簡論“德”是老子方法論的核心

中華文明自誕生以來已綿延五千多年，在這片古老土地上誕生的思想家和學派不計其數。對于中國思想文化的主線問題，諸多學者采用“儒道互補說”將儒家與道家視為中國思想文化主線的組成部分。由此可見，儒家與道家的重要性。儒學自漢代以后長期作為官學處于獨尊地位，其重要性顯而易見。道家之學雖未被作為官學，卻仍然有資格作為整個中國思想史上除儒學外影響最大的思想學說，如若道家本身沒有深刻的理論內涵，是絕對做不到這一點的。要探尋這一深刻的理論內涵，需要反本溯源，去研究道家最重要的經典之一《老子》?！独献印分惺种匾膬蓚€概念便是“道”與“德”。因此本文將對這兩個概念進行探析，并試著提出一些不同于前人的見解。

一、作為本原的“道”無法被個體完全把握

“道”字在《老子》一書中出現了七十三次，是老子形而上范疇的核心概念。何為道？“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強之名曰大?！保ā独献印返诙逭拢┩蹂鲎ⅲ骸盎烊徊豢傻枚?，而萬物由之以成，故曰‘混成’也。不知其誰之子，故先天地生。寂寥無形體也，無物匹之，故曰‘獨立’也。返化終始，不失其常，故曰‘不改’也。周行無所不至而不危殆，能生全大形也，故可以為天下母也。名以定形。混成無形，不可得而定，故曰：‘不知其名’也。”河上公注：“不知其名，強曰大者，高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也。”這里可以看出，“道”產生了萬物，是萬物的“母體”，是至高無上的。它古往今來獨立運行而從不停止，它無形亦無名，只能被勉強描述?！翱椎轮?，惟道是從，道之為物。惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去?！保ā独献印范徽拢?、“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子》第六章）這些是在講“道”恍惚、空虛、不盈滿的特性。在老子對“道”的這些描述中，可以發現一個問題?！暗馈弊鳛楸驹?，只能試圖描述其特性，而并不能給其完整地下一個定義。這不是老子的知識水平不夠，也不是語言造成的局限性，而是由“道”本身所決定的。既然“道”被設想為宇宙萬物的本原，那么人在“道”面前不過是由“道”所產生的渺小的個體，這樣渺小的個體憑借感覺經驗是無法全面把握“道”的，能做到的最好程度不過是用語言勉強描述它的某些特性。大概老子自己也認識到了這一點，所以他講“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成?！保ā独献印返谒氖哒拢┧€講“滌除玄覽”，將個體對“道”完全把握的希望寄托于一種神秘主義的內心直觀上。

二、《老子》中的三條根本原則

以上結論并不意味著筆者否定了作為個體的“人”對作為本原“道”的認識活動的意義，相反對這種認識活動還持有贊同、鼓勵的態度。這意味著縱然是人這樣渺小的個體，也有體認“道”的可能性。老子就窺見到了“道”的部分真容，于是羅列了諸多做人、為政之方，貫穿于整本《老子》中。這里不一一羅列，只講本文所認為的三條根本性原則：一是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子第二十五章》）二是“反者道之動，弱者道之用”（《老子》第四十章）三是“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。”（《老子》第十六章）對于第一條的解釋，王弼注：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。”王弼這里的注在邏輯上存在著問題，既然“道”是最高的本原，其又為何需要“不違自然，乃得其性”？河上公注：“道性自然，無所法也。”河上公的注解更合理些，道對外無所法，只能以其自身自然而然的存在特性為法。對于第二條的解釋，王弼注：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。故日：‘反者，道之動’也。柔弱同通，不可窮極?！贝嗽瓌t的內核就是學界通常所講的辯證思維，老子的可貴之處在于，他不僅發現了這種辯證原則，而且還善于應用這種對立面的相互轉化?！百F柔”的人生哲理、“上善若水”的良好品質以及老子在六十七章所提到的“三寶”，都是此原則邏輯上的必然延伸。對于最后一條的解釋，王弼注：“言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。動作生長。以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也?！碧撆c靜的原則，也是老子所窺見的“道”的一部分。虛的特點被應用于對本原的描述上，山谷、玄牝這些比喻就是為了突出“道”的空虛和不盈滿性。靜的狀態則被應用于人生態度上。

概而言之，本文認為，《老子》中的一切具體方法，都是對以上三條根本原則的邏輯延伸。這三條原則，也是老子所窺見的“道”的部分真容。然而如若反過來看，這三條原則拼湊在一起絕不是整全的“道”本身。當這三條原則被人歸納出來的時候，它就已經偏離本原的道了。就像圓周率是π，3.14不過是人們為了接近π而努力計算出的數字。然而對于4后面無窮無盡的數字而言，只歸納到小數點后兩位是多么大的偏離啊！縱使人能計算到千位、萬位、億位，其相對于無窮來說，依舊是渺小的、偏離甚遠的。用偏離的理論應用于修身、治國等人事上，發展出的修身治國之方，怎么能稱之為“以道修身”或“以道治國”呢？本原性的“道”本來就是不可把握的。

