辯證邏輯與“語言學之后”的建構

鄧曉芒

內容提要 黑格爾的辯證邏輯不是一種和形式邏輯并列的另類邏輯，而是以形式邏輯為其初階的大寫的“邏輯”，它將語言的邏輯功能和非邏輯功能統一為一種“自否定”的創造主體，不僅是用來建構“語言學之后”的邏輯方法，而且是這一形而上學體系本身的靈魂。但黑格爾并未充分意識到辯證邏輯與“語言學之后”的關系，而是僅僅從邏輯形式上容納了內容中的某些非邏輯效果，卻把其中的詩性精神和隱喻結構全部置于“意謂”（Meinung）之中不加言說，最終使辯證邏輯窄化為傳統本體論（存在論）的一種表達形式或工具。從馬克思實踐本體論的勞動學說引出語言起源上的辯證本性，又以現象學的眼光將這種語言本性提升到哲學人類學的層次，最后在這一層次上揭示出語言本質上的詩性或隱喻結構，這有助于呈現辯證邏輯的全部內涵，探究語言的自否定結構作為語言學之后的形而上學意義，以及通過對中西不同形而上學原理的嫁接來建構這一形而上學的設想。

我在《當代形而上學的重建》[1]鄧曉芒：《當代形而上學的重建（上）》，《探索與爭鳴》2019年第9期；鄧曉芒：《當代形而上學的重建（下）》，《探索與爭鳴》2019年第10期。一文中提出，在中西形而上學都走向了自己的沒落的當代，唯一有可能超越以往形而上學而重建新型形而上學的，就是與“物理學之后”和“倫理學之后”都不同的“語言學之后”。而這一設想的關鍵就在于對黑格爾所創立的辯證法或辯證邏輯進行一番重釋和改造，使之不僅成為一種用來建構“語言學之后”的方法，而且本身成為這一形而上學體系的靈魂。在這方面，黑格爾在完成他的形而上學本體論時所創造的諸多經驗給我們提供了很好的參考，但他也由于自己的致命缺陷，而未能突破西方傳統形而上學本體論的陳舊桎梏，最終封住了通往“語言學之后”的道路。這個致命缺陷就在于，他未能立足于語言本位深入挖掘語言本身在邏輯功能底下所原本具有的詩性功能，而使語言的本質局限于陳述真理的工具，不再具有獨立而超越的研究價值。但他畢竟也憑借辯證邏輯對傳統形式邏輯的超越，暗示了一種更高層次的形而上學的可能性。

一、對黑格爾辯證邏輯的反思和突破

其實，以辯證邏輯把語言的詩性功能和邏輯功能統一起來，是黑格爾建立他自己的不同于傳統形式邏輯的“邏輯學”的初衷。雖然他自己并沒有把這種邏輯學直接稱作“辯證邏輯”，在他看來，他的邏輯就是全稱的或大寫的“邏輯”；但在通常人們對邏輯的形式化的理解中，總是不能不將他的邏輯冠以“辯證”的限定語，以區別于普通的形式邏輯[1]“辯證邏輯”是否能夠被正當地稱作“邏輯”，歷來也是有爭議的。如黑格爾研究專家盧本（P.Ruben）主張：“首先要把‘邏輯學’和‘辯證法’這兩個術語區別開來使用——特別是為了弄清楚《邏輯學》的內容起見。……辯證法不是特種的邏輯學，也不是‘更高的’邏輯學，反過來說，邏輯也不是辯證法，也不是辯證法的表達手段。”（Seminar,Dialektik in der Philosophie Hegels,Herausgegeben und eingeleitet von Rolf-Peter Horstmann,Frankfurt am Mein:Suhrkamp, 1978,S.81.）可以看出，這些說法都是“非黑格爾”的。。這種將邏輯劃分為兩種邏輯的做法并非始于康德的“真理的邏輯”和“幻相的邏輯”，而是始于17 世紀第一個正式提出“詮釋學”概念的丹恩豪爾（J.K.Dannhauer）。據伽達默爾說，丹恩豪爾“試圖通過他的詮釋學達到一種可與邏輯學相匹敵的、在一般理解文本時的人性和邏輯的正確性。正是這種趨于一種新邏輯學的傾向導致他拿分析邏輯來對比，最后明確地摒棄分析邏輯”[2]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第346頁，第353頁，第427頁。。與所謂“分析邏輯”相對，這種“新邏輯學”是一種“綜合邏輯”。“丹恩豪爾顯然在亞里士多德的《解釋篇》中實際上發現了一種綜合過程（話語由其部分組合而成）。他把作為分析的詮釋學挪到這種綜合的陳述邏輯之旁，亞里士多德分析論的這種擴展具有重要的后果。正如形式推論理論只保證內在合乎邏輯性而不確保它的實際正確性，詮釋學在丹恩豪爾那里也只表明某個陳述的正確意義，但并不指明一個正確陳述的意義”，在此，丹恩豪爾“是在把詮釋學歸并到邏輯學”[3]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第346頁，第353頁，第427頁。。但與丹恩豪爾這種外在的邏輯劃分不同，黑格爾對形式邏輯和辯證邏輯的關系作了一種內在的處理，即形式邏輯只不過是整個辯證邏輯體系內部屬于“主觀邏輯”階段的一個環節，兩者不是對立的關系，而是包含關系。更準確地說，黑格爾的辯證邏輯是在為形式邏輯奠基，只不過形式邏輯并未自覺到這一點而已，因而辯證邏輯無非是形式邏輯的自我意識階段[4]鄧曉芒：《黑格爾辯證法為形式邏輯的奠基》，《云南大學學報（社會科學版）》2010年第2期。收入鄧曉芒：《西方哲學探賾》（修訂版），中國言實出版社2021年版，第227—234頁。。所以，黑格爾把自己的辯證邏輯直接稱為“邏輯學”，應該是實至名歸的。

