華實相扶：論劉勰對“鴻儒馬融”的評價

胡入文

摘 要：“華”與“實”作為相對的概念在劉勰的《文心雕龍》中被用于評價“文”的兩個方面。劉勰在《才略》篇中贊揚馬融為一代經學大師，其文章秉承儒家經典，華麗的辭藻中蘊含深刻的經義，具有“華實相扶”的美學特征。而從更深層次來看，劉勰的這種評價體現了他“宗經”的思想，“華實相扶”不僅是他評價士人之文的標準，也是其衡量士大夫的標準。同時，劉勰并沒有忽視“華實”這對范疇的審美內涵，融合以真和自然的審美理想，這正是對儒家“經世致用”和道家“審美自然”思想調和的一種體現。然而，劉勰的統合仍具有“唯務折衷”的特點，在文學自覺的魏晉南北朝時期具有一定的局限性。

關鍵詞：華實相扶 宗經 名教 自然 折衷

劉勰《文心雕龍·才略》篇云：“馬融鴻儒，思洽登高，吐納經范，華實相扶。”［1］劉勰在此篇中對兩漢三十多位作家作了簡而精要的評述，其中唯有對馬融以超乎“文采”的標準冠以“鴻儒”的尊稱，可見其對馬融儒學成就的肯定。總體來看，劉勰從三個層面來評價馬融之才：一是“思洽登高”，是說馬融情思廣博，登高能賦，亦指其積累之廣而深厚；二是“吐納經范”，從創作合經書規范來認可其經學上的造詣；三是“華實相扶”，從整體觀看馬融文章的外在文采和內在情理，二者相得益彰，文質彬彬。其中“華實相扶”這四字從文質論的角度涵蓋了馬融之所以成為“儒”的關鍵所在，成為劉勰評價“文”的重要標準。

一、文質彬彬：“華實相扶”的意涵

“華”與“實”作為相對的概念在劉勰的《文心雕龍》中被用于評價“文”的兩個方面。“華”有花、精華的意思，如《原道》篇指出：“云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。”［2］旨在說明花對于草木的裝飾作用。《隱秀》篇中劉勰作了一個明喻，將草木之花與文采之美聯系起來：“故自然會妙，譬卉木之耀英華；潤色取美，譬繒帛之染朱綠。”［3］《文心雕龍》以“華”隱喻文章文采方面的潤色之美，即文才外顯在文辭上的華美。這種華美帶有“自然”的特征，并非刻意的雕琢，而是與“質”和諧搭配成“無待錦匠之奇”的美，它起到一個在原有“質”的基礎上增加其光彩的潤色修飾作用。

“實”與“華”“花”相對，所指在表示“果實”的基礎上，因實體隱喻進一步擴大指事物之“實”，即事物蘊含的實質性的內容；對于文章而言，即指作品的情志、思想。《情采》篇曰：“夫以草木之微，依情待實；況乎文章，述志為本。言與志反，文豈足征？”［4］可見“實”指文章內部的情志方面的內容，是文章的根本所在。而“實”的一個特點就是真實，要求“言”與“志”的統一。如果“言”與“志”反，即文章外在的形式辭藻和內在的思想內容不相扶，這樣的文章無法令人信服。

結合以上兩者，“華實相扶”指的就是文章外在形式的文辭修飾之美與內在情理的充實性和真實性的和諧統一。劉勰評價馬融“華實相扶”，是從文質論的角度評價的，認為馬融的文章形式和內容相得益彰，文質彬彬。

從現存的馬融作品來看，尤其是賦、頌類作品，具有較高的文學地位和藝術價值，兼具“華”與“實”的特性。從藝術形式來看，其文章句式駢儷、辭藻華美。馬融文章句式多以成段的四六句式為主，整齊劃一，有一氣呵成的磅礴之感；有時又錯落有致如同珠玉羅列，其羅列鋪陳多而廣，語言精而巧，顯示了馬融精深的學問和才華。馬融善用譬喻，形容得當。在名篇《長笛賦》中，馬融“聽聲類形”地將笛聲比為華羽、狼戾、雷叩、流水、飛鴻等自然界具體的形象，同時“論記其義，協比其象”地將笛聲聯想為老、莊、孔、孟等哲人的抽象思想。其文中不僅對長笛演奏時富于變化的美妙音律進行描摹，也對聽眾沉醉于汪洋恣肆、包羅萬象的笛聲中的情形進行敷寫，條理清晰，層次鮮明，處處體現馬融“擬諸形容”之高超技巧。

