敦煌學與陳寅恪之中國古代文學研究

劉克敵

內容提要：對于敦煌學學科的建立，陳寅恪作出了重大貢獻。他充分利用海外敦煌文獻，對殘留于國內的有關文獻進行比對研究，由此生發出對中外文化交流、中國古代文學、語言、宗教和歷史方面的深入研究，他對《敦煌零拾》所作札記以及由此所寫數篇論文就是這方面的極好展示。由其所作札記及所撰寫論文的比較中，還可以發現陳寅恪獨特的治學方法和嚴謹的治學態度，以及他對中國文化、文學的發展演變所具有的寬廣視野和悲天憫人的胸懷。

關鍵詞：陳寅恪；敦煌學；中國古代文學；中國現代學術

中圖分類號：K870.6? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2023）06-0126-09

Dunhuang Studies and Chen Yinque’s Research on Ancient Chinese Literature

—Centering on Chen Yinque’s Reading Notes on the Collected

Dunhuang Manuscripts

LIU Kedi

（School of Humanities， Hangzhou Normal University， Hangzhou 311121， Zhejiang）

Abstract：The scholar Chen Yinque made great contributions to the establishment of Dunhuang studies. He was able to make full use of overseas Dunhuang documents and conduct comparative research of them with relevant documents in China，and thus initiated a new practice of deep research on ancient Chinese literature， linguistics， religion and history， as well as a new approach to Sino-foreign cultural exchange. The notes he wrote on Luo Zhenyu’s Collected Dunhuang Manuscripts and several essays he wrote have been recognized as outstanding achievements in the field of Dunhuang studies. In addition， the comparative research he wrote in his notes and essays reveals a unique method of academic research that includes a rigorous academic attitude， compassion for the lives of common people， and a broad vision of the development and evolution of Chinese culture and literature.

Keywords：Chen Yinque; Dunhuang studies; ancient Chinese literature; modern Chinese scholarship

一 陳寅恪對“佛曲”一詞的質疑

三聯書店出版的《陳寅恪集·讀書札記二集》收入了陳寅恪為《敦煌零拾》所寫的一組讀書札記?！抖鼗土闶啊窞榱_振玉所輯，1924年以自印本方式出版，匯錄敦煌所出文學作品，包括韋莊的《秦婦吟》、《云謠集雜曲》三十首、《季布歌》、《佛曲》三種、《俚曲》三種、《小曲》三種和《搜神記》一卷，其中佛曲三種分別為《須達起精舍因緣曲》《維摩詰經文殊師利問疾品演義》和《有相夫人生天因緣曲》等。三種佛曲陳寅恪均有讀書札記，在此基礎上從1927年到1932年他先后撰寫了四篇論文，論述佛教在中國的傳播及佛教對中國文學特別是古代小說演變方面影響等重大問題。如果把札記和論文進行對比，明顯看出后者是在前者基礎上完善而成。分析二者關系并辨析陳寅恪如何對寫作材料進行取舍，有助于理解陳寅恪的治學方法并把握他在敦煌學研究和古代小說研究領域的基本思路。

當代學者榮新江曾撰文對陳寅恪此部分讀書札記與論文的關系有較詳盡論述：“《敦煌零拾》札記，主要是陳寅恪先生在清華‘國學研究院’和清華大學中文、歷史系教書時的讀書札記。從1927年至1931年，可以說是陳先生治學的第一個階段，其所處理的問題，主要是中印關系和西北史地，所處理的材料主要是敦煌新發現的內典和俗文學作品，以及梵文巴利文藏文文獻和蒙元史料，他往往從小處著眼，寫的是一些具體的材料，但實際上關涉到二十世紀初葉國際東方學一些新問題，其視野之廣闊，當時罕有其匹?！保?］本文意在榮氏該文基礎上加以補充，其論述較詳者不再贅述，論述較略或未論及者則多加闡釋。