因此，由黑格爾所創立的辯證邏輯就具有形式邏輯的邏輯功能，但這種邏輯功能與完全分析性的邏輯功能又有所不同。由于隸屬于辯證邏輯，黑格爾的邏輯又帶有綜合性的功能，而這種綜合性的功能本身并不基于邏輯功能，而是基于邏輯底下的“意謂”（Meinung）。這種意謂中最具典型性的就是含義模糊的“雙關語”。伽達默爾說：“雙關語的多義性代表著思辨最具詩意的顯現形式，它蘊含在互相矛盾的判斷之中，正如黑格爾所說，辯證法就是思辨的表現。”[5]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第346頁，第353頁，第427頁。與“雙關語”類似，黑格爾的用詞是“內在伸縮性”（immanent plastisch），一個富于內在伸縮性的陳述往往不被人們注意到，而是“本能地和無意識地貫穿于我們的精神之中”，例如在德語中，有些詞本身就具有完全相反的意思；但“一個有伸縮性的陳述，也需要在接受上和理解上，有富于伸縮性的感受力”[6]黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，商務印書館1977年版，第18—19頁。。據此我曾提出，黑格爾辯證法與主體的內心體驗有不可分割的內在相關性，因為“辯證邏輯術語所遵從的規則或法則不可能是由外部提供的，而是從它自己內部產生出來并被體驗到的，撇開這種體驗內容而尋求外在的系統結構或規則是不可能的。在黑格爾那里，表面看起來像是‘體系’、‘規則’或‘框架’的東西，實際上不過是體驗和‘悟入’的軌跡或步驟”[1]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，商務印書館2008年版，第480頁，第485頁，第485—486頁，第487頁，第489頁。。雖然黑格爾對謝林和施萊爾馬赫等人把一切概念都建立在詩性直觀之上的做法有尖銳的批判，但他自己實際上也把直觀看作自己的邏輯學的最高形態。這也是他的每個三段式的第三階段的特點：“這是一種概念本身的直接性，即具體概念，它包含有豐富的規定性于自身，但它本身并不是一個‘復合體’，而是一個單純之物，是個別的東西和能動的東西；它就是對自身的一種總體的把握、綜合的自由的力量；就其為一種直接性而言，它當然是一種直觀的體驗，就其為兩個環節的‘真理’而言，它就是全過程的內在的動力、真正的靈魂。”[2]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，商務印書館2008年版，第480頁，第485頁，第485—486頁，第487頁，第489頁。“這種直觀本身是一種體驗，但不是感性的（情緒的、情感的、表象的）體驗，而是概念的自我綜合的體驗，不是靜觀的體驗，而是能動的生命體驗，不是藝術家靈感式的體驗，而是以普遍的邏輯形式為根據的體驗”，即一種“思維著的直觀”[3]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，商務印書館2008年版，第480頁，第485頁，第485—486頁，第487頁，第489頁。。

但這樣一來，在黑格爾那里，一旦把感性的體驗歸結為思辨的、概念運動的內心體驗，辯證邏輯作為語言兩大功能即邏輯功能和非邏輯功能（詩性功能）的統一就成了似是而非的了。由此就暴露出了黑格爾辯證法的前述致命缺陷，這就是我所斷言的：“對感性直觀體驗（情感、感覺、情緒、欲望等）的舍棄，對人的感覺的豐富性和現實的感性活動的舍棄。黑格爾用理性的邏各斯或邏輯形式來規范其生命體驗的內容，但最終把這種內容顛倒為邏輯形式的一種自我表達。……理性可以撇開感性而有自己的內容，那么這內容必定也只能是抽象的純理性的內容；盡管在這抽象理性、概念的基礎上又可以建立起特種的‘具體的東西’，但歸根結底這種‘具體’仍然是抽象的，是離開了特殊的普遍。”[4]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，商務印書館2008年版，第480頁，第485頁，第485—486頁，第487頁，第489頁。然而，盡管如此，體驗在黑格爾的邏輯學中的確具有隱秘而又極其重要的作用，哪怕他實際上并未將“體驗”（Erlebnis）一詞當作自己特殊的術語，但它使得黑格爾的辯證邏輯不再是像形式邏輯那樣的外在的間接性的認識工具，而是對于對象的直接體驗，因而是真理本身，是一個自身中介了的生命運動的發展過程。它的具體雖然不是感性的具體，不能用手去觸摸，但它內在地包含著存在與本質的全部豐富內容，從而暗示出現實事物的活生生的精神[5]鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，商務印書館2008年版，第480頁，第485頁，第485—486頁，第487頁，第489頁。。在這種意義上，說黑格爾的辯證邏輯是一個充滿詩意的無比宏大的隱喻亦不為過。