從文章的思想情感層面來看，馬融的作品情感飽滿，內容充實且具有義理性。其詠物賦的創作乃是“觸興致情，因變取會”。他在《長笛賦》序中交代了其寫賦緣由在于無法得到重用，借賦笛表達悲苦孤寂之情，字里行間抒發其不遇之感。而馬融創作的關鍵妙處在于劉勰所說的“言”與“理”的巧妙結合——“擬諸形容，則言務纖密；象其物宜，則理貴側附”［5］。他的作品通常有較為明顯的議論觀點和現實政治目的。其賦如《長笛賦》，表達的音樂觀點落實到“人盈所欲，皆反中和，以美風俗”［6］的儒家樂教論；《琴賦》中又巧借師曠鼓琴、玄鶴舞庭的典故表達自己在黑暗政治下堅守“琴德”的心聲。其頌如《廣成頌》，開篇即提出對“興文廢武”的反對意見，并引孔子奢儉之言，勸誡皇帝不要因為過分節儉而忽視蒐狩之禮。其奏議如《延光四年日蝕上書》《上書乞自效》等，則展現其雖身為文職，但也對邊事、戰事形勢的關注，體現了馬融的政治抱負和現實關懷。

總之，馬融的文章兼具文辭之華和義理之實，符合“華實相扶”的意涵。無論是賦、頌還是奏議，馬融之文才華洋溢，鋪陳摹物，句式駢儷，辭藻華美；其義旨歸情理，美在教化，頗具儒者氣象。

二、宗經：華實相扶的思想本質

劉勰之所以評價馬融“華實相扶”，其根源還是“思洽登高，吐納經范”。劉勰指出“思洽”之旨即“睹物興情”，又如《毛詩傳》曰“升高能賦……可以為大夫”。因此，“思洽登高”指的就是能因物起興、登高作賦，符合經典之作《毛詩傳》所弘揚的文人士大夫應當具有的廣博情思。而“吐納經范”則主要是從文辭的角度評價馬融的創作合于經書的規范。總而言之，劉勰還是從文質相結合的角度上來客觀評價馬融的。而這兩句話也從根本上體現了劉勰的文學評價標準——宗經。

（一）“文能宗經，體有六義”

經書是各種文體之源，也是文學創作典則之源。詹福瑞在《〈宗經〉與〈文心雕龍〉的理論體系》中提出，作為文源論，《宗經》為“剖情析采”的創作論設立了根本創作原則和總的批評標準：“故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”［7］

“情深而不詭”是說文章創作講求作家主體情感之深而自然流露，不矯揉造作。劉勰將此放在六義第一，可見對“情”的重視。他專門在《情采》篇論述了“為文而造情”和“為情而造文”的問題。劉勰對比了這兩者，贊揚了詩經《國風》、大小《雅》的產生是作者“志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上”的“為情而造文”之作，因而值得效法和推崇；而痛斥那種“心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世”的“為文而造情”之作。可見“情”是“質實”的關鍵所在，真實自然的情感是創作的本源。“風清而不雜”是說文風清朗，思理表達清晰而不雜亂。《風骨》篇云：“意氣駿爽，則文風清焉。”［8］“深乎風者，述情必顯。”［9］創作在“情”的基礎上，將情感組織成文章，體現出“情”的原本的風貌，重在“述”的過程有構思、有布局，能夠緊緊圍繞“質”的內容清晰明朗地表達出來。“事信而不誕”是說論說取材真實可信而不荒誕。“事”，主要是指用典，“事類者，蓋文章之外，據事以類義，援古以證今者也”。說明“事”的來源主要是古代歷史故事，作用是“證今”，而用事的關鍵在于“類”，即從相似特征把握用事的準確性。劉勰在《事類》篇中提出了準確用事的幾點要求：“是以綜學在博，取事貴約，校練務精，捃理須核，眾美輻輳，表里發揮。”［10］要想準確地用事，首先創作主體要有深厚的學識積累，見多識廣才能夠辨別出“經典”中好的典故進行取材；取的過程中還要挑選簡約、精要的部分，且在義理上高度吻合，因為“用事”旨在明理證今，是為了服務于“質”。《事類》篇中還舉例批評了“引事乖謬”的現象，進一步說明了用事的準確性對于文章義理表達的重要性。“義直而不回”指思想內涵意義秉直而不曲回。《明詩》篇說：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪。持之為訓，有符焉爾。”［11］“義直而不回”，就是“思無邪”，也就是要求作品的思想意義純正。這是一條抽象的標準，涉及具體的文學批評，則是要求作品具有美刺教化的社會作用。“體約而不蕪”是指文體精要而不繁蕪。這與前者的“風清而不雜”有相似之意，但它更進一步指出要去除那些影響作家內容表達的繁蕪文辭，保留更能凸顯作家旨意的精華部分。“文麗而不淫”則是從外在形式上對作家寫作的要求，即要求用華麗的文辭來修飾文章，但是不可過度，不要讓文辭的華麗掩蓋了“質”的雅正。