首先，陳寅恪在《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》中對羅振玉所使用的“佛曲”一詞提出質疑：“此種由佛經演變之文學，貞松先生特標以佛曲之目。然古杭夢余錄{1}、武林舊事等書中本有說經舊名，即演說經義，或與經義相關諸平話之謂。敦煌零拾之三種佛曲皆屬此體，似不如徑稱之為演義，或較適當也?！保?］{2}查陳寅恪有關此文讀書札記中未有這方面內容，顯見是他撰寫論文時的新觀點。對于羅振玉為何使用“佛曲”一詞，榮新江的解釋是“由于當時見到的原卷首尾殘損嚴重，還不知道‘變’或‘變文’的名目，因而把它當作類似梵歌的‘佛曲’”。這個解釋較為合理，因為魯迅在撰寫《中國小說史略》中也沒使用“變文”這個名稱，而是用“俗文”“俗文體之故事”的說法，并和陳寅恪一樣引用《武林舊事》和《都城紀勝》等書，指出彼時“說話”有四家，其中就有“談經”或“說經”一科，也即用通俗語言演說佛經故事{3}。事實上，直到后來隨著更多帶有“變”字作品的發現，人們才稱其為“變文”，對此王重民等人作出了較大貢獻，此不贅述。至于“變文”之得名，一般認為是來自配合佛教中變相圖故事的解說，也有人認為來自梵語的音譯。鄭振鐸認為“把‘變文’稱為‘佛曲’是毫無根據的” ［3］，因為所謂“佛曲”本有兩個含義，一個是指來源于西域而流行傳唱于宮廷的頌佛之曲，一個是流行于寺廟和民間用于宣揚佛教、傳播佛法和吸引信眾的樂曲，而羅振玉此處所收錄“佛曲”顯然不屬于這兩類{4}。在所見史料未能確定“變文”這一體裁的情況下，陳寅恪說不如稱之為“演義”還是較有道理——因為“變文”的含義和“演義”差不多，都是把古代故事重新演說和變化，為的就是讓人們容易理解。

其次，陳寅恪這四篇論文有兩篇均在開頭指出羅振玉雖然搜集了此三首佛曲，卻不知道《有相夫人生天因緣曲》和《須達起精舍因緣曲》的出處，“謂不知演何經”。由此令人懷疑羅振玉對敦煌文獻和佛經的熟悉程度，因為有相夫人生天緣又名“歡喜國王緣”，出自吉伽夜和曇曜合譯的《雜寶藏經》卷10“優陀羨王緣”，無論在印度還是在中國都是流傳極廣的佛教故事。至于須達起精舍因緣則出自《賢愚經》（全稱《賢愚因緣經》），該經是收集種種有關賢者與愚者的譬喻因緣而撰成的，故名《賢愚經》。此經由北魏僧人慧覺等人翻譯，須達起精舍因緣就是其中比較精彩的部分，也是常見的佛經故事。估計羅振玉對兩則佛經故事可能有所了解但不知在佛經中的最早出處，所以才承認“不知演何經”。查這一時期羅振玉與王國維的書信往來，發現羅振玉曾因此事向王國維請教：“佛教小說二種奉覽，一似《維摩詰經》，他一不知何經。其中有詩，有白，有平側，有斷，不知何體，暇時能考釋，最感?！保?］此信寫于1924年2月22日，正是羅振玉編輯整理《敦煌零拾》出版之前。由此信可知《敦煌零拾》所收佛曲三種中羅振玉給王國維送去兩種，他知道其中一種大概是《維摩詰經》，另外一種他不知道。而且對于它們的文體特征如“有詩，有白……”等也感到迷惑，“不知何體”，故向王國維請教。兩日之后，羅振玉又寫信給王國維，再次請他盡早考證：“祈早日考證見示，以便從速付印。”并又附上一篇佛教小說，如此當為《敦煌零拾》所收三種佛經小說，羅振玉承認有兩種不知出處，此與陳寅恪有關論文兩次說羅振玉承認不知演何經正好對應。不過王國維此時因家中數人患病，沒有時間精力考證它們的出處，只是在回信中這樣答復：“尊藏佛經小說（其體例，則繆氏所刻《京本小說》中有相似者。又《武林舊事》、《夢粱錄》所記宋人技藝，有‘說經’、‘諢經’。當出于唐時，此等小說也），細思亦無可加跋?！保?］611看來王國維并不認為這是一種新的文體，而且和陳寅恪等人一樣引《武林舊事》《夢粱錄》等書以為佐證，認為沒有必要寫什么跋文，但同意對《敦煌零拾》所收之《秦婦吟》寫一跋。綜合羅振玉對敦煌其他文獻的研究來看，他在收集整理敦煌出土文物方面確實功莫大焉{1}，但對敦煌文獻的深入研究及對佛經流傳中土歷史的研究成果確實不多，至于佛經文學與中國古代小說演變關系的研究更是基本上沒有涉及。陳寅恪雖然指出羅振玉不知“演何經”的事實，卻并非對羅振玉有所不滿。相反，1927年王國維投水自盡后，陳寅恪在所撰《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中明確指出王國維去世和傳說他和羅振玉兩人失和（羅振玉逼債說）無關：“先生以一死見其獨立自由之意志。非所論于一人之恩怨，一姓之興亡?！钡唧w到王羅二人的關系，陳寅恪并無進一步評價，其中當有待發之覆，此不贅述{2}。而羅振玉對陳寅恪的治學卻是極為欣賞，曾在信中寫道：“辭理并茂，為哀挽諸作之冠，足與觀堂集中《頤和園詞》、《蜀道難》諸篇比美。忠愨（清帝溥儀賜給王國維的謚號）以后學術所寄，端在吾公矣?！眥3}評價不可謂不高。不過兩人在王國維去世后沒有更多的學術交往倒是事實。陳寅恪一向很少直接批評他人，在學術問題上卻是不肯為賢者諱，如他也批評過王國維的治學失誤。只是相對于他對王國維治學和人格的高度評價，此處對羅振玉之質疑還是有些耐人尋味。

