先生革掉了。向來所遭遇的呢，借了安特來夫的話來說，是“沒有花，沒有詩”，就只有百物昂貴。然而也還是“妄有主張”，沒法回頭；倘使有一個妹子，如《晨報副刊》上所艷稱的“閑話先生”的家事似的，叫道：“阿哥！”那聲音正如“銀鈴之響于幽谷”，向我求告，“你不要再做文章得罪人家了，好不好？”我也許可以借此撥轉馬頭，躲到別墅里去研究漢朝人所做的“四書”注疏和理論去。然而，惜哉，沒有這樣的好妹子；“女媭之嬋媛兮，申申其詈予，曰：鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野。”連有一個那樣兇姊姊的幸福也不及屈靈均。我的終于“妄有主張”，或者也許是無可推托之故罷。

魯迅先是勾勒了自己“做文章”的后果：因“妄有主張”而被革職。這可以說是死路一條了，到了墳一樣的終點，但卻“還是‘妄有主張’，沒法回頭”。在“沒法回頭”、不得不直面后果的狀況中，魯迅順手戲仿了凌叔華勸陳西瀅的橋段，覺得自己如被勸慰，也可撥轉馬頭，并以充滿遺憾的口吻表示“惜哉，沒有這樣的好妹子”，似乎當真艷羨“閑話先生”。于是，一個邏輯的閉環就形成了；“沒有這樣的好妹子”，也就落得“妄有主張”，“沒法回頭”。但事實上，魯迅行文中毫無艷羨之意，充滿的是對論敵的鄙視和戲謔，他并不以得罪人為意，更鄙視“躲到別墅里去研究漢朝人所做的‘四書’注疏和理論去”，徒居富貴和安穩，卻不知漢朝并無“四書”的說法，自居文化人而粗鄙不文。陳西瀅當然并非不學無術，但魯迅攻其一點不及其余，將凌叔華對陳西瀅的勸慰漫畫化，使勸人不寫得罪人的文章的行為變得荒唐可笑：與其研究不存在的漢朝人所做的“四書”注疏和理論，倒不如寫得罪人的文章。所謂“得罪人的文章”即《華蓋集》所收雜文，在有些人眼中，雜文雖然不過是“得罪人的文章”，但在魯迅眼中，它到底是“生活的一部分的痕跡”，是真實的，不像有些所謂的研究，是虛假的。

因此，生活中遇到的困難反而能推進思考和確證自我，魯迅從中發現了雜文的價值。比較而言，《過客》中小女孩給過客的一片破布與凌叔華給陳西瀅的勸慰，具有類似的布施效果，都是出于同情而做出的表達。而過客內心對小女孩布施的拒絕，正是以反抗、搗亂為樂趣的主體意識做出的反應。魯迅1933年5月1日題詩《彷徨》謂：“寂寞新文苑，平安舊戰場。兩間馀一卒，荷戟獨彷徨。”這正是魯迅以搗亂、反抗本身為樂趣的絕佳寫照。“荷戟獨彷徨”，魯迅日記中作“荷戟尚彷徨”，“尚”字表明魯迅戰無可戰而戰有余情的狀態，他寫雜文的熱情似乎的確系乎文章本身，別無他意。

但正如《有趣的消息》一文接下來議論孔子“抽出鋼筆來作《春秋》”，是“未能將壞人‘投畀豺虎’于生前，當然也只好口誅筆伐之于身后”一樣，魯迅對孔子的戲謔背后也有掃除穢惡以迎未來的意思，他在文末斬釘截鐵地表示：

得罪人要受報應，平平常常，并不見得怎樣奇特，有時說些宛轉的話，是姑且客氣客氣的，何嘗想借此免于下地獄。這是無法可想的，在我們不從容的人們的世界中，實在沒有那許多工夫來擺臭紳士的臭架子了，要做就做，與其說明年喝酒，不如立刻喝水；待廿一世紀的剖撥戮尸，倒不如馬上就給他一個嘴巴。至于將來，自有后起的人們，決不是現在人即將來所謂古人的世界，如果還是現在的世界，中國就會完！

魯迅雖然不確定將來的世界會如何，但絕不愿意“還是現在的世界”，故而“實在沒有那許多工夫來擺臭紳士的臭架子了”，只能寫下雜文，以掃蕩“不從容的人們的世界”。得罪人的雜文和“不從容的人們的世界”構成一組緊張的對應關系，與近十年后魯迅在《且介亭雜文》的序中的說法驚人一致：“現在是多么切迫的時候，作者的任務，是在對于有害的事物，立刻給以反響或抗爭，是感應的神經，是攻守的手足。潛心于他的鴻篇巨制，為未來的文化設想，固然是很好的，但為現在抗爭，卻也正是為現在和未來的戰斗的作者，因為失掉了現在，也就沒有了未來。”“切迫的時候”即“不從容的人們的世界”，而“失掉了現在，也就沒有了未來”即“如果還是現在的世界，中國就會完”。只不過在《有趣的消息》中，魯迅還認為“將來，自有后起的人們”，透露出一種進化論意義上的渺茫的信心，而在《且介亭雜文》的序中，他已經認為未來是通過現在的戰斗的作者得以顯現的；彼時他已揚棄了進化論，轉而認為未來需要通過戰斗獲得，歷史也是由戰斗者的努力所創造的。因此，在前后相續的驚人一致中，作為過客的魯迅并未對未來完全絕望，他對雜文價值的認識，則從僅僅視雜文為給敵人以不舒服和給自己的生活留下痕跡，轉變為足以把握現在和創造未來的存在。對于在歷史和人生的行旅中不斷跋涉的魯迅來說，雜文曾經是自己誤打誤撞進入的寫作荒地，到了寫《且介亭雜文》的序時，雜文已是一片生機勃勃的土地，他從根本上確認了雜文之為文學的獨特價值，并且在給徐懋庸的雜文集寫的序中認為，“雜文這東西，我卻恐怕要侵入高尚的文學樓臺去的”。因為是給后輩雜文作者寫序，其中自然不乏打氣而作壯詞的意味，但魯迅其時已對雜文之文學性產生自覺，也是極為明顯的。