然而，這種感悟只是我們作為旁觀者從黑格爾那些才氣橫溢的字里行間所體會到的，而不是黑格爾自己有意促成的。就黑格爾的本意來說，他從《精神現象學》的“感性確定性”出發，一直走到自我意識、理性、精神和“絕對認知”，就再也沒有回到起點，而是在《邏輯學》中一勞永逸地把原生態的感性拋棄了（雖然也時常作為一個抽象概念而再次提起）。受傳統形而上學的影響和束縛，他的眼界超不出“物理學之后”的“科學”的范疇；而最重要的是，他從來沒有對語言本身的結構方式和形成機制抱有濃厚的興趣，而只是把語言當成表達和論證傳統形而上學的一種必要手段、一種雖然有價值但絕對不值得停留的證據。正因為如此，黑格爾即使在談論感性確定性在語詞上必定走上共相之路時，一旦觸及語言的“意謂”層次，也便立刻止步不前，將其排斥于語言范圍之外，只剩下語詞的概念和邏輯在唱主角，并按照這些概念的內在必然性而越走越遠，直到超出日常語言而抵達絕對認知的“圣言”。這樣，即使是豐富多彩的感性內容，在概念的無所不至的操控下也變得蒼白了。這也是當年費爾巴哈向黑格爾的思辨哲學發難的原因。費爾巴哈對黑格爾的批判主要就是對他背叛感性的批判，在他看來，黑格爾的“感性確定性”只是口頭上的，因而在他那里，“語言是比較真實的東西”，即從一開始黑格爾就把重點從真正的感性確定性轉移到口頭語言上去了，凡是不可言說的都被直接忽略掉了。但是，費爾巴哈并沒有把語言從這種工具地位提升上來，將意謂也歸于語言本身，反而干脆認為，“語言在這里根本無關緊要”，感性意識并不由于不可言說而被駁倒，反而駁倒了語言。費爾巴哈說：“我們在《邏輯學》的開端中所遇見的那個直接的矛盾和分歧，現在在《現象學》的開端里又出現在我們眼前——作為現象學的對象的存在與作為感性意識的對象的存在之間的分歧。”[1]費爾巴哈：《黑格爾哲學批判》，《費爾巴哈哲學著作選集》上，榮震華、王太慶、劉磊等譯，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第69頁。費爾巴哈這里對語言的理解是極其表面的和抽象的，也就是在日常所謂“口頭承諾”“口惠而實不至”意義上的語言。所以，他認為黑格爾的《邏輯學》首先必須解決它與感性實在的矛盾：“真理并不在于與它的對立面的統一，而在于駁倒這個對立面。辯證法并不是思辨的獨白，而是思辨與經驗的對話。”[2]費爾巴哈：《黑格爾哲學批判》，《費爾巴哈哲學著作選集》上，榮震華、王太慶、劉磊等譯，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第66頁，第70頁。但是黑格爾并沒有深入到感性意識背后的感性直觀，在他那里，“感性意識之為對象，只是作為自我意識、思想的對象”，因此“不是從思想的對方開始，而是從關于思想的對方的思想開始”[3]費爾巴哈：《黑格爾哲學批判》，《費爾巴哈哲學著作選集》上，榮震華、王太慶、劉磊等譯，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第66頁，第70頁。。

但問題在于，費爾巴哈的感性僅限于自然主義觀點下的五官感覺、情感情緒、意愿和欲望，而不包括主體能動的感性實踐活動。馬克思說，費爾巴哈“把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，……他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的人”[4]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77—78頁，第54頁。，他“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，對于實踐“只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77—78頁，第54頁。，從而不屑一顧。但在馬克思看來，能夠將人與動物從根本上區別開來的正是實踐活動，這就是有意識的生命活動：“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。正是僅僅由于這個緣故，人是類的存在物。”[6]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁，第78頁，第80頁。原來，真正全面豐富的感性既不是黑格爾的具體概念的直觀，也不是費爾巴哈的感性直觀，而是主體有意識的感性活動，即作為勞動的實踐活動；只有在這種場合下，動物的感覺才成了人的感覺，“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家”[7]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁，第78頁，第80頁。。但對于感覺在實踐中如何變成“理論家”，馬克思語焉不詳，因為他此時的任務不是重建形而上學，而是對黑格爾辯證法和一般哲學，也就是一般形而上學，進行批判。因此，對于“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，能動和受動”這一傳統哲學的對立，他說：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的；因此，對立的解決不僅僅是認識的任務，而是一個現實的、生活上的任務，而正是因為哲學把這一任務僅僅看作理論的任務，所以哲學未能解決它。”[8]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁，第78頁，第80頁。正是在對費爾巴哈和黑格爾的這種批判中，馬克思揭示了一條最終將通達形而上學重建的道路。

二、通向“語言學之后”的三個路標

這條路上有三個最突出的路標：第一個是感性的、實踐的人類學，即馬克思的勞動學說；第二個是對這種人類學的現象學還原，使它提升為一種哲學人類學；第三個則是揭示這種哲學人類學中最深層次的自否定的辯證結構。其中，第一步解釋了語言的起源，第二步展示了語言的意謂，第三步確定了語言的本質結構即隱喻。在我看來，這三步將使這種辯證法走向一種語言學之后的形而上學。

1.感性的、實踐的人類學

首先，就勞動學說而言，馬克思所依據的不是費爾巴哈，而是黑格爾，是對黑格爾的勞動異化論的批判的考察。在這一點上，馬克思對黑格爾的贊賞遠過于批評。他說：

因此，黑格爾《現象學》及其最后成果——作為推動原則和創造原則的否定的辯證法——的偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創造看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、真正的因而是現實的人理解為他自己的勞動的結果。人同作為類的存在物的自身發生現實的、能動的關系，……這只有通過下述途徑才是可能的，即人實際上把自己的類的力量全部發揮出來（這仍然只有通過人類的共同活動，只有作為歷史的結果，才是可能的），并且把這些力量當作對象來對待，而這首先仍然只有通過異化這種形式才是可能的。[1]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第116頁，第116—117頁。

馬克思對黑格爾勞動學說的批評只有兩點：一是黑格爾的勞動只是異化勞動，黑格爾沒有看到這種異化勞動的“消極方面”；二是“黑格爾只知道并承認一種勞動，即抽象的精神的勞動”，也就是構成哲學本質的勞動[2]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第116頁，第116—117頁。。但顯然，馬克思這段話中并沒有否定異化勞動的積極方面，而是認為“人同作為類的存在物的自身發生現實的、能動的關系”只有通過異化勞動“才是可能的”；同時，馬克思也沒有否定精神勞動，沒有否定這種精神勞動構成哲學的本質。他高度贊揚黑格爾的“偉大之處”，即提出“作為推動原則和創造原則的否定的辯證法”。這里的“否定的辯證法”（Dialektik der Negativot?t）之所以不能理解成“消極的辯證法”，是因為它作為“推動原則和創造原則”并不是單純的“否定”，而必然是“自否定”，也就是一個“自我創造”的過程，在這一過程中，對象化同時就是非對象化，是對于外化的揚棄。同時，他還揭示出這一過程的兩個維度，一個是“人類的共同活動”即社會性（共時性維度），另一個是“作為歷史的結果”（歷時性維度），它們都只有通過異化的形式才有可能，也就是說，只有通過自否定才有可能。