二 由讀書札記到學術論文

在相關四篇論文中以《有相夫人生天因緣曲跋》篇幅最為短小，而陳寅恪為此所寫讀書札記也最簡單。此讀書札記有三方面內容：一為國王名稱之“歡喜”的考證，陳寅恪懷疑和梵語Nanda有關，此語即歡喜意。但如何“成為國名王名”仍不清楚，因缺少更多的史料，陳寅恪在札記中只說“俟考”。等到撰寫論文時想必此問題仍未解決，故對“歡喜”一名沒有提及?！皻g喜”在佛教中為一重要術語，梵語為pramudita，意思是達到順情之境而感到身心喜悅，也指眾生聽佛陀說法而心生歡悅。按每人修行之層次有不同之歡喜，故以“歡喜”冠以王之名稱，當是出于普及佛教需要。其次是陳寅恪在此佛曲一個詞匯的眉批即“國王見此心驚怪，嬪彩皆言悟一人”。陳寅恪的眉批為“彩，內典習作婇”，可見其閱讀時認真細心，也說明他對佛典極為熟悉。“嬪婇”一語確實多見于內典，如《眾許摩訶帝釋經》中就有“后于一日王因春節，將諸嬪婇游幸彼園，盡極歡娛以肆其意”的用法。至于為何內典多用“嬪婇”，陳寅恪札記和論文中均未解釋，也許他認為這不是問題，或有待進一步考證吧。第三則札記或者說眉批就是“佛子”一語，陳寅恪說此語在日本矢吹慶輝（1879—1939）所編《鳴沙余韻》中多見。此書是矢吹慶輝從英國博物館所藏斯坦因搜集的敦煌出土文物中摘選有關佛教經典而成，其中一百余件編為正篇，另將若干稀有史料和其他卷子編為篇外，矢吹慶輝并為解釋本書而另作《鳴沙余韻解說》一篇。由此眉批可見陳寅恪對有關敦煌的史料極為關注，無論國內還是海外。至于《鳴沙余韻》中維摩詰經押座文旁邊為何多有“念菩薩佛子”“佛子”字樣，陳寅恪此處沒有解釋。如今一般認為此系說經人說至此處時眾人隨聲附和所唱之語，蓋有一呼百應、渲染氛圍之用。