如果說魯迅反抗絕望的過客意識中兼有對絕望的審美式賞玩，而其一路跋涉的過程中對雜文的理解又發生了變化，那么可以推論的是，魯迅的過客意識既不單純，也不是一成不變的，表征著魯迅主體意識的不斷變化。這種變化，與其說是單純的個人主體式的成長，不如說是魯迅在與時代、社會的互動中重新安置自我的一種歷史主體的成長。因此，過客意識并非形而上學的存在式體悟，而是介入時代和社會的歷史主體意識。

二

孫玉石重釋魯迅《過客》時曾引證片山智行所謂“為了下一代而犧牲自我的‘過渡期的人’”的觀點，認為“接近于作者生命哲學的思考的實際”。這一思路溝通的正是魯迅的過客意識與“中間物”意識的關系。這一方面說明魯迅寫作《野草》和雜文背后的主體意識有相同、相近之處，另一方面則說明，如果將過客意識視為魯迅的主體意識的話，有必要分析“中間物”意識在過客意識中的位置。

按照汪暉的理解，“歷史的‘中間物’”是在近代中國文化斷層中出現的知識分子。“他們一方面在中西文化大交匯過程中獲得現代意義上的價值標準，另一方面又處于與這種現代意識相對立的傳統文化結構中；而作為從傳統文化模式中走出又生存于其中的現代意識的體現者，他們自覺或不自覺地對傳統文化存在著某種聯系——這種聯系使得他們必須同時與社會和自我進行悲劇性抗戰。”魯迅對這些內容的體認構成了“第二次覺醒”，并發展出下列精神特征：一是“與強烈的悲劇感相伴隨的自我反觀和自我否定”。二是“對‘死’（代表著過去、絕望和衰亡的世界） 和‘生’（代表著未來、希望和覺醒的世界） 的人生命題的關注；他們把生與死提高到歷史的、哲學的、倫理的、心理的高度來咀嚼體驗，在精神上同時負載起‘生’和‘死’的重擔，從而以某種抽象的或隱喻的方式表達自己的‘中間物’的歷史觀念”。三是“建立在人類社會無窮進化的歷史信念基礎上的否定‘黃金時代’的思想，或者說是一種以樂觀主義為根本的‘悲觀主義’認識”。汪暉以此將《吶喊》和《彷徨》“看作是一個整體，又是一個過程”，認為：“魯迅小說在覺醒知識分子的心理發展中發現了中國社會和歷史的‘吃人’本質，批判了落后群眾，尤其是農民的嚴重精神缺陷，提出了改造‘國民性’的歷史課題，同時又把否定的鋒芒指向知識者自身。魯迅小說現實主義的這一內在發展過程正是一個否定的過程：它從知識者的自我覺醒開始，經由對外部世界的認識和否定，歸結到對自我的再認識和否定。魯迅的精神探索、魯迅小說的現實主義就在這否定的過程中深化了，發展了；而這種深化和發展同時伴隨著小說的中心線索、內在精神線索、基本感情背景、美學風格、語氣氛圍的內在演化。這就是所謂‘過程’的意義。”在汪暉的理解中，魯迅作為“歷史的‘中間物’”所表現出來的精神特征與過客意識極為相似，甚至在根本上是一致的，無論是自我反觀和自我否定，負載起生死的重擔，還是以樂觀主義為根本的悲觀主義，都與反抗絕望的過客意識密切相關。但正如汪暉要把《吶喊》《彷徨》看作一個過程并進而把握魯迅的精神發展一樣，“歷史的‘中間物’”已經被汪暉抽離魯迅《寫在〈墳〉后面》的文本語境，變成一個內涵流動、邊界不甚清晰的概念。在原來的文本語境中，“中間物”是魯迅用來指稱進化鏈條中相對穩定的一環的，突出的是“中間物”處于進化過程中，而不是它本身包含進化的過程。而且，當魯迅說“中間物”“仍應該和光陰偕逝，逐漸消亡”時，他所強調的不是“中間物”可能發生進化，而是它別無進化的可能，只有消亡一途，即終點是墳。僅就《寫在〈墳〉后面》的文本語境而言，“中間物”意識固然有“反戈一擊”的反抗性，但并無明顯的反抗絕望的意思，更多是留戀、埋藏、憑吊等甘于絕望的意味。而由于汪暉的理解溢出了孤立的文本語境，與《野草》中的《墓碣文》《影的告別》建立了的聯系，就間接與《過客》中的過客意識勾連在了一起。但就文本語境而言，《野草》諸篇什提供的是一個個主體躁動不安而時空凝滯的場景，《墓碣文》《影的告別》是這樣的，而《過客》尤為典型，與《寫在〈墳〉后面》很不一樣。在《過客》的戲劇化場景中，并置的不僅是前方、后方這樣的空間意象，而且是老翁、女孩、過客這樣的時間意象。在三人對話發生的時空中，老翁不僅表示走過過客曾走過的路，而且聽過過客曾聽過的聲音，可以說完美覆蓋了過客，而女孩對前方墳地的知見也沒有越出老翁的視野，三者的區別只是面對相同的時空卻采取了不同的態度，尤其是過客，他躁動不安，試圖追隨時空之外的聲音，打破凝滯的時空。也就是說，對于老翁而言，時間不是流動的，去前方倒不如回過去，他對過客說：“我單知道南邊；北邊；東邊，你的來路。那是我最熟悉的地方，也許倒是于你們最好的地方。”那么，空間也就不需要延展，與其前往不熟悉的西邊，不如回到最熟悉的東邊。魯迅此處也許不免有些東西方文化比較的挑釁意圖，但更重要的是他通過過客對老翁的反駁所展現的主體意識和歷史圖景：“那不行！我只得走。回到那里去，就沒一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉去！”很顯然，過客對過去沒有任何留戀，只想繼續走下去，打破過去的種種。老翁需要的是可以走完的路，即可以封閉起來的時空，而過客則需要在自己的行走中打開的時空，充滿未知和不確定性。這樣的情形在《寫在〈墳〉后面》中被顛倒過來，歷史和時間是不斷進化的，而作者卻不過是進化鏈條上的一環，而且魯迅將編雜文集理解為造一座新墳，目的是為了埋藏、留戀和憑吊，其自我意識更接近老翁，與過客相距甚遠。因此，與其強調過客意識與“中間物”意識的相同、相近，不如強調在過客決絕向前的實踐意識中，內含著一個充滿矛盾的“中間物”意識。魯迅戲劇化的寫作也許是為了空間化地呈現過客意識的一體三面，它有著老翁一樣的懷舊和懈怠，也有著女孩一樣的熱情和天真，但過客只有揚棄老翁和女孩的意識，才能決絕向前，開掘出打破時空凝滯的實踐路向。也就是說，汪暉所歸納的“中間物”的三種精神特征既是過客意識的組成部分，也是過客需要揚棄的部分。只不過就《過客》的文本語境而言，過客對老翁的訓誡多少有一些曖昧的態度，甚至驚訝于老翁也聽過自己聽到的聲音，這表明其時魯迅對揚棄“中間物”意識感到猶疑，雖決絕向前，但并不取消老翁的意義和價值。