那么這些修身治國之方應該是什么呢？結合老子在文本中給出的答案，本文認為是“以德修身”“以德治國”。

三、《老子》中的一切方法論都是“德”的范疇

對《老子》文本的解讀，不能簡單地認為上篇就是講“道”，下篇就是講“德”（帛書本反之）。而應該根據討論內容，將全書分為道論和方法論兩個部分，道論就是書中純粹地描述和認識“道”的部分，即純粹的形而上問題的研究，不涉及任何具體做法和“應當”的問題。方法論則可分為修養論與為政論兩個部分，主要指根據窺見到的“道”的部分特性而衍生出的一切值得弘揚的良好品格和具體做法。筆者認為，《老子》中的“道論”屬于“道”的范疇，而一切方法論都是“德”的范疇。何以得出此結論？論證此問題，首先要弄清楚何謂“德”。從字義本身來看，“德”字在甲骨文中左部是“彳”表行走之意，右部是“直”，從右部字形上看，似眼睛上延伸出了一條直線。有行得端正，看得正直的意味?？梢?，“德”字在古時確實是表示一種良好品格的“德行”之意。關于《老子》中的“德”，王弼在對《老子》三十八章作注時講到：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉?！薄暗抡?，得也。”是在講“德”乃“得道之德”。然而上文已論述，人或萬物若想完全得到“道”這一本原，是絕不可能的。故而事物得到的根本不是本原“道”，而是上文所講到的老子所窺見的“道”的部分特性。這些特性，就是“德”本身。這個“德”的核心，就是上文所提到的《老子》中的三條核心原則。這個“德”的具體表現有很多：無為、貴柔、慈、儉、不敢為天下先、功成身退等。

有兩條邏輯路線可以佐證以上觀點：第一條是，三十八章講“失道而后德”，意為喪失了“道”才會有“德”。然而上文證明了人是無法完全本握本原“道”的，故對于人來說，一定是“失道”的狀態。而人又可以在這種“失道”的狀態下窺見到“道”的部分特性以為己、為天下所用，此行為不就是老子所說的“后德”嗎？所以這些“道”的特性就是“德”，而不是“道”。

還有一條論述路線可以在邏輯上佐證此觀點，三十七章中講：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫欲將無欲。不欲以靜，天下將自定。”老子的理想政治狀態則是八十章所談到的“小國寡民”。這里老子體認到了“道”無為的特性，于是建議統治者遵守無為之方法，利用“道”這一本原，達到萬物自化，天下自定的目的。老子的論述建立在一個美好的設想上：人可以完全把握“道”這一本原，并將這一本原應用于人事?？涩F實呢？“道”可以無為，而人卻做不到絕對的無為，只能做到相對的無為。人類文明已經初步構建，天下已經處于紛爭戰亂之中，任其發展，百年、千年都不會回歸到淳樸混沌的原始社會中去了。如今老子希望君主通過無為這一手段，使天下回到“小國寡民”的理想狀態。那么這是不是對現有狀況的一種有為呢？絕對的無為這一方法只能在理念中存在，而不能在現實中應用。主體的行為或多或少都會帶有主觀目的性，因此當無為落實到現實應用的層面上，就難免因主觀目的性而改變物之現狀，從而陷入到無為墮落為有為的邏輯怪圈中去。老子無為思想實質上其實是“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”（《老子》第五十一章）?！靶隆奔礊樽钌钸h的“德”，毫無疑問屬于“德”的范疇。因此老子的一切方法論，都如這無為的方法一樣，是對“德”的應用?！暗隆笔抢献右磺蟹椒ㄕ摰暮诵姆懂牎?/p>

這個“德”不像儒家所講的是指向人與人之間倫理關系的“德”，只要符合所窺見到的本原的特性的，都屬于道家之“德”的范疇。道家之“德”，對人與人之間的綱常倫理并不關心。它所關切的是更高層次的東西，是世界的法則，是至高的境界。這個至高的境界在老子這里，表現為“圣人無常心，以百姓心為心”的慈愛，發展到莊子那里，更是上升到了“反人類中心主義”，尊重和愛護世間萬物的廣大胸懷。這是早期儒家所不具備的開闊胸懷。宋明理學時期，張載的“民胞物與”、王陽明的“一體之仁”，這些宏大氣象的出現得益于廣義理學對道家本體論的吸收。開頭已提到，道家思想學說雖未被確立為官方正統，但仍有資格作為中國思想文化主線的組成部分，其重要原因之一正在于此。