但是，勞動的社會性和歷史繼承性是如何實現的呢？馬克思只是從哲學的角度確定了這一既成事實，還沒有從人類學方面給這一斷言提供具體的發生學解釋。我對人類勞動起源的分析則恰好填補了這一空當。人類通過制造、使用和攜帶工具的勞動而實現了從動物到人性的飛躍，其中，攜帶工具最終使人和自然界達到了感性上的一體，使人直接感覺到自然界（工具）是人的“無機的身體”，于是人能夠把他物或他人設想為自身（民胞物與），這就使人具有了跨越個體的身體界限而與自然和他人相互溝通的能力。最早的手勢語就是原始人類用來組織群體勞動的必不可少的“工具”，人們揮舞著手中的工具或是直接用手和肢體當“工具”做出各種姿態，而與他人傳達交流信息、統一步調，以完成單獨一人難以完成的勞動過程；后來的有聲語言則是借助于語音媒介“工具”的表意功能的升級版。看來，勞動能夠成為人類共同的活動，以至于成為人類世世代代延續下來的歷史性的活動，手勢語言和有聲語言功不可沒。而手勢語言和有聲語言之所以能夠起到這樣神奇的作用，正是因為它們的本質都是自否定，就是說，它們都不只是表面上看起來的那種形態，而且同時代表著并未直接表現出來的另外一種意義，也就是黑格爾所說的“意謂”。手勢和語音意味著它們既是顯現在自然界中的形象，又不是這些形象，而是這些形象所代表、所象征、所隱喻的意謂，至于這些形象代表的是哪些意謂，則是由勞動中的具體場景及共同參與者對這些場景的記憶的連貫性所決定的。因此，這種能指和所指的對應關系根據不同的勞動群體或族群環境而有其偶然性，從而形成了千差萬別的各民族語言系統。公孫龍的“物莫非指，而指非指”，以及禪宗的“指月”之喻，講的就是這回事。萬物都可以是所指，但能指本身并非所指；然而，盡管能指本身不是所指，我們卻必須在一定的場合下把兩者視為同一，是=不是，A=?A。如果堅持兩者的區別，是就是，不是就不是，那就沒有語言甚至沒有手勢，語言和手勢就會退回到單純的空氣振動和肢體動作，只剩下自然現象的意義，而失去其表達意謂的意義了。可見，表現為自然現象的手勢和語音絕不只是自然現象，而是自否定的語言現象。當然，這種現象以單純自然科學的眼光是看不出來的。

所以馬克思說：“甚至思維本身的要素，作為思想的生命表現的要素，即語言，也是感性的自然界。”[1]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。思維本身就是意謂（所指），而作為“感性的自然界”的語言則是這個意謂的“生命表現的要素”。這兩者不可等同，但也不可分離，兩者的統一體現的是人的本質力量的對象化和對象的人化。但是，要達到這樣一種哲學人類學的理解，我們不能只盯著作為聲音振動的語言這樣一種自然現象，而必須借助于現象學還原來展現其中所體現的本質結構。沒有現象學的眼光，人類學就只能是一門經驗科學或實證科學，而不可能有什么哲學人類學。在這種意義上，馬克思的哲學人類學（以及經濟學哲學）實際上已經進入現象學的方法論層次[2]鄧曉芒：《馬克思的人學現象學思想》，《實踐唯物論新解：開出現象學之維》（增訂本），文津出版社2019年版，第92—104頁，第94頁。，只是尚未像胡塞爾那樣將這種方法論建立為一種系統理論而已。

2.對勞動活動的現象學還原

馬克思說得很清楚，我們對待勞動的態度不能像那些國民經濟學家那樣“把勞動抽象地看作物；‘勞動是商品’”[3]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。，國民經濟學“不考察不勞動時的勞動者，不把勞動者作為人來考察，它把這件事交給刑事法院、醫生、宗教、統計表、政治和乞丐監督去做”，“國民經濟學把勞動者只看作勞動的動物，只看作僅僅具有最必要的肉體需要的牲畜”[4]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。。這就是用自然科學的量化觀點來看待勞動，這種片面的抽象化了的勞動就是異化勞動。在我看來，在馬克思要揭示的異化勞動中，“人的完整的、直接的內在體驗，他的感覺、他與對象的直接的意向性關系，對國民經濟學家來說都是一個無法把握也用不著把握的黑箱，他們關注的只是勞動和資本這一系統的外部效應。在這里，勞動者和他的生產對象、產品被看作同樣的自然物，而勞動者同這些自然物的本應是屬人的關系卻被忽略了，或被轉移為有產者對自然物的間接的、抽象的擁有關系（私有制）了”[5]鄧曉芒：《馬克思的人學現象學思想》，《實踐唯物論新解：開出現象學之維》（增訂本），文津出版社2019年版，第92—104頁，第94頁。。與此相反，馬克思則是從人在勞動這種感性活動中的內在體驗和直接感覺出發看待整個勞動過程，在這一過程中，“人把自己本身當作現有的、活生生的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”[6]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。。因此，人的全面豐富的感性，是隨著人類生產的發展而發展的。

人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。從理論方面來說，動物、植物、石頭、空氣、光等等，部分地作為自然科學的對象、部分地作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機自然界，是人為了享樂和消化而必須事先準備好的精神食糧；同樣地，從實踐方面來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。[7]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。