值得注意的是，雖然《過客》寫于1925年，更多關聯了中期魯迅的主體意識和生命特征，但魯迅此后的雜文寫作和編集仍流露出類似《過客》中的老翁和《寫在〈墳〉后面》中的留戀、埋藏、憑吊和懷舊意識。例如在《且介亭雜文》的序中，魯迅就說：“我只在深夜的街頭擺著一個地攤，所有的無非幾個小釘，幾個瓦碟，但也希望，并且相信有些人會從中尋出合于他的用處的東西。”在《且介亭雜文二集》的序中，他又說：“我的不正當的輿論，卻如國土一樣，仍在日即于淪亡，但是我不想求保護，因為這代價，實在是太大了。單將這些文字，過而存之，聊作今年筆墨的記念罷。”雖然前者偏于表達對雜文集的社會功用的期待，隱藏著生產者的傾向，但深夜街頭擺地攤的形象，自謙只有“幾個小釘，幾個瓦碟”的意識，所表露出來的仍是自戀、留戀、憑吊和懷舊，他似乎想駐足于此刻，不再向前。而后者偏于強調雜文寫作與民族危局之間的緊張關系，彰顯雜文的戰斗傾向，但所謂“過而存之，聊作今年筆墨的記念罷”，也即是《墳》題記中所謂“生活的一部分的痕跡”的同義反復，“記念”一語也更多指向作者的私人記憶，而非公共的歷史動向。也就是說，當時間洪流滾滾向前流動時，像過客一樣決絕向前的魯迅也會鉆進時間的縫隙里，發生留戀、憑吊、懷舊等諸種感情，仿佛時間的流逝與自己無關。同樣，魯迅晚年書寫疾病的一些雜文，也表露出類似的主體意識。他在《病后雜談》的開頭寫道：“生一點病，的確也是一種福氣。不過這里有兩個必要條件：一要病是小病，并非什么霍亂吐瀉，黑死病，或腦膜炎之類；二要至少手頭有一點現款，不至于躺一天，就餓一天。這二者缺一，便是俗人，不足與言生病之雅趣的。”這開頭頗近于辛辣的諷刺，似乎要挖苦以生病為雅趣的闊人，但下文明白說出是很少生病的自己上個月生了一點小病，并且因為病征不過是每晚發熱，沒有力，不想吃東西，沒有大痛苦，反而得以養病的名義“玩他幾天”。由此可見，魯迅寫下這個開頭時，心里確實覺得“生一點病，的確也是一種福氣”，頗有些自嘲的意味。因為出現了生病這樣一個打斷日常生活的偶然事件，魯迅得以在雜文中咀嚼一己之悲歡，并以此咀嚼為憑，或直接或間接地延展向對社會公共事件和歷史事件的關注，將私人記憶和公共事件建構為一個相互連通的整體。