上述的六個部分由里到外，從“情”的產生、“述”的布局、“事”的取材、“義”的判斷、“體”的精簡和“文”的潤色六個方面，由創作之初到作品的最終呈現逐一表達了劉勰的評價觀，總的來說即思想內容的真實純正、藝術形式的麗而有則，兩者相互補充，華實相扶，這也是劉勰認為的“圣人經典”的規范。從文質論的角度來看，“情”是文章質之本源，而“文”則是為了更好體現質的、使文章能夠進一步成為經典之作的外在表現。“宗經”就是要協調統一“文”與“質”兩方面，“文附質”“質待文”，情采不可或缺，符合儒家的文質觀念。《后漢書·馬融傳》提及馬融“著三傳異同說。注《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、‘三禮、《尚書》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》，所著賦、頌、碑、誄、書、記、表、奏、七言、琴歌、對策、遺令，凡二十一篇”［12］。馬融作為東漢中后期頗負盛名的經學大師和文學名家，博通經籍，遍注群經，將學術研究與文學創作融合，對于“經”的效法貫穿在創作當中。其文章最大的特點就是廣引經傳，兼用百家之言，將個人的情志與理想融入其中，頗具個人特色，也被后人贊為“學窮道奧，文為辭宗”。

（二）“方之梓材，蓋貴器用而兼文采也”

文章“文”與“質”相配合的目的還在于它發揮其應有的作用。劉勰在《序志》篇講到：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。”［13］即使得君臣關系得以明確，軍國大業得以繼承發揚。所以說“宗經”的本質就是通過推崇效法儒家“經典”中這種雅正的文風，達到“貴器用而兼文采”。因此，“宗經”的目的表面上是對于當時文人寫文章“務華棄實”現象的一種矯正，他指出了當時文壇的不良現象乃是“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”［14］。而在其背后則是對當時“丈夫學文，而不達于政事”風氣的一種批判。大量的士人雖有文采但沒有實際的政治才能，這就是“文過于質”“名過其實”，背離儒家經典教化的典型。劉勰指出人們“勵德樹聲，莫不師圣”與“建言修辭”方面“鮮克宗經”的矛盾。文章的功用之實在于“建言修辭”，其目的與“勵德樹聲”等同，從某種意義上提高了文章的地位，符合曹丕《典論·論文》所言：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。”而如今的文人士大夫偏入“楚艷漢侈，流弊不還”，乃是一種本末倒置。劉勰所要做的，是“正末歸本”，通過“宗經”保持文章的雅正，從而與君子之德相匹配。

因此，“華實相扶”不僅僅是對于文章的評價，更是衡量士大夫的標準：“方之梓材，蓋貴器用而兼文采也。”文章之所以需要“宗經”，是因為“經”“義既埏乎性情，辭亦匠于文理，故能開學養正，昭明有融”［15］具有“華實相扶”的特征。劉勰認為，外在的辭采如果沒有效用，不能體現治理國家之道，那只是空談，可見其思想中帶有儒家積極入世的理想；正如其認為理想的文人應當是“梓材之士”，“蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質，豫章其干”［16］，是既有政治才能又有文章才華，內外兼修、文武兼備的君子，“摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”。［17］馬融作為一介文儒頗負盛名，同時對國家政治軍事頗為關心，其賦、頌、奏議中也處處體現了自己立功疆場的愿望。馬融早年更是因頌反對“文德可興，武功宜廢”觀點而惹怒提倡文治、戒奢尚儉的鄧太后，被禁錮十年；但即使被關東觀十年不得為官，馬融仍校書著述、獨善垂文，終成一代儒學大師。這種理想抱負與劉勰所贊賞的“梓材之士”高度吻合。