這段話可以看作對“感性在自己的實踐中變成了理論家”的現象學詮釋，即是說，從理論方面和從實踐方面，勞動都使外部自然界內化成了人的一部分，即“人的意識的一部分”和“人的生活”的一部分。經過對勞動的這樣一種現象學還原，我們對同一個自然物就有了雙重的眼光。物不僅是擺在眼前的對象，而且是具有人性的“意謂”的對象，如馬克思所說：“我的對象只能是我的本質力量之一的確證……因為對我說來任何一個對象的意義（它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限。”[8]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第85頁，第16頁，第12—13頁，第48—49頁，第49頁，第79頁。但這種只對“我的感覺”才有意義的對象，恰好并不是我個人所獨有的，而是社會共同的以至于歷史共享的：

所以社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于屬人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、屬人的感性的豐富性，即感受音樂美的耳朵、感受形式美的眼睛，簡言之，那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺，才或者發展起來，或者產生出來。因為不僅是五官感覺，而且所謂的精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）——總之，人的感覺，感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界史的產物。[1]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第79頁，第75頁。

當然，感受到聲音、線條與感受到音樂美、形式美，是兩件完全不同的事情，但又是作為同一件事情而向我的感覺呈現出來的；如果分開來看，則前者是個人的，后者是社會性的；或者說，個人的事情同時具有了社會性。因此，在勞動中，感覺成了“人的”感覺，也就是社會的感覺。這正是語言本身的自否定本質或隱喻結構的發生學起源。當我說A的時候，我意指的其實并非A，而是作為非A的B，但它又只有通過說A才能說出來。所以，語言從根本上說，就既“是”個人的，又“不是”個人的，而是社會的，語言自己就否定了自己的私人性而肯定了自己的社會性，哪怕只是在個人內心中的社會性。語言即使不說出來，也不是內心獨白，而是內心對話。所以馬克思又說：“甚至當我從事科學之類的活動，亦即當我從事那種只是在很少的情況下才能直接同別人共同進行的活動的時候，我也是在從事社會的活動，因為我是作為人而活動的。不僅我進行活動所需的材料，——甚至思想家借以進行活動的語言本身，——是作為社會的產物給予我的，而且我自身的存在也是社會的活動。”[2]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第79頁，第75頁。伽達默爾后來也說：“講話和談話都出現在交往過程之中，科學陳述或科學證明方式的獨白性只是這種過程中的一個特例。語言的進行方式是對話，甚至可說是靈魂和自己的對話，就如柏拉圖對思想所描述的。”[3]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第133頁。保羅·利科也認為，馬克思主義者雖然尚未厘清其中的具體關聯這個“比較復雜”的問題，但“把語言的起源和發展同生產和社會交往的形式的發展聯系起來的這個嘗試本身在方法論上具有極其重大的意義”。參見保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼蒸、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第368頁。這些說法都只有立足于現象學還原的層次才能說得出來，也就是必須將日常理解的主觀和客觀、個人和社會、精神和物質等的對立置于“括號”之內，才能顯示出其中的本質結構。只不過伽達默爾是自覺地這么做的，而馬克思在他那個時代條件下還只是在進行一種天才的猜測和試探。

3.語言的自否定本性

正是憑借上述哲學人類學的現象學分析，才能揭示其中最深層次的自否定的辯證結構，這種結構在勞動中就是對象化和異化，而在語言中就是辯證法，以至于辯證邏輯。這就是馬克思那句對黑格爾辯證法的總結性評語“作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法”的深義。通常人們會認為，辯證法有兩種，一種是積極的、肯定性的，另一種是消極的、否定性的。在黑格爾以前，所有談到辯證法的哲學都是從消極的意義上去理解的，直到康德還是如此。而這種消極意義的辯證法起源于古希臘的智者學派，也就是詭辯學派。智者所關心的是語言的對話方式，即論辯術，他們的“智慧”尤其體現在教授論辯技巧和修辭方法上，并為此制定了希臘語的語法，但不管談話的內容。他們常常故意用一套辯證技巧來違反日常習慣和常識，所以辯證法在當時就等于詭辯。智者最極端的代表是高爾吉亞，他曾提出三個在當時驚世駭俗的著名命題：無物存在；即使有物存在，也無法認識；即使認識了，也無法說出來告訴別人。他對這三個命題進行了詳細的邏輯論證[4]鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》（修訂版），高等教育出版社2014年版，第32—33頁。。可以看出，這三個命題都是否定性的，其推演程序則是從存在論（本體論）出發，經過認識論，再進到語言對內容的言說，但全部都是嚴格依照語言的邏輯功能來操作的。

但這一順序到了柏拉圖的《巴門尼德篇》和亞里士多德那里就顛倒過來了，柏拉圖是從“辯證法”來推演“理念”以確立存在與非存在，亞里士多德則是直接從語言即我們的說話方式出發，從語言與所表達的對象的認識關系（主詞-賓詞，主體-客體）而確定了存在（作為存在的存在，實體）。從此，辯證法對語言、認識和存在的否定就轉變成了不言而喻的肯定。只不過在他們這里，與高爾吉亞一樣，辯證法和言說方式仍然只是我們用來抵達存在或非存在的工具，本身并不具有形而上學的意義。這種意義是直到黑格爾才第一次確立起來的。當然，黑格爾是通過把辯證法、認識論和本體論捆綁在一起而建立起了這個三位一體的形而上學，其中存在論仍然按照亞里士多德以來的傳統始終占據著形而上學的核心地位，卻并沒有從語言學的角度賦予辯證法以獨立的、高出于存在論和認識論的形而上學意義。在黑格爾的形而上學體系中，語言學一直處于陰影之中，只是偶爾冒出來作為一種初級入門的鋪墊被順便提及，辯證法只被視為本體論所自帶的一種裝備，雖然極為有用和銳利，但是并沒有自己的領地，沒有人單獨考察語言本身的形而上學意義。自那以來，對語言的這一定位幾乎成為共識，沒有人提出過異議。所以就連伽達默爾也說：“并不存在形而上學的語言，只存在對活生生的語言中取出的概念進行形而上學的思考所打上的印記。”[1]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第443頁，第445頁。盡管如此，在某些地方，黑格爾還是透露出了辯證法在語言的邏輯功能方面的某種更高、更原始的定位，類似于圣經中“太初有道（Logos）”式的創造性，暗示了某種“語言學之后”的本源的形而上學。他之所以未能公開地將這種形而上學宣示出來，是因為骨子里還受到傳統形而上學即物理學之后的存在論的束縛。而真正要進到語言學之后的形而上學，必須首先將存在論或本體論置于括號中加以超越和揚棄，并對傳統認識論加以改造才行。這是一種非存在論的或者超存在論的形而上學，在這種意義上，的確存在形而上學的語言和語言本身的形而上學，但這在當代西方哲學的“語言學轉向”之前還基本上談不上。