因此，在魯迅雜文寫作背后的過客意識中，的確內含著“中間物”意識，他在“中間物”的意義上反觀自我、否定自我和理解生死，產生留戀、憑吊、懷舊、自戀等諸般情緒反應。魯迅甚至有甘于絕望的審美化情緒，但重要的仍然是那種決絕向前的戰士意識。他揚棄“中間物”意識的種種內容，包括揚棄其中自我崇高的犧牲精神，以否定和承認相聯結的方式持續從事雜文寫作和編集。

但饒有意味的是，正如“抉心自食”的象征行為發生在中期魯迅身上一樣，激烈批判過去的行為也發生在這一時期。魯迅1925年5月1日在《燈下漫筆》中寫道：

這人肉的筵宴現在還排著，有許多人還想一直排下去。掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現在的青年的使命！“掃蕩”“掀掉”和“毀壞”都是動作性極強的詞，其時魯迅也確實在憧憬著某種新的革命性暴力打碎歷史的桎梏。但魯迅左轉以后，當他切身介入國際共產主義運動和中國共產黨的革命事業之后，其雜文中卻不再使用動作激烈的語詞，可謂耐人尋味。

三

可以解釋的是，魯迅之所以在《燈下漫筆》中使用“掃蕩”“掀掉”和“毀壞”等動作性極強的詞，是因為他一方面延續著青年時期對摩羅詩人和尼采筆下的超人的想象，另一方面又覺得深陷萬難發生改變的境遇中。無論從哪一方面出發，他都有“立意在反抗，指歸在動作”的激進要求，故而樂于使用動作性極強的詞。而且，他對摩羅詩人和超人的想象所關聯的境遇，就類似于他在《破惡聲論》中描述的“本根剝喪，神氣旁皇，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”。

面對此種昏天黑地的氛圍，似乎沒有激烈的動作，是萬難改變的。這就是說，魯迅只能進行絕望的抗戰，故而必然在文學表達上采用動作性極強的詞。

但值得注意的是，魯迅從一開始就不僅僅矚目于一種通過內部突破來解決問題的思路。比如“其因動于懷古”的《摩羅詩力說》，魯迅提出的解決路徑和方案就是“今且置古事不道，別求新聲于異邦”，充滿著辯證的智慧。從邏輯上說，能夠做出求新聲于異邦的選擇，則意味著選擇主體認為本邦存在需要解決的問題，并且這一問題不能從內部尋找答案。因此，在魯迅看來，本邦內部的問題已經陷入死結，雖然解決問題的仍然是本邦的人，但因只能“求新聲于異邦”，可見在一個問題所關聯的雙方之外，必須有一個在問題外部的第三方，才能形成解決問題的方案。這大概就是魯迅在《摩羅詩力說》一文中所說的“首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”的方法論。“自覺”作為結果，并不是僅憑問題所關聯的雙方構成的內部所能到達的，必須依賴“亦必知人”的外部構建才能達至。因此，如果沒有問題外部的第三方所關聯的“知人”“既周”“自覺”諸項，問題內部就是凝滯不動的，解決問題的行為便只能是無方向、無目的的盲動，使行為的主體不得不訴諸動作性極強的詞。尤其是在經歷種種挫敗，魯迅發現自己并非應者云集的英雄后，不甘于此的他就更容易使用那些激進語匯，并渴望某種打破僵局的力量出現。在個人傳記的意義上，在槐樹下抄古碑的魯迅被頻繁來訪的錢玄同騷動后，其所謂“希望是在于將來，決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有”，就是欣喜地迎來了打破僵局的力量的時刻。而在文學表達的意義上，田中實以所謂“第三項”理論展開的對魯迅小說《故鄉》中的“希望”和“路”的討論，便與魯迅將“別求新聲于異邦”的辯證思維位移至歷史主體與未來社會的關系層面密不可分。

按照吳曉東的解釋，田中實所謂的“第三項”理論，是“把主體實際可以察覺、捕捉到的客體對象領域，稱為‘我內部的他者’；把主客關系外部的，對象本身的領域稱為‘第三項’‘不可知的他者’”。田中實借助這一理論發現了小說《故鄉》中存在的知曉故事全貌的“功能敘述者”。在他看來，魯迅小說中的第一人稱敘述者“我”被束縛在自己的故事空間中，既無法進入閏土、楊二嫂等人的內心，也不知道未來會發生什么，但“功能敘述者”卻超越了“我”，它體貼閏土，“不僅僅把閏土看作是敘述者‘我’試圖審視和批判的需要啟蒙的對象”，從而“站在將主客關系相對化層面的更上一層”，實現了對主體所不及的不可知的“他者”領域的觀察和思考。魯迅由此在《故鄉》中同時從現實主義領域和“永恒沉默之域”兩個方向開拓了現代小說的精髓。

