《黃庭經(jīng)》的身神煉養(yǎng)思想及其與內(nèi)丹學(xué)的關(guān)聯(lián)

身神煉養(yǎng)是《黃庭經(jīng)》最具特色的思想。本文主要從《黃庭經(jīng)》身神觀念的來源、存思修煉術(shù)的具體內(nèi)容及其與內(nèi)丹學(xué)的關(guān)聯(lián)三個方面，分析《黃庭經(jīng)》身神煉養(yǎng)思想的形成脈絡(luò)，并解讀其內(nèi)容結(jié)構(gòu)與內(nèi)丹學(xué)的關(guān)聯(lián)。

一、身神觀念的由來與發(fā)展

身神，在道教看來即身中有神，最早對其進行敘述的是《太平經(jīng)》：“為善亦神自知之，惡亦神自知之。非為他神，乃身中神也。”（王明：《太平經(jīng)合校》，上中華書局，2014年，第11頁）道教認(rèn)為，身中神并不只有一位神仙，而是如同天上星神、地上山岳河川之神一樣有一定的數(shù)量和自己的系統(tǒng)。身神所存在的位置為人體內(nèi)的各個器官，因此身神的系統(tǒng)與身體系統(tǒng)是相互對應(yīng)的。

古人對自己身體的認(rèn)識最初是帶有神秘感的，并將人體與自然界景象結(jié)合在一起。《山海經(jīng)》中將山、林、水里的獸描述成具有人體的某個部位，或頭或軀體或四肢等。這體現(xiàn)出先民將對身體的認(rèn)識與天地萬物的變化聯(lián)系在一起。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，古人對身體的發(fā)現(xiàn)越來越多，并逐漸思考身體的來源。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》中說：“人以天地之氣生，四時之法成。”（張燦王甲、徐國仟、宗全和校釋：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問校釋》，中國醫(yī)藥科技出版社，2016年，第301頁）可以看出，此時人們主要圍繞氣來討論身體的來源，認(rèn)為氣是化生身體的重要物質(zhì)，形成了一種氣化的身體觀。

從迷信巫師占卜、儀式驅(qū)鬼到醫(yī)家探索治療疾病的手段，人們逐漸認(rèn)識到身體疾病產(chǎn)生的原因不再是鬼神作祟，而是可以通過醫(yī)家有效的手段進行治愈，并產(chǎn)生了如何預(yù)防自己身體生病的意識，其中最為突出的是道家養(yǎng)生說。道家重視完整的身體，認(rèn)為養(yǎng)生是使身體形神合一，去欲望之身，順其自然，修成道身。

道家學(xué)者尤其是莊子，為個人養(yǎng)生奠定了理論基礎(chǔ)，人們的生活不再受天意志的影響，而是逐漸發(fā)揮主觀能動性，積極追求自身價值。黃老學(xué)派經(jīng)典《淮南子》認(rèn)為，人體面部器官耳口鼻是人主之術(shù)的重要關(guān)口，也是精神的門戶：“故閉四關(guān)則身無患，百節(jié)莫苑，莫死莫生，莫虛莫盈，是謂真人。”（劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，2022年，第224頁）雖說人的耳鼻口在養(yǎng)生過程中的作用很重要，但是需要由心來控制，通過充分控制自身的意念，來排除外物的誘惑，進而達到養(yǎng)生的終極目標(biāo)——超越形體而達到真人的境界。此處的養(yǎng)生主旨好似又回歸到了莊子的養(yǎng)生理論當(dāng)中。稍后出現(xiàn)的《老子河上公章句》中進一步發(fā)展了養(yǎng)神的思想，“復(fù)當(dāng)返其光明于內(nèi)，無使精神泄也。無遺身殃，內(nèi)視存神，不為漏失，是謂習(xí)常。人能行此，是謂修習(xí)常道。”值得注意的是，這里的“神”已有神靈的意味，并出現(xiàn)了“內(nèi)視存神”，這對后來道教產(chǎn)生的修煉法術(shù)即存思身神有著重要的影響。《老子河上公章句》中關(guān)于養(yǎng)生的內(nèi)容開始顯示出宗教的意味，且著重描述關(guān)于五臟的養(yǎng)生，“人能除情欲，節(jié)滋味，清五臟，則神明居之也。”（王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第18頁）這影響了后來道教關(guān)于存思“五藏神”修煉的長生成仙之術(shù)。