從劉勰對馬融的評價來看，劉勰首先肯定了馬融作為士大夫，具有情思廣博、積累深厚的內在，而且認為他的文章創作遵循經典規范，文章思想內容與外在形式相互配合、相得益彰，符合“宗經”的理念。終歸到底，劉勰冠馬融以“鴻儒”之名，可見其對馬融儒學成就的肯定。東漢王充《論衡·超奇篇》云：“通書千篇以上，萬卷以下，弘暢雅閑，審定文讀，而以教授為人師者，通人也。杼其義旨，損益其文句，而以上書奏記，或興論立說、結連篇章者，文人、鴻儒也。”［18］要達到“鴻儒”的境界，不僅僅要好學勤力、博聞強識，更要發揮經書的內在旨義，靈活使用經書文句，而最終“上書奏記”“興論立說、結連篇章”，將這種才華運用到治理國家上。這才真正做到了文質并重，也是“宗經”的根本所在。

三、自然：華實相扶之樞紐

“宗經”其實是一個比較傳統的評價標準，大多數文人會將“宗經”的標準側重于政教這一方面。比劉勰生活時代稍前的摯虞就主要立足于儒家的名教正統觀進行文體分析和文學批評。為了批評漢以來辭賦發展的“淫浮之病”，摯虞提出了“背大體而害政教”的“四過”：“夫假象過大，則與類相遠；逸辭過壯，則與事相違；辯言過理，則與義相失；麗靡過美，則與情相悖。”［19］“遠”“違”“失”“悖”都是以“類”“事”“理”“情”作為參照，來要求“辭”的克制。而他所參考的“情”卻是“禮義之旨”，這種文學觀就當時文學思想潮流來看算是比較守舊的。

劉勰雖然批評了“文過其質”的不良風氣，但他并沒有像摯虞那樣拘泥于儒家的名教正統觀。在他看來，兩者并不是完全處在對立面上的，而是一種和諧的統一。傳統儒家所提倡的“社會功用”固然重要，但通過前面關于劉勰對“華”與“實”的意涵的分析以及《宗經》篇中“六義”的解讀，我們可以看到劉勰對于文章“真實自然”的追求。這種真實，是以情感的真實、事典的真實、潤色修辭不經雕琢的自然之美為文章最高之境界，并不以“政教”為唯一標準。因此，如何使得“華”與“實”這兩者統一乃是創作文章之關鍵；而“華實相扶”中的“相扶”則體現了協調兩者的關鍵元素——自然。這種追求真實自然的態度，也反映了劉勰對于道家思想的傳承。

《莊子·漁父》云：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”唐人成玄英疏：“節文之禮，世俗為之，真實之性，稟乎大素，自然而然，故不可改易也。法效自然，寶貴真道，故不拘束于俗禮也。”［20］成氏指出，“真”即真實之性，秉承于原始太素，自然而然，不囿于名教禮俗。這句話實際表明“真”的自然性，即不為世俗所困、不隨著世俗的變化而變化，而是出于自然、取法自然。《老子·六十五章》云：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”王弼注：“愚，謂無知守真，順自然也。”［21］《老子·五章》云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”王弼注：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。”［22］由是觀之，在道家語境中，“真”即順應天地自然，而非造立施化。從“華”“實”最具有爭議的“賦”“頌”類文體來看，劉勰多次強調了“情之真”與“辭之切”兼備的重要性。“原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃。文雖新而有質，色雖糅而有本，此立賦之大體也。”［23］登高有所見，睹物便能起興，而情隨物發，思想內容自然雅正；所見之物以辭呈現，那么文辭必然巧妙華麗，一切都是那么自然而然、水到渠成，這就是“登高而賦”的真正旨意。麗詞即“華”，雅義即“實”，正如美玉與花紋和諧搭配那樣，在于取法自然之道，即在原本良好的質地上順應自然紋路進行琢磨。

從“文質論”的角度來看，“華實相扶”探討的也的確是文與質的關系，但是“文質論”源于儒家對人的評價標準，因而帶有更加濃厚的儒家政教觀念。正如孔子提倡的“文質彬彬，然后君子”，就是針對當時禮崩樂壞的社會提出的關于人的倫理道德學說，即人內在本質的“仁”和外在形式的“禮”相匹配。而第一個將“文質相副”引入文學理論的揚雄，也并沒有單純將“文”與“質”脫離當時的學術和哲學領域而從審美角度來論文章。其強調“質”“樸”的一面，其本意仍是取道家之“樸”以救漢儒過于尚文之弊，歸根到底還是對當時“辭人之賦麗以淫”以及“心畫心聲總失真”的文學風氣的矯正與批評。