田中實順著這一邏輯解釋《故鄉》關于“希望”和“路”的議論，認為“路”的比喻意味著“希望”超越了小說中的“我”的認知，并進一步推論“打開‘鐵屋子’的開關在里面，而門只能從外面開啟”。吳曉東認為，“這一段論述的精彩處在于，作者認為魯迅已經不把希望的有無問題的解決局限于主體認知的內部，而是他求于外部”，并進一步追問道：“究竟是誰從外面去開啟‘鐵屋子’之門呢？”吳曉東給出的答案是：

魯迅最后的上海十年，集中思考的或許就是如何從“人生框架、主客關系框架的外部”出發去打破鐵屋子，拆掉黑暗的閘門。這個兼具民族性和歷史性的工程當然是魯迅一個人無法完成的。因此魯迅的省思的主體已然開始探索尋求外力的可能性，這個外力就是大眾主體，是社會運動，是歷史意志。《故鄉》中的“我”把希望寄托于后代以及歷史中的大眾的實踐（即“走得人多了，也便成了路”），正是自我他尋的一種可能性。這就是田中實文章的結論部分對筆者的啟發，也啟發我們思考如何重新尋求知識分子的歷史主體性和可能性動能。田中實告訴我們，在《故鄉》的結尾，已經預示了魯迅對群體性的社會革命的關注，同時打破鐵屋子就具有了歷史可能性。

田中實說的好：脫離“鐵屋子”的秘密是“開關在里面，門從外面開啟”。而魯迅的《故鄉》“交給了我們一把轉換世界觀認知的鑰匙”。魯迅既從里面摸索到了這個開關，同時也從外部在致力于開啟黑暗之門的努力。這恐怕才構成了魯迅“轉換世界觀認知”的更根本的方式，而所謂的“外部”，也正是魯迅式的反思型知識分子獲得歷史主體性的終極依據。

從吳曉東提供的答案來看，魯迅在上海十年的所思所想所行正源于他始終清醒地把握著自我作為主體的限度，從而自覺“探索尋求外力的可能性”，將大眾主體、社會運動、歷史意志諸項作為理解歷史主體及其可能的基本內容。這些具體的內容作為魯迅文學表達的思想背景和內部圖景，是魯迅自覺意識的表露，因而比較容易把握。田中實對《故鄉》的“功能敘述者”的分析則意味著，魯迅可能不自覺地制造了小說的雙重結構，“我”對閏土和楊二嫂的態度是作者態度的自覺傳達，而“功能敘述者”對閏土和楊二嫂的態度則是作者態度的非自覺傳達。在魯迅的思維方式中，因為對“第三項”的特殊關注，必然自覺或不自覺地將閏土和楊二嫂視為“不可知的‘他者’”，但如何呈現“不可知的‘他者’”的具體內容，則是非自覺的，故而需要研究者借助“功能敘述者”之類的概念進行分析和把握。魯迅1933年在《英譯本〈短篇小說選集〉自序》中解釋自己的小說創作時說，中國的知識階級慣于把勞苦大眾看作“平和”的花鳥，自己作為都市大家庭的一分子，也曾作如是觀，但因為外婆家在農村而獲得親近農民的機會，感受到農民所受的壓迫和痛苦，“和花鳥并不一樣”，但不知如何表達，之后接受了俄羅斯、波蘭和巴爾干諸小國文學的啟示，才決定用短篇小說寫“上流社會的墮落和下層社會的不幸”，而此時面對人民更加困苦的狀況，自己的意思也變了，“寫新的不能，寫舊的又不愿”，最終在文末發愿：“但我想再學下去，站起來。”這表明魯迅始終留意自我的認知限度，努力通過親近農民、接受外國文學啟示等超越主體認知束縛的方式，實現認知突破，卻從未認為此種努力可以一勞永逸。歷史在發生變化，他也只能“再學下去”。在這解釋的字里行間，魯迅不斷決絕前行的過客形象宛然在目。更為重要的是，魯迅的解釋也表明，文學作品的寫法及其變化源于社會歷史的變遷及創作者對變遷的感知，作為創作者的魯迅能夠清晰表達個中的思想流動，也能略微陳述自己的情感變遷。此中知識、思想的確定性和情感的不確定性，大約便是魯迅的文學表達總存在雙重結構或反諷意識的緣由之一，田中實所謂“第三項”的問題也因此不僅是知識、思想上的“第三項”，也是情感上的“第三項”。這同時也可以從側面說明，魯迅能像過客一樣決絕前行，乃是因為在其知識、思想和情感的構造中，始終存在著充滿魅惑力的“第三項”。