相對于札記，陳寅恪論文中所作最重要論述在于指出：“有相夫人生天因緣，為西北當日民間盛行之故事，歌曲畫圖，莫不于斯取材。今觀佛曲體裁，殆童受喻鬘論，即所謂馬鳴大莊嚴經論之支流，近世彈詞一體，或由是演繹而成?！保?］這短短一段話，概括了中國文學史上彈詞這類體裁的淵源所在。這里的“喻鬘論，即所謂馬鳴大莊嚴經論”，此觀點出自陳寅恪同一年（1927年）所寫文章，即《童受喻鬘論梵文殘本跋》，之后圍繞此問題學術界有不同爭議，此處不贅。有相夫人生天故事在佛經中確實多見，如《雜寶藏經·優羨陀王緣》中就有記載：優羨陀王的夫人名有相，一天跳舞時被王發現面部有兇兆，預示她不超過七日就會死。為此優羨陀王允許她在第六天時出家，并發誓若有相夫人升天后一定要來見他。果然有相夫人出家后到第七天即命終，但因有出家因緣得以在天界再生（故為“生天”而非“升天”）。后來有相夫人生天后即遵守誓言到王宮看望優羨陀王。此故事又見于《佛說雜藏經》《根本說一切有部毗奈耶》等佛典，至于類似民間傳說更是普遍。今人陳允吉指出此故事與白居易《長恨歌》在主題、內容、結構等方面都存在密切聯系，認為《長恨歌》后半部分天上人間內容可能受到有相夫人生天故事影響［6］。不過陳寅恪雖然對白居易詩歌有精深研究，卻未提及二者關系，多少令人不解。陳寅恪只是在論述《長恨歌》淵源時指出與漢武帝李夫人故事的關系：“在白歌{1}陳傳{2}之前，故事大抵尚局限于人世，而不及于靈界，其暢述人天生死形魂離合之關系，似以《長恨歌》及《傳》為創始。此故事既不限現實之人世，遂更延長而優美。然則增加太真死后天上一段故事之作者，即是白陳諸人，洵為富于天才之文士矣。雖然，此節物語之增加，亦極自然容易，即從漢武帝李夫人故事附益之耳。陳傳所云‘如漢武帝李夫人’者，是其明證也。”［7］陳寅恪撰寫研究白居易詩歌文章是在20世紀40年代，按說他在論述《長恨歌》天上人間情節時，依據其善于從佛教故事尋找根源的思路，應能聯想到有相夫人生天故事。此外他在談《李夫人》一詩時也未提及，這大概只能認為是陳寅恪的疏忽，也許和他彼時過于重視宋人趙彥衛《云麓漫抄》中如下一段論述有關：“唐之舉人，先藉當世顯人以姓名達之主司，然后以所業投獻，逾數日又投，謂之溫卷。如《幽怪錄》、《傳奇》等皆是也。蓋此等文備眾體，可以見史才、詩筆、議論?！币布搓愐”藭r過于看重詩歌和傳記的關系，強調文人撰寫“行卷”對于科舉及第的重要性，故忽略了《長恨歌》貴妃生天故事與佛經故事的聯系。有意思的是，魯迅在《中國小說史略》和《中國小說的歷史的變遷》中論述唐傳奇時也有對文人撰寫“行卷”作用的類似論述?！靶芯怼敝嬖跒榇_鑿之史實，也在某種程度上有助于文人科舉得中，但將“行卷”與古代小說發展演變聯系當為他們倆人的創獲，至少是有新意的表述。

陳寅恪所作關于《須達起精舍因緣曲》的讀書札記也比較簡單，基本是對“六師”的解釋以及“六師”見于哪些佛經等，榮新江文已有說明，此不贅述。舍利佛降服六師是此佛曲中一個重要情節，借此顯示出佛教的無邊之力。佛經故事中常有這樣的內容，說明欲讓眾人信服佛教，不能只講智慧沒有神通，此處舍利弗降服六師就是用神通而非智慧。而且佛經中不只是舍利弗用神通與六師斗法，《賢愚經》中釋迦牟尼也是用神通來滅六師。因此陳寅恪在所寫論文《須達起精舍因緣曲跋》中，就把論述重點放在解釋舍利弗如何運用神通和六師斗法以及舍利弗除此之外的另一次斗法，即以腰帶與目連角力之事。在佛經中舍利弗被認為是智慧的化身，而目連被視為最有力量者。當目連提出與舍利弗較量時，舍利弗把腰帶放在地上讓目連舉起，目連用盡氣力居然無法移動分毫，說明舍利弗不但智慧第一，神通也超過目連。結合這兩則佛經故事，陳寅恪發現相對于佛經原典，有關佛曲在演繹故事方面更加具體生動：“足見演經者之匠心，及文學藝術漸近之痕跡?！保?］不僅如此，陳寅恪還由此兩則佛經故事聯想到《西游記》中人物的原型與舍利弗和目連角力斗法等有很多契合之處，也就暗示《西游記》中人物原型和一些情節與佛教的關系，其最初淵源可能就是佛經。雖然陳寅恪此文對此未有明確結論，但在1930年所寫論文《西游記玄奘弟子故事之演變》中，即明確指出《西游記》中鬧天宮故事、豬八戒高老莊招親故事及流沙河沙僧故事分別起源于佛經中哪一則故事，并總結為“宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出于一源，而佛教經典之體裁與后來小說文學，蓋有直接關系。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也” ［9］。此處陳寅恪再次點明昔日從事文學史研究者沒有注意到彈詞、小說與佛教的關系，其實是在提醒彼時從事中國古典小說研究者魯迅、胡適等人要對此給予關注。胡適和魯迅也并非沒有注意到佛教對中國文學的影響，只是具體到如《西游記》中孫悟空原型等問題時才和陳寅恪的觀點不盡一致。對此筆者曾撰文論述，此不贅述{1}。