而劉勰在前人“文質論”的基礎上，提出了“華”“實”概念，并將此范疇引入文學批評領域，給予“華”“實”這對范疇以審美內涵，這是比較符合魏晉南北朝時期的學術思想轉向的。崇尚玄學的魏晉時期，“名教與自然”之辯成為當時一個尤為重要的命題。這是當時的士大夫為解決現實政治問題，尋求一條合適的社會發展出路所作出的探討。就名教而言，儒家的美學傳統乃是重視文與質的和諧，重視內容的剛健充實和情志的抒發，尤其重視教化意義，但過分地注重“社會功用”便容易導致兩者的失衡，在漢儒那里就有“重質輕文”的傾向。而道家則更注重審美價值，以“真”為審美最高理想，反對人工雕飾，崇尚素樸的、自在自為的自然之美。玄學則以道家為本，融攝儒家，將名教與自然合一，打開了人們的審美視域，催生了既重視內質美，又崇尚外形美的審美風潮。劉勰提出的“華實相扶”的評價標準，正是統合了尚實的“名教”與審美的“自然”，其思想宗旨意在統合儒學與老莊、玄學，是當時學術觀念“名教與自然的將無同”的具體體現。“華實相扶”概念將名教與自然融為一體，不僅指文章的內在情理與外在的文辭的統一，更指文章中傳達出來的人格理想和審美理想的統一。

四、余論：于“折衷”走向歸一

雖然劉勰將“華實相扶”引入文學審美范疇領域，具有一定的突破和創新，但在創作普遍重視語言形式之美，文學的自覺性、獨立性有所加強的魏晉南北朝時代，劉勰的進步顯然是偏于保守的。其原因在于他難以擺脫的“折衷”思想，使他雖然融合了道家“真實自然”的審美觀念，但并未完全擺脫儒家政教、名教思想的束縛而將審美進行到底。因而劉勰的文學思想存在著一定的局限性，與同時代的鐘嶸相比尤為明顯。鐘嶸以品第的方式論五言詩作家，同樣貫徹了文質兼備的評判標準，他看重作品的思想內容，也有對于儒家傳統詩學觀的繼承，但更有他自己的創新——將文學創作中心確立在情意上。在《詩品序》中，鐘嶸跳開了凡論文必談《毛詩序》六藝中“風雅頌”的傳統，而單列“興比賦”三義，將“興”置于三義之首，作為詩歌中最重要的藝術手法，且不再將此一一聯系到德行風教上，可見其對詩歌抒發內在情性所體現出的韻味、興致和美感的重視。鐘嶸的“三義”說是對儒家“政教旨歸”的揚棄；但劉勰做不到這點，其言“百家騰躍，終入環內者”［24］更是其“折衷”思想的體現。所謂“環內”即《易》《書》《詩》《禮》《春秋》等“五經”形成的傳統范疇，是文學依經立義的原則。春秋之后，文體皆備、百家騰躍，然而此后文學創作無論怎樣更新，也都難以跳脫在經典時代形成的這一結構與模式，因而“宗經”的傳統也最終成為劉勰“華實相扶”的標準典范。

參考文獻：

［1］ ［2］ ［3］ ［4］ ［5］ ［8］ ［9］ ［10］ ［11］ ［13］ ［14］ ［15］ ［16］ ［17］ ［23］ ［24］ （南朝·梁）劉勰.文心雕龍［M］.范文瀾，注.北京：人民文學出版社，1958：699，1，633，538，135，513，513，616，65，726，726，21-22，720，720，136，23.

［6］ （清）嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文：全后漢文卷［M］.北京：商務印書館，1999：169.

［7］ 詹福瑞.《宗經》與《文心雕龍》的理論體系［J］.河北大學學報（哲學社會科學版），1994（4）：45-52.

［12］ （南朝·宋）范曄.后漢書［M］.（唐）李賢，等注.北京：中華書局，2012：1580.

［18］ （漢）王充.論衡校釋（附劉盼遂集解） ［M］.黃暉，撰.北京：中華書局，1990：708.

［19］ （清）嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文：全晉文［M］.北京：商務印書館，1999：819.

［20］ 南華真經注疏［M］.（晉）郭象，注；（唐）成玄英，疏.北京：中華書局，1998：586.

［21］ ［22］ （魏）王弼.王弼集校釋·老子道德經注：上篇［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980：168，13.