“第三項”理論也可以用來重新解讀《過客》。過客不愿回到過去，老翁表示“你只得走了”，過客表示同意，并增補了一條：“況且還有聲音常在前面催促我，叫喚我，使我息不下。”老翁對此表示否定。關于這一重要的細節，孫玉石前后給出過兩種不同的解釋。他先是將魯迅視為革命者，認為所謂“聲音”指魯迅對美好、光明的未來的信念，過客與老翁的對比揭示了一個真理，即“時時刻刻不忘先進理想的呼喚，是一切革命者能夠堅持前進的力量源泉”；后是將魯迅視為啟蒙者，認為“‘自我戰勝自我’的力量的來源，不是一種‘反抗絕望’的‘自我生命存在’的虛無的思想力量，相反，倒是對于生命奮斗的未來的一種堅定的承擔，或者說，更主要的還是一個啟蒙者所承擔的改造社會的使命感。老翁喪失了這種使命感，所以他不再前進了”。不同的解釋背后有兩點是不變的：一是反對將魯迅視為現代主義者，否定“自我生命存在”構成過客前行的力量源泉；二是所謂“信念”和“使命感”，都是進化論意義上的歷史意志在過客的個人意志上的表征。從這兩點出發，過客被視為歷史軌道上的一個具體存在，他的言行不過是歷史進化意志的體現。雖然所謂“聲音”可以視為過客主體意志的外化，被稱為“信念”或“使命感”，但其實不過是過客對客觀時間或規律的體察和承認而已。孫玉石在解釋時總要引用魯迅寫給許廣平的信中的說法：“‘將來’這回事，雖然不能知道情形怎樣，但有是一定會有的，就是一定會到來的。”這一說法確實和《過客》中的表達若合符節。但孫玉石的看法不足以推翻“反抗絕望”式的解釋，因為過客對“聲音”的傾聽和追逐，可以理解為只是為了改變現狀，是“反抗絕望”，不是確信歷史的線性進展和美好的未來。但無論是孫玉石的理解，還是“反抗絕望”式的解釋都未考慮的一點是，魯迅借《過客》表達的可能是一種主體認知的限度。過客清楚地知道自己對過去和現狀不滿，這種情感已經化為具體的知識話語和情感結構，但他并不愿意基于此承認老翁的選擇。也就是說，老翁的選擇看似是根據充分的經驗、思考和情感做出的，其主體意識也是清晰、連貫和理性的，但過客仍然否定老翁的選擇而決意逐聲前行。那么，過客否定老翁選擇的邏輯何在？其邏輯即在于過客并不認為主體的自我認知是完滿無缺的，而老翁的回答（因為自己不理那聲音，那聲音也就不叫了） 則進一步證明了這一點。可見，不是老翁的經驗、思考和情感已然完滿無缺，而是由于老翁故意忽視“聲音”，從而獲得“完滿無缺”的幻覺。而過客打破這一幻覺，將“聲音”作為超出認知的“第三項”來嚴肅對待，就既可能進入對歷史意志的體察和承認，成為不舍晝夜的革命家，也可能追逐生命或經驗的整全之感，成為形而上學的哲學家。總之，魯迅通過描寫過客對“聲音”的傾聽和追逐，表達主體的自我認知并不是完滿無缺的，必須時刻保持對未知的好奇心和行動能力，過客決絕前行的選擇關聯的乃是未知和不完滿。

這種因為未知和不完滿而發生的過客意識，正是魯迅寫作雜文的主體意識。他在《墳》的題記中不過說“中國人的思想，趣味，目下幸而還未被所謂正人君子所統一”，在跋中就明確宣稱：

就是偏要使所謂正人君子也者之流多不舒服幾天，所以自己便特地留幾片鐵甲在身上，站著，給他們的世界上多有一點缺陷，到我自己厭倦了，要脫掉了的時候為止。

倘說為別人引路，那就更不容易了，因為連我自己還不明白應當怎么走。這種對“統一”的批判針對的正是“統一”的幻覺，而所謂“給他們的世界上多有一點缺陷”，既指打破正人君子的“統一”，也指打破讀者對正人君子所營造出的完滿世界的幻象。魯迅的“偏要”因此是一種過客式的選擇，而所謂“連我自己還不明白應當怎么走”更進一步打破完滿的幻象，仿佛寫雜文只是為了反抗而反抗。但過客意識的精髓也即在于此，這里的“路”與田中實所分析的《故鄉》中的“路”一樣，承載的是超過言說者的主體認知的存在，若魯迅明白“路”該怎么走，固然可以構成寫作和行走的理由，但不明白“路”該怎么走，似乎更構成了寫作和行走的動因。必須分辨的是，魯迅寫雜文背后的主體意識并不是無政府主義式的復仇，“偏要使所謂正人君子也者之流多不舒服幾天”，其實關聯著對大革命的關注。他在信中對“正人君子”也南下革命表示不解時，多少有一些狹隘和私人意氣，但也并非綏惠略夫式的復仇。魯迅認為綏惠略夫在無路可走的境遇里不得不尋找出路，于是反抗托爾斯泰的無抵抗主義，“對于不幸者們也和對于幸福者一樣的宣戰了”，但魯迅從未向“不幸者們”宣戰。這是分析魯迅雜文中的批評和罵詈的界線。