但黑格爾在其《邏輯學》中以辯證法為主題所展示出來的“辯證邏輯”，則無形中給語言學之后的形而上學提供了一個可望也可及的臺階。黑格爾辯證法的這種積極意義伽達默爾也有所領會，伽達默爾說：

辯證法自古以來就是把內容的對立命題發展成矛盾，而且當對兩個對立命題的維護不只有消極的意義，而是要達到矛盾的統一，那么這就達到最大的可能性，即使形而上學的思想，亦即在原初希臘概念意義上的思想能夠把握絕對。生命就是自由和精神。黑格爾在辯證法中看到了哲學證明的理想，這種辯證法的內在后果使他實際上能夠超越主體的主觀性，并把精神同樣思考成客觀的，……在辯證法的本體論結果中這種運動重又終結并復興于自我展現的精神的絕對在場之中，就如黑格爾哲學全書的結尾所證明的那樣。……這種辯證法不去解毀希臘的概念而是努力把它們繼續發展成精神和自由的辯證概念并且仿佛把自己的思想也同時馴化了。[2]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第443頁，第445頁。

顯然，伽達默爾已經看到黑格爾辯證法并不只是如同古代辯證法或詭辯術那樣解構一切概念，而是要把它們“發展成精神和自由的辯證概念”。當然，他和黑格爾一樣，也將這種辯證法的積極性當成一種策略，為的是讓傳統的形而上學能夠“把握絕對”，達到客觀精神的“本體論結果”；然而，他在海德格爾的啟發下也終于意識到，辯證法所擔負的這一本體論包袱可能過于沉重了。他發現，海德格爾“后期作品女巫式的文風”就是為了解構和揚棄傳統的形而上學本體論的，“他十分清楚地意識到他自己和我們的語言困境”，并“借助荷爾德林詩的語言排除形而上學語言”；但伽達默爾在此之外還指出了另外兩種方式來“克服辯證法特有的本體論自我克制”，“其中的一條路就是從辯證法回到對話再回到談話”，這就是他的“哲學詮釋學”，而另一條就是德里達的“解構”的路：“這條道路并不是在談話的生動性中重新喚起業已失落的意義。相反，它要在作為一切談話之基礎的意義關聯的背景中，亦即在本體論的écriture（書寫）概念中——而不是在閑話或談話中——去消除意義的統一性，從而實現對形而上學的真正摧毀。”[1]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007 年版，第445—446 頁，第447 頁，第448頁，第448頁。但伽達默爾并不贊同德里達的這種“反邏各斯中心主義”的解構之路，他的哲學詮釋學之路正是要使辯證法返回到古代意義上的“邏各斯”。

在我看來，辯證法意味著西方形而上學傳統大大擴張的整體，不管是黑格爾語言用法中的“邏輯的東西”還是早已為西方哲學定下了第一步的希臘思想中的“邏各斯”。在這個意義上，我們可以說海德格爾重新提出存在問題的試圖，以及他叫作“返回步伐”的東西都是從辯證法的返回之路。[2]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007 年版，第445—446 頁，第447 頁，第448頁，第448頁。

克服形而上學不能像海德格爾那樣局限于詩的語言，又簡單排除形而上學語言，而必須將傳統形而上學“大大擴張”，使傳統形而上學成為邏各斯的辯證法整體中的一個成分，不是讓辯證法為這一成分服務，而是由這一成分返回到邏各斯整體：這就是伽達默爾的哲學詮釋學之路。用他的話來說，“我試圖從談話以及在談話中尋找并構成的共同語言出發——在這種共同語言中問答邏輯被證明是有決定作用的——去擺脫實體—本體論的遺傳重負”[3]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007 年版，第445—446 頁，第447 頁，第448頁，第448頁。，這是一條比較折中的路，它既不同于海德格爾那種“女巫式的”對傳統形而上學的解構，又不同于黑格爾視為“科學的科學”的形而上學。因為，“當黑格爾把辯證法歸入一種科學和方法的概念時，他實際上乃是掩蓋了它真正的起源，亦即在語言中的起源。因此，哲學詮釋學注意到在說出的和未說出的之間產生作用的思辨的兩者統一的關聯，這種統一其實是辯證法發展到矛盾及其在新的陳述中得到揚棄的前提條件”[4]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007 年版，第445—446 頁，第447 頁，第448頁，第448頁。。海德格爾對于人們通常用“言談”“陳述”“判斷”來譯希臘文深表不滿，認為“這種貌似正當的翻譯仍然可能使的基本含義交臂失之”，他主張，嚴格說來這個詞應當追溯其最原始的詞源含義，即理解為“展示出來讓人看”[5]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第40—41頁。，或者譯作“采集”[6]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館1996年版，第129頁以下。。這就完全解構了邏各斯一詞的“語言”“話語”的含義，尤其是解構掉了它的邏輯、理性的含義[7]相反，伽達默爾則堅持和發揮了傳統邏各斯的基本含義，他說“實際上，邏各斯這個詞的主要意思是語言”，并且正如亞里士多德說的，這正是人與動物的根本區別，即“人最顯著的特征就在于他超越了實際現存的東西，就在于他具有對未來的感覺”，“人，作為一個個體，是具有邏各斯的。……人能夠說話。也就是說他能夠通過他的話語表達出當下并未出現的東西，從而使其他人能夠預先了解”。參見伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第174—175頁。。誠然，海德格爾說過：“在思想中存在進到了語言。語言是存在之家。人居住在語言這個棲身處。思想者和作詩者都是這個棲身處的看守者。”[8]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000 年版，第366 頁。引用時有改動，參考德文版Martin Heidegger,Wegmarken,Vittorio Klostermann GmbH·Frankfurt am Main,1976。但這里的“語言”是德文的Sprache，在海德格爾看來，它是絕對不可能與希臘文的混為一談的，它在其本質中只包含“思想”（Denken）和“作詩”（Dichten），而不包含陳述（Aussagen）、判斷（Urteilen），更不包含邏輯。與此相對照，黑格爾則認為，邏輯學要討論的就是邏各斯的辯證法問題：“認識到思維自身的本性即是辯證法，認識到思維作為理智必陷于矛盾、必自己否定其自身這一根本見解，構成邏輯學上一個主要的課題。”[9]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第51頁。伽達默爾則是在某種程度上從海德格爾向黑格爾邏輯學的返回。