陳寅恪此組讀書札記中內容最豐富者即關于《維摩詰經文殊師利問疾品演義》所作札記，對此不妨先引用榮新江的評價：“陳先生對此卷用力最多，其所寫眉批也較其他兩種要多得多。大略說來，眉批內容主要集中在關于《維摩詰經》漢藏文譯本存佚、關于維摩詰眷屬問題、‘金粟上人’的含義和來歷以及‘骨侖’一詞的解釋上，同時就其中的疑難詞語或佛教名相給予解釋，如‘三祇’、‘四生’、‘三界’、‘六通’、‘十地’、‘八智’、‘四辯’、‘天龍八部’、‘七珍’等，所據文獻，有漢文內外典籍、敦煌文書以及梵藏文書籍。對比跋文所引典籍，眉批往往更為豐富，這顯然是陳先生在寫完跋文以后，仍繼續關注本卷，續有增補?！保?］10事實上陳寅恪在此基礎上所寫論文有兩篇，且第二篇發表是在兩年后，可見他對此問題的持續關注，也說明陳寅恪在撰寫前面兩首佛曲論文后相關思考已經成熟。

敦煌本《維摩詰經文殊師利問疾品演義》是對《維摩詰經》中一段重要情節的演義。《維摩詰經》是佛教的重要經典，以鳩摩羅什所譯最為流暢，傳播最廣。這部經不但具有很高的文學價值，也是在家居士的修行寶典。該經中心人物維摩詰為大乘居士，他稱病在家修行，與前來探視的文殊師利等菩薩反復辯論。維摩詰認為解脫不一定出家，在家也可修行，宣揚大乘佛教應世入俗的觀點，主張在世俗生活中發現佛法所在。此經所主張的“在家修行”說深受中國文人歡迎，故在中土流傳廣泛，對中國傳統文化和文學更是影響深遠。對于此經的廣為流傳，魯迅曾嘲諷說：“晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意兒，一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》，不但采作談資，并且常常做一點注解?！保?0］

《維摩詰經》全經共十四品，《文殊師利問疾品》的內容大致為：維摩詰住在毗耶離城內，為方便攝化眾生深入社會生活，后來他“以方便現身有疾”。國王大臣、婆羅門及諸王子等人獲知后皆往問疾，佛陀也派聲聞乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往問疾，但舍利弗推辭說不能勝任。佛陀又派大迦葉等人，他們也都推辭不能勝任，原因是維摩詰曾向他們問難，他們均為維摩詰所挫敗，于是五百聲聞弟子竟沒有一人敢去問疾。佛陀又遣文殊師利前往問疾，文殊師利深知此行任務艱難，但還是“承佛圣旨，詣彼問疾”。彼時八千菩薩、五百聲聞、百千人天都跟隨前往，要看孰勝孰負。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。對于文殊致問，維摩詰告以“從癡有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生病滅，則我病滅”。兩人你來我往，可謂棋逢對手，難決勝負。不過，當維摩詰宣講時，文殊菩薩所率領的八千位天人都萌發了無上道心，于此可見大概還是維摩詰所言更勝一籌。

相對于《有相夫人生天因緣曲跋》《須達起精舍因緣曲跋》中對彈詞、章回體小說與佛經關系論述的不夠肯定，想必是經過兩年思考，陳寅恪在《維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》一文開頭就指出：“佛典制裁長行與偈頌相間，演說經義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞?！保?］180其中的“自然、遂成、則為”等字樣，顯示出陳寅恪對所下斷語的自信。當然在讀書札記中沒有類似觀點，因為此佛曲的讀書札記當與其他兩首佛曲札記同時，有關內容大致是關于版本的考察。此外雖然增加了有關維摩詰在家修行的內容，但只是列出材料而無論證，這方面完整的論述還是在論文中。