四

事實上，反抗絕望的過客始終對未來充滿希望；甚至不妨說，正是因為對未來并不絕望，魯迅才將過客塑造為主體認知能力有限度的形象。在《過客》中，過客雖然不同意老翁和女孩的看法，甚至詛咒女孩的布施，但最終也許會接受老翁的建議將布片“掛在野百合野薔薇上”，他并未以個人虛無主義的方式否定人間的善意。如此一來，那個傾聽前方的“聲音”而決絕前行的過客，就與青年魯迅留給讀者的印象有了一致性，《破惡聲論》的作者就是“吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內曜”的，是一個對未來充滿信心和希望的形象。對這一形象需要進行簡單的梳理才能獲得準確的把握。

如果采用回溯式的分析，魯迅青年時期的文言論文因為編入雜文集《墳》，也可以__視為雜文。那么，青年時期的魯迅也就是雜文作者，其主體意識因之也與雜文密切相關。除了《破惡聲論》一文中的“吾未絕大冀于方來”，其他諸文莫不采取鑒往知來的路徑，認為中國有美好的未來。最具代表性的當屬《摩羅詩力說》的題記：

求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。——尼佉

魯迅借尼采的話說出了自己“別求新聲于異邦”的邏輯，即“求古”與“求新”存在著辯證關系，而“求古源盡者將求方來之泉”即向未來尋求救援，因此不可能“絕大冀于方來”。孫周興對這段話的翻譯是：誰若變得智慧了，明達于古老的本源，那么，看哪，他最后就將尋求未來的源泉，尋求新的本源。——

呵，我的兄弟們，不會太久了，新的民族就將脫穎而出，新的源泉就將奔騰而下，入于新的深淵。孫周興的翻譯與魯迅略有不同，可以幫助理解尼采的原意，其中魯迅所謂“求古源盡者”即“明達于古老的本源”，是與古為新的意思，而“新生”指“新的民族”。如此一來，木山英雄所討論的“文學復古”與“文學革命”的話題就添了一重證據，而周作人指稱青年魯迅是民族主義者的觀點，也變得更加可以理解；甚至魯迅后來在雜文中反復使用的查歷史舊賬的表達，也是尼采式的與古為新的變形。在這個意義上，詛咒并急于擺脫過去的過客不僅通曉過去，而且選擇與古為新，是在明達過去之后才決絕前行，走向新生。這多少可以說明，過客和老翁雖然對逐“聲音”而前行持不同意見，但二者卻共享著理解過去、現在和未來的關鍵信息，如過去是必須詛咒的，感激是于己有害的，前方是墳而“聲音”又來自前方，等等。因此，在《文化偏至論》中，魯迅的基本方法論是“取今復古”；在《看鏡有感》中，他基本的民族感情是“遙想漢人多少閎放”；在雜文集《墳》中，他不僅“未絕大冀于方來”，更表露出“未絕大冀于”過去的主體意識。北岡正子研究《摩羅詩力說》時發現，魯迅的雪萊觀取自濱田佳澄寫的《雪萊》，將雪萊的革命精神視為“在黑暗中看到一線光明，在絕望中牽系一縷希望”。北岡正子由此強調，魯迅說雪萊能夠引領未覺者“懷大希以奮進，與時劫同其無窮”，是把雪萊當作“正行進在無限的人之進化的道路上”的“理想之‘人’的形象”來看待的。這表明魯迅不僅沒有將希望視為虛妄，而且在希望中堅持前行。雖然《文化偏至論》《摩羅詩力說》等文章寫于留日時期，因而更多反應了彼時魯迅的主體意識，但因為這些文章大都收入《墳》，而《看鏡有感》之類的雜文與《野草》諸篇是同期之作，則可以推論，即使重復著裴多菲的話，寫著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的魯迅，其主體意識仍然是通過回憶青春期“血腥的歌聲，傳遞著希望的信息。《墳》的序跋透露的種種低回、猶疑的情緒，都無法掩蓋魯迅作為決絕前行的過客的主體意識，那是因懷抱希望、信心而勇于戰斗、寫作的主體意識，相應的，雜文寫作也因此給讀者以激動人心的力量。