由此我們也可以看出，為什么辯證邏輯哪怕具有詩化的內容，仍然可以有完全正當的理由被視為“邏輯”，并且是比形式邏輯更加全面深刻的邏輯。當我們在詩性思維中運用隱喻或象征的時候，我們之所以知道這是隱喻或象征，正是因為我們心目中有一個“期待視野”，這就是“S是P”，但同時又領會到“S是?P”，或“S不是P”；只有當我們意識到這里有一種“既是又不是”的自相矛盾關系，我們的語言才具有了意思。伽達默爾也說：“雙關語的多義性代表著思辨最具詩意的顯現形式，它蘊含在互相矛盾的判斷之中，正如黑格爾所說，辯證法就是思辨的表現。”[5]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第427頁。例如當我們說“人生是一場戲”時，我們當然知道人生并不是一場戲，因為人生只能是人生。我們甚至會說：“這哪里是人生！這分明是一場戲啊！”光說“人生是人生”是沒有意義的同語反復。當然，不僅是這種詩的語言，就連像“樹葉是綠的”以及“白馬是馬”之類的一般命題，通常人們并不認為有什么詩意，也不覺得里面有什么隱喻，但這類命題其實最初還是由隱喻建立起來的，換成明喻的話，是在說“樹葉是（顏色）像綠（即藎草色）那樣的東西”以及“白馬是像所有的馬那樣的東西”。所有這些命題里面都包含一個基本的結構，這就是邏輯上的悖論：既“是”又“不是”；而在感覺上則是“像”，即以此喻彼，在兩個不同的概念或表象之間建立起類比的意義聯系[6]“在講話中的情況即是：一個詞給出了另一個詞，并由此發展了我們的思想。……人們說著這種詞，而這種詞又把人們遠遠引向他們自身也許看不出的后果和目標。……只有當我們冒險提出某些東西并跟從它的含義的時候，我們的說話才是說話。”參見伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第247頁。。在這種意義上，語言本身完全是靠詩性的想象力而獲得自己的生命的。

三、建構“語言學之后”從中西比較開始

由以上三個步驟，我們已經開始走進了語言學之后的形而上學。我們揭示了語言本身的邏輯功能和非邏輯功能的不可分離及互為前提，不僅展示了語言的詩性本質（如維柯所發現的），而且闡明了這種詩性本質以辯證邏輯的方式表達出來的必要性。對語言的本質和結構的這樣一種揭示已經是一種形而上學了，它既高于和先于西方物理學之后的形而上學，也高于和先于中國的倫理學之后的形而上學，我們可以把它看作一種“形而上學的形而上學”[1]康德曾認為自己的《純粹理性批判》“包含了形而上學的形而上學”（參見《康德書信百封》，李秋零譯，上海人民出版社1992 年版，第76 頁），但顯然，一種“批判”并不能單獨構成一門形而上學，而只能成為“未來形而上學”的一個“導論”。，沒有它，其他一切形而上學都無從表達，或者說，即使表達出來，也仍然不夠形而上學，而是隱藏著某種形而下的東西。但盡管如此，語言學之后的形而上學卻并不是那種高高在上、不食人間煙火的形而上學，更不是那種要借助于上帝的“圣言”才能超凡脫俗的形而上學，而是日用而不知的形而上學[2]如朱熹說的，“其高極乎太極無極之妙，而其實不離乎日用之間”（參見朱熹：《隆興府學先生祠記》，《文集》卷七十八，《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3748頁）。，它不僅在形式上給語言的邏輯功能提供了非邏輯功能的源頭，而且在質料上憑借自身而建構起一整套句法體系。

卡西爾認為，人的語言和動物的“語言”的區別包含“從主觀語言到客觀語言、從情感語言到命題語言這個決定性的一步”，只有命題語言才是人所獨有而動物不具備的[3]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1986年版，第38頁，第37頁。。他說：

最初和最基本的層次顯然是情感語言。人的全部話語中的很大一部分仍然屬于這一層。但是，有一種言語形式向我們揭示了一種完全不同的類型；在這里，語詞不僅僅只是感嘆詞，并不只是感情的無意識表露，而是一個有著一定的句法結構和邏輯結構的句子的一部分。[4]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1986年版，第38頁，第37頁。