其次，是關于“金粟如來”一名的考證。此名系過去佛之名，指維摩居士之前身。一般認為出自《發跡經》《思惟三昧經》，而此二經均無漢譯本，亦不見載于經錄，故學術界大都認為可能是偽經。但此佛教用語較為普遍，如白居易《內道場永歡上人就郡見訪善說臨別請詩因以此贈》中有“正傳金粟如來偈，何用錢塘太守詩”之句，劉禹錫《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人》中也有“雪山童子應前世，金粟如來是本師”的詩句，宋代的辛棄疾有“金粟如來出世，蕊宮仙子乘風”的詩句，直到清代的龔自珍還寫有“是金粟如來，好相曾現”的詞句，可見自唐代以來“金粟如來”一直為常用詞語。陳寅恪在讀書札記中也認為此兩種佛經很可能系偽造，但還是考證了為何稱為“金粟”：“菩薩行品有一切眾會皆作金色之語。又毗耶離之耶離為稻或粟之義。其稱金粟，殆以此耶？”［11］毗耶離為維摩詰所居住地名，如此二者結合以稱呼維摩詰確實有一定道理。但畢竟缺少其他更確切的史料，陳寅恪在讀書札記中最后也只能說“待考”。等到陳寅恪撰寫論文時，顯然還是沒有忘記這個問題，故有關讀書札記內容幾乎原封不動放入論文，此外又增加了新材料，說明有了新的拓展：“嘉祥（即吉藏，因居住在會稽嘉祥寺被尊稱為嘉祥大師——引者注）為當時最博雅之大師，而關于維摩詰之經典，如佛譬喻經及思惟三昧經皆所未見，即最流行之金粟如來名詞，復不知所出。李崇賢文選注所引之發跡經今已不存，疑與佛譬喻經等為同類之書，亦嘉祥之所未見。因知此類經典，所記姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，顯出于中國人之手，非譯自梵文原經。雖流布民間，而不列于正式經典之數，所以一代博洽之學人，亦不得窺見。”［2］184此處陳寅恪以博學之吉藏大師也不知“金粟如來”作為可能出自偽經的佐證，并從此類經典中所用中國人常見姓氏方面證明它們應為國人所寫，而非譯自梵文原經。

雖然陳寅恪此文沒有最后解決“金粟如來”的出處問題，但他沒有就此放棄，而是由此“不可能解決”之問題引申到一個重要的文學史現象：“蓋維摩詰經本一絕佳故事，自譯為中文后，遂盛行于震旦，其演變滋乳之途徑，與其在天竺本土者，不期而暗合：即原無眷屬之維摩詰，為之造作其祖父母妻子女之名字，各系以事跡，實等于一姓之家傳，而與今日通行小說如楊家將之于楊氏，征東征西之于薛氏，所紀內容，雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷滋乳之程序，頗復相似。若更推論之，則印度之頂王經月上女經，六朝之佛譬喻經思惟三昧經等，與維摩詰經本經之關系，亦猶說唐小英雄傳小五義以及重夢后傳之流，與其本書正傳之比。雖一為方等之圣典，一為世俗之小說，而以文學流別言之，則為同類之著作。然此只可為通識者道，而不能喻于拘方之士也?！保?］185陳寅恪所說的“拘方之士”即過于死板刻板之人，顯然應有所指，待考。此外陳寅恪所指出之“經典”與“演義”的關系不僅在宗教史上有，文學史上更是常見。例如古典小說“四大名著”與眾多續書和相關演繹類作品之書的關系，一般都認為后續之書或演繹之作品遠不如原著，不少文學史在論述此類現象時基本都持此種觀點，顯然這樣的論斷有些簡單化。陳寅恪卻獨具只眼，于他人不注意處“有所發明”，例如他對一向被視為“演繹、后續”之類作品的《兒女英雄傳》就有極高評價，甚至認為在結構嚴謹精密方面超過了《紅樓夢》：“但知有兒女英雄傳一種，殊為例外，其書乃反紅樓夢之作，世人以其內容不甚豐富，往往輕視之。然其結構精密，頗有系統，轉勝于曹書，在歐西小說未輸入吾國以前，為罕見之著述也?！保?2］對此當代學者謝泳有專文論述，此處不贅［13］。此外，陳寅恪由此提出之問題值得深思，即盡管《維摩詰經》在中國流傳特別廣泛、影響特別深遠，“惜乎近世小說雖多，與此經有關系者，殊為罕見。豈以支那民族素乏幽渺之思，凈名故事縱盛行于一時，而陳義過高，終不適于民族普通心理所致耶？”［2］185從文學史看，中國文學中確實缺少哲理小說，即便是較為成功的宣揚佛經的小說也很少，《西游記》可能是唯一的例外，但從內容看真正成功體現佛教教義者也并不多。對于中國文學中缺少哲理性作品一點，陳寅恪早在五四時期留學哈佛時就開始關注，曾與吳宓討論過這方面問題，他的看法是：“中國之哲學美術，遠不如希臘。不特科學為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學。與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思?！睂Υ藚清档幕貞侵袊Z言中寫實詞匯多而表示虛空概念少，以詩論詩，中國詩并不弱，然不脫實用之軌則也［14］。陳寅恪、吳宓等一直對中國文化發展及其內在缺陷等問題進行思考，并在他們的研究中帶有鮮明的“問題意識”，故常能發現該領域中的相關問題。即以對《維摩詰經》的研究而言，陳寅恪就注意到“當六朝之世，由維摩詰故事而演變滋乳之文學，有印度輸入品與支那自制品二者，相對并行；外國輸入者如頂王經等，至今流傳不絕，本土自制者如佛譬喻經等久已湮沒無聞”這樣令人尷尬的事實，究其原因，也無非是本土作者沒有能夠做到對經典“遞相仿效，其藝術得以隨時代而改進，當更勝于昔人，而此類改進之作品，自必有以異于感應傳冥報記等濫俗文學”［2］185，最終導致大量粗俗之作產生。對此問題的進一步思考，就自然涉及外來文化的吸收與改造方式以及在改造基礎上有所創新的問題。