因懷抱希望、信心而戰斗、寫作，1929年左轉途中的魯迅在批評“近似帶革命性的文學作品”時傳遞了兩個重要信息：一是將文藝改變環境的看法視為“‘唯心’之談”，二是將“真的革命文學”與“對于將來的理想”相聯系。魯迅認為舊社會崩壞時出現的憎惡文學、幻想“不能實現的烏托邦”的文學、“空泛地希望一大轉變，來作刺戟”的文學以及“舊式人物”“想另掛新招牌，靠新興勢力獲得更好的地位”的東西，都不過是環境的產物，不可能改變環境。這意味著魯迅可能認為有“對于將來的理想”的“真的革命文學”是可以改變環境的。因此，魯迅雖然視文藝改變環境為“‘違心’之談”，但并未改變文學改良人生的基本看法，只是注入了唯物主義的內容。而魯迅此后在《我怎么做起小說來》的說法需要重新解釋，他宣稱自己仍然抱著十多年前的啟蒙主義來寫小說，是要“為人生”并且改良這人生的，這甚至似乎延續了青年時期寫作《摩羅詩力說》時肯定文學的性質和作用的浪漫主義眼光，但魯迅其時已是在唯物主義的意義上重申文藝改良人生的作用。同樣，魯迅曾在《頭發的故事》《影的告別》中借N先生和影之口批判“黃金時代”，此處卻重申“對于將來的理想”，無疑是在“真的革命文學”的意義上重新理解了文學的功能。在這里，魯迅一方面認為有“不能實現的烏托邦”，仍然延續了對“黃金時代”的批判，另一方面則認為“真的革命文學”必須有“對于將來的理想”。“對于將來的理想”與“不能實現的烏托邦”之間到底有多大差異，很難討論清楚，但魯迅的確通過堅持“對于將來的理想”，打破了所謂“絕望之為虛妄，正與希望相同”的形而上學循環。而借助他在1932年《二心集》序言中所說的“由于事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來”，可以推論的是，“事實的教訓”敲碎了魯迅理論、經驗和情感的邏輯，使他不得不重新檢討自己在形而上學意義上所理解的希望、絕望、未來、理想等命題的意義，進而將“事實的教訓”所帶來的無產者問題安置在自己過去所以為不完滿、缺乏內容的地方。在這個意義上，前引吳曉東討論田中實的“第三項”理論時所給出的解釋，即“魯迅的省思的主體已然開始探索尋求外力的可能性，這個外力就是大眾主體，是社會運動，是歷史意志”，也有了實在的內容。針對小說《故鄉》，田中實的確只能借助小說的留白之處和末尾形而上學的議論抽象地討論“第三項”理論；而針對魯迅20世紀30年代的雜文寫作，可以討論的問題就非常具體了。魯迅不再像《過客》中的過客那樣想象前方有一個呼喚自己前行的“聲音”，而是毫不惋惜自己所熟識的本階級（“中產的智識階級”） 的潰滅，甘為過客，熱情擁抱新興無產者才有的未來；所謂“第三項”理論，由此轉化為一個歷史唯物主義的問題，個體或某一階級的意志和命運都處在歷史的客觀發展之中。所謂反抗絕望的過客意識，對左轉以后的魯迅而言已然發生巨大的改換，魯迅面對的不再是個人的孤獨和絕望，而是集體的努力所可能展現的革命和理想社會。而且魯迅拒絕設想，在將來的理想社會中，自己作為知識者能占據有利位置。這便是他為什么不止一次諷刺海涅幻想自己死后是坐在上帝旁邊吃點心的詩人，諷刺文學家幻想革命成功后“勞動者捧著牛油面包來獻他”。說到底，魯迅覺得自己相對于無窮的時間和歷史而言，不過是匆匆過客，只有投身于集體的事業才能抵擋時間和歷史的消蝕。

因此，當魯迅在雜文集序跋中說“我以為凡對于時弊的攻擊，文字須與時弊同時滅亡，因為這正如白血輪之釀成瘡癤一般，倘非自身也被排除，則當它的生命的存留中，也即證明著病菌尚在”時，他是以期待文字與時弊俱滅的方式建構雜文與集體事業的關系。所謂與時弊俱滅，自然不乏匆匆過客的自覺，但必須捆綁著文字與時弊而進行表達，則仍有不肯自生自滅的倔強，試圖以時弊來證明自我的存在或曾經存在。當魯迅說雜文“是我轉輾而生活于風沙中的瘢痕。凡有自己也覺得在風沙中轉輾而生活著的，會知道這意思”時，他既是在個體的意義上體悟自己過客般的生活，也是在召喚同類，以獲得某種集體感和歷史感。而當魯迅說自己的雜文集是一個地攤，“希望，并且相信有些人會從中尋出合于他的用處的東西”時，他便已經將自己的雜文寫作視為集體事業的有機組成部分，他也真正成為集體和歷史的一環，“只是前前后后，都做一切過付的經手人罷了”。他是一個徹底的過客，然而因為自覺身在歷史之中，甚至恍然以為自己是未來的影子投射到現在，于是獲得歷史主體意識的格外自覺。

結語

作為學術命題，無論是魯迅的過客意識和“中間物”意識，還是“第三項”理論，都是圍繞著魯迅的小說或散文詩展開的，但實際上，它們以更為豐富的形態存在于雜文中。討論魯迅的過客意識與雜文寫作的關系，不僅有助于解讀魯迅雜文，而且有助于豐富、深化相關的學術命題，從而推進學界的討論。通過解讀魯迅雜文，可以更加深刻地揭示過客意識中蘊含的積極內容：作為反抗絕望的過客，魯迅其實有著將絕望審美化的虛妄情緒，也有著以希望為實有的積極情緒。而且，正是通過雜文寫作，魯迅更好地將自己從個體的彷徨失措中解脫出來。他曾經認為，雜文寫作只關乎個人對世界的看法以及個人的利害得失，卻因為雜文寫作而深入時代、集體和歷史的心臟，使他意識到自己不僅是進化鏈條上的一環，是過客和“歷史的‘中間物’”，更是集體和歷史的一環。因此，魯迅熱情擁抱新興無產者的將來，并逐步將雜文視為有益于集體和將來的存在。在這個意義上，魯迅1925年前后形而上學式的過客意識，也是被其自身持之以恒的雜文寫作所敲碎的，他的過客意識最終蛻變為一種積極介入現實的歷史主體意識。無論是魯迅的主體意識還是雜文寫作，都因此擁有令人著迷的內容。

作者單位北京大學中文系

責任編輯李松睿