卡西爾這一劃分雖然切中要害，但不完全準確，因為動物的叫聲不能稱作“語言”，而人的情感語言也是動物所不具備的。他只重視人的命題語言，而忽視了人類的詩的語言和其他非邏輯語言。后來的研究者，如邁克爾·托馬塞洛，在考察人類語言的起源時根據新發現的實證材料，不再簡單化地把人類語言模式劃分為命題語言和情感語言，而是基于三個“關于人類溝通起源的假說”而提出了三種不同的語法模式。首先，基于“人類的合作式溝通”（以手指物和比畫示意）而建立起了“請求的語法”；其次，基于“由共享意圖的技巧和動機”而形成“告知的語法”；最后是“在本身就帶有意義的合作活動中”產生的“完全任意的語言慣例”，由此建立起“分享和敘事的語法”[5]邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，商務印書館2016年版，第231頁，第227頁。。就是說，請求協助、告知信息和分享情感，是“三個基本的人類合作溝通動機”[6]邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，商務印書館2016年版，第231頁，第227頁。。最初的人類語言（包括手勢語和言語）就是以告知、請求和分享這三種模式而表達著人的知、意、情三個方面的要求，這三種語法模式在口頭語中就是陳述句、命令句和感嘆句，也就是三種句法模式。這三種句法模式是“語言學之后”體現在日用而不知中的形而上學原理，但它們不是通過邏輯規范呈現出來的，而是通過句法形式甚至是通過言語中的語調和語氣詞呈現出來，在現代書面語言中則輔之以一整套標點符號來表達和暗示這種語氣。如果要說“語音中心主義”的話，這才是貨真價實的語音中心主義，但它不是按照音節間的所謂“分環勾連”（Artikulation），而是按照全句音調的輕重緩急、抑揚頓挫、高低轉折、懸而未決等，來表達語言的本質上的“對話性”。如伽達默爾說的，“語言僅僅存在于談話之中”[7]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第249頁。，甚至“正是在我們的語言經驗中，在我們進入和成長于這種和自身的內心對話中——這同時又是先期的和其他人的對話并把他人牽入和我們對話的過程——世界才在一切經驗領域向我們唯一展現和整理出來”[1]伽達默爾：《詮釋學II，真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第240頁。。我們在談話中和他人切磋思想，其實同時也是在與自己進行內心的對話，這充分體現了語言的自否定本質。

伽達默爾的高明之處正是在于，他的哲學詮釋學把語言的本質引向了“對話”（Dialog 或Gespr?ch）；然而，他對這種對話中最重要的要素即“語氣”卻不置一詞。這也許不是他個人的疏漏，而是與西方人的語言和對話的習慣有關。我們中國人在談話中講究的是“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，在聽人說話時不僅要關注那些詞的含義以及詞與詞之間的邏輯連接（分環勾連），而且要從語氣中聽出“言外之意”，在書面語中則發展出了比任何其他語言都要多的語氣詞。其實所謂“言外之意”并不準確，因為既然可以從“語氣”中聽出意思來，已經說明意思并不在“言外”，而就在“言中”即語氣之中了。但西方人在談話時就不太注重這方面，他們重視的更多的是語言的邏輯方面，往往是能夠以命題形式寫在契約和文書上、語義清晰、能夠嚴格表達（哪怕不在眼前的）客觀對象的句子，而不在以什么樣的語調說出來上花心思。這種文化差異直到今天都時常在對外談判之類的場合顯露出來，導致理解上的偏差。但真正要談語言學之后的原理，語氣這方面絕對是不可或缺的內容，它是語言本身的自否定本質的最內在、最直接的表現，也就是突破命題語言的單一的“詞化”傾向（在此可以說是“命題化”傾向），而在隱喻中展示出更多自由的語言空間。

因此，我說的形而上學已經不是西方傳統的形而上學（如馬克思主義所批評的“形而上學”），即所謂本體論（存在論）、認識論和方法論，而是具有開放性的中國傳統形而上學。中國形而上學從來不認為本體論、認識論（真理論）和方法論（邏輯學）是最高的學問，如《易經》中講的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是討論圣人如何治天下的事。但我對“形而上者謂之道”加上了自己新的解釋，即將“道”理解為最原始的語言（道說）。老子說“道可道，非常道”，是想把道和語言隔離開來，但他沒有想到，和“言”（口頭言語）隔離開的道仍然是“元語言”（metalingua，也可譯作“后語言”）。中國人講的“道”通常講的是治國之道或為人之道，上升為自然之道或天道則是為了抬高到形而上學。“道”字的本意是“行走”（實踐），引申義是“道說”。我在哲學人類學上講的形而上之道，則把這兩層意思合為一體，即最初的語言就是行走、攜帶、揮舞、示意等，也就是肢體語言和手勢語言。在這個意義上，“人是攜帶工具的動物”也就等于說，人是語言的動物。這里的“語言”指最原始的語言、“元語言”。這當然已經不再是單純的中國形而上學了，而是中西形而上學的合璧，我的形而上學就相當于“元語言學”（metalinguistics，或譯作“語言學之后”）；但也不是西方現代語言分析哲學家（如塔斯基）講的“元語言學”，因為他們沒有把元語言學理解為形而上學，他們的形而上學已經有固定的含義，即“物理學之后”（metaphysics），所以他們仍然把“元語言學”理解為附屬于“元物理學”（形而上學）的一種方法論或工具論（邏輯學），頂多是一種“形而上學的語言”，而不是“語言的形而上學”。所以我的“語言學之后”的形而上學其實是對中、西兩種形而上學的改造和嫁接，既有西方語言哲學的思辨性，又有中國道學的實踐性，但同時超出雙方，使“道”（“道說”）成了一種行動的隱喻或隱喻的行動，也就是一種具有“自否定”結構的行動。

在對語言和語言學的這樣一種理解的基礎上，我們就可以著手來建構一種語言學之后的形而上學了。