為了說明有關佛教文學的創作不夠成功，陳寅恪還在論文中增加兩個例證，即一些禪宗語錄故事和元曲中龐居士與其女兒靈照的故事，此處且簡單介紹后者。龐居士為虔誠的在家修行者，并說服全家一起修行。他意識到自己就要坐化時告訴女兒當時辰快到時提醒他，不料女兒騙他說出現日食，待他出外觀看發現上當后，回到房間見女兒已捷足先登，在他的禪坐上坐化，他只好暫不坐化以安排女兒喪事。龐居士妻子得知丈夫和女兒都逝去，就告訴正在干活的兒子，她兒子聽后只字未說居然站在田里就坐化了。龐居士妻子見一家人都走得比自己早，顯然是得道更早，就說別看你們快，我要走得更加奇特。她口占四句偈“坐臥立化未為奇，不及龐婆撒手歸；雙手撥開無縫石，不留蹤跡與人知”后，一跺腳就不見了。這樣的佛教故事聽起來其實很荒誕，雖然宣揚了立地成佛、佛法無邊，卻不夠真實自然，也就無法令人信服。故陳寅恪給予辛辣的嘲諷：“觀其內容，摹擬過甚，殊有生吞活剝之嫌，實可視為用中國紡織品裁制之‘布拉吉’。東施效顰，終為識者所笑也?！保?］185

無論讀書札記還是論文，陳寅恪關注的另一問題就是佛教的“在家”修行與“出家”的矛盾或論爭，維摩詰之所以在中國士大夫中有崇高聲望，就在于他是“在家”修行的最高典范，等于為不愿受出家之苦的文人提供了一條可靠而不費氣力的修行之路。陳寅恪認為：“考佛教初起，其教徒本限于出家之僧侶，后來傳播既廣，漸推及于在家之居士?！保?］180他并且引用北魏吉迦夜與曇曜共同翻譯的《雜寶藏經》中難陀王與那伽斯那的一段辯論說明無論在家還是出家都可以得道，但究竟何人適合何種方式要看具體境況。正如那伽斯那的解釋，出家得道好像是青壯年騎駿馬飛馳，可以速達目的地。而在家修行如同老人，如果令他乘老馬又無糧草，則得道難度極大甚至沒有希望。總之維摩詰認為二者均可得道，但在家修行的難度大于出家，原因即在于在家修行須時時處處接觸世俗，更容易被迷惑而喪失修行的意志。由此陳寅恪總結說：“據此，則同為佛教信徒，出家在家之間，未嘗無階級高下之分別也。若維摩詰者，以一在家之居士，其神通道力，遠過于諸菩薩聲聞等。佛遣其大弟子及彌勒佛等往問其疾，竟皆辭避而不敢往……故知維摩詰經之作者，必為一在家居士，對于出家僧侶，可謂盡其玩弄游戲之能事，實佛藏中所罕見之書也。”［2］180-181從歷史上看，古代文人士大夫的在家修行之舉，減少和緩和了佛教教義與儒家傳統倫理道德思想的矛盾，與佛教開始進入中土時主張“不敬王者、不敬父母”到后來雙方的有條件妥協等，同屬于佛教力求擴大影響的靈活舉措。至于佛教在印度本土的“在家”與“出家”之爭，不過是其內部教派對佛教解釋“話語權”的爭奪，由此居然影響了中國中世紀以來“大乘流行、小乘不傳”并最終導致“禪宗”的流行，倒是那些佛教教派創造者沒有想到的。

最后要討論的是陳寅恪有關敦煌本《維摩詰經文殊師問疾品演義》所寫的另一篇短文，此文集中解釋此演義中“獅子骨侖前后引”中的“骨侖”之義。陳寅恪一開始不懂“骨侖”為何義，后通過考證知道“骨侖”就是“昆侖”的異譯，又發現《太平廣記》中有文殊菩薩的坐騎為獅子，而其侍從即兩位昆侖奴?！袄觥币辉~在古代除指昆侖山外還指黑色之物。唐代沿用此義將皮膚較黑者稱為昆侖人，那些在官宦之家為奴役者即稱為“昆侖奴”。值得注意的是，陳寅恪有關“骨侖”的札記內容較之論文更為詳盡、更有所引申，即由“骨侖”聯想到“鶻圇”，并引《朱子語類》《文集》作為證據：“圣人之言自有條理，非如后人鶻圇籠統無分別也。”此處的“鶻圇”當為混作一團之義。陳寅恪由此更想到《西廂記》“借箱”一出中的唱詞“鶻伶綠老不尋?！敝洌渲械摹苞X伶”描述張生見紅娘眼珠靈活轉動，說明她活潑伶俐，然后才有“若共他多情小姐同鴛帳，怎舍得他疊被鋪床”之唱詞。在漢語口語中，也確實有形容眼珠靈活為“骨碌骨碌轉”這樣的說法。由此則“獅子骨侖前后引”中的“骨侖”就不是指“昆侖奴”而是指獅子的靈活跳躍姿態了。

此外，陳寅恪札記中還引用葉適的《習學記》中關于寇準的一段記載，聯想到“骨侖”的另一種用法：“寇準初相，倉卒奉上以行，當時相傳畢士安有相公交取鶻侖官家高夔，有此處好喚宰相吟兩首詩之語，其為策略可見矣?！保?5］此處的“鶻侖”意思是整個、整體之意，由此引出的是一則和寇準有關的史實。景德元年（1004）秋，遼軍南下，宋廷君臣驚慌失措，部分大臣甚至主張遷都以避風險。但寇準力排眾議，堅持真宗皇帝親征以激勵士氣。之后寇準負責指揮作戰，直至迫使遼國停戰求和。此說又見于葉適同時代人羅大經的《鶴林玉露》：“澶淵之役，畢士安有相公交取鶻侖官家之說，高瓊有好喚宰相來吟兩首詩之說，則當時策略，亦自可見。”由“骨侖”一詞陳寅恪居然引申想到了四個解釋：昆侖奴、混作一團、靈活多動和整體、整個之意，而且都有史料佐證。應該說陳寅恪的聯想確實有一定合理性，但撰寫論文時卻沒有把所有考證內容寫入，估計他最后還是認為將“骨侖”解釋為“昆侖”更加合理吧，陳寅恪善于利用材料和治學之嚴謹由此可見一斑。

三 余 論

從陳寅恪的讀書札記與之后所撰論文的對比中，可以學習他如何善于運用一些常見材料而有所“發明”。如敦煌文獻大部分流失國外，留存國內的大都是殘篇或一般認為價值不大之文獻，但陳寅恪卻認為并非如此，并在《陳垣敦煌劫余錄序》中指出此書所收錄之所謂“殘篇故紙”僅僅他所讀過者就至少具有九方面的重要學術價值。同時他雖然善于把一些看似不相干問題進行聯系并有所發明，但下結論時又極其嚴謹，某些問題如“金粟如來”之原始出處始終沒有解決，也就寧可以“俟考、待考”處理。

此外，還要學習陳寅恪善于從甲問題聯想到乙問題甚至是跨學科問題的能力，以及善于把具體問題與中國文化的發展演變等宏觀問題聯系起來的能力。不僅要懂得陳寅恪的特有治學思路，還要如他所說對歷史人物和事件抱有“了解之同情”態度{1}。這種“了解之同情”與帶有感情傾向研究歷史不是一回事，它只是要求研究者在處理歷史事件時要設身處地體會當時的具體環境和人物心理，對事件何以發生、如何發生予以最大的理解和尊重，而不能簡單扣上諸如“投降派”或者“賣國”的帽子。陳寅恪此說與錢穆在其《國史大綱》中一段名言有異曲同工之妙：“凡讀本書請先具下列諸信念：一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識水平線以上之國民，對其本國以往歷史，應該略有所知。二、所謂對其本國以往歷史略有所知者，尤必附隨有一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。三、所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱有一種偏激的虛無主義，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸與古人?！彼^“溫情與敬意”和“了解之同情”都體現了陳寅恪、錢穆那一代人對于優秀傳統文化的態度，以及他們在面對中國“三千年未有之大變局”時的復雜心情。他們不約而同走向致力于重現中國文化輝煌的艱難探索之路，所體現出的中國知識分子的使命感值得后人景仰。

參考文獻

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