二、《黃庭經(jīng)》的“身中有神”與存思修煉思想

“身中有神”思想是適應(yīng)道教存思修煉術(shù)的發(fā)展要求而出現(xiàn)的。修煉者通過氣的吐納來存思身神的形象，并配合睨語、經(jīng)書和符篆等進行身神煉養(yǎng)，以達到長生成仙的目的。道教中的身神觀念是作為修煉長生成仙術(shù)之一的存思修煉的基礎(chǔ)，它的產(chǎn)生和發(fā)展基于中國古代的鬼神文化，由先秦時期人們的疾病觀和死亡觀發(fā)展到秦漢時期的身體養(yǎng)生，進而在東漢時由方士結(jié)合了此前人們的身體觀念，將人體器官由神話到宗教化，最后形成了身神觀念。而這一身神觀念被道教吸收后，由簡到繁，由單一到豐富，由零散到系統(tǒng)，最后形成了相對完整而系統(tǒng)的存思身神修煉術(shù)，《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》是其代表且堪稱經(jīng)典之作。

（一）“身中有神”思想

《黃庭經(jīng)》出現(xiàn)于魏晉之際，為上清派所傳，分為《太上黃庭外景經(jīng)》和《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》，《內(nèi)景經(jīng)》略早于《外景經(jīng)》（王明：《道家和道教思想研究》，中國社會科學(xué)出版社，1984年，第337頁），這兩部都是專門講述存思身神修煉的經(jīng)書。《太上黃庭外景經(jīng)》是一部總括存思身神修煉的經(jīng)書，篇幅小。關(guān)于身神的描述，此經(jīng)都是概括性敘述。至于對身神的具體性描述，則體現(xiàn)在《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》中。《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)景經(jīng)》）主要是通過誦經(jīng)、存思身神，進而修煉成仙。經(jīng)中所描述的身神以對“五藏神”的描述最為詳細，且認(rèn)為這些身神由“心神”統(tǒng)領(lǐng)，“心典一體五臟王，動靜念之道德，清潔善氣自明光，坐起吾俱共棟梁，晝?nèi)贞拙澳洪]藏，通達華精調(diào)陰。”（薛幽棲：《南岳佛道著作選·道教編》，岳麓書社，2012年，第267頁）對“五藏神”的描述較之前的經(jīng)書也相對豐富，不僅描述了“五藏神”的名諱、服飾，而且還描繪了其所鎮(zhèn)守身體部位的形狀以及自身的具體功能。“五藏神”所穿的衣服顏色依舊與五行相配，與以往不同的是通過對衣服的描述，使“五藏神”的形象變得具體和生動。這些描述都是基于中醫(yī)學(xué)上的五臟知識，并將其宗教化。

身神思想在《內(nèi)景經(jīng)》中發(fā)生了嚴(yán)重的泛化傾向，由僅僅是五臟有神，發(fā)展到了“泥丸百節(jié)皆有神”的地步，認(rèn)為人體各個器官骨節(jié)都有真神居住其中。《內(nèi)景經(jīng)》第七章云：“至道不煩決存真，泥丸百節(jié)皆有神。”（李商隱：《李商隱詩歌集解》，中華書局，2004年，第927頁）這些真神“千千百百自相連，一一十十似重山”。（張君房：《云笈七簽》，中華書局，2003年，第1346頁）身神從總體上分為了三部、八景、二十四真，即所謂“兼行形中八景神，二十四真出自然”。關(guān)于這個重大轉(zhuǎn)變，王明先生指出：“自漢代相傳之五臟神擴充為八景二十四真，是為《黃庭經(jīng)》要義之一。”（《道家和道教思想研究》）但在經(jīng)文并沒有具體指出這些名目，其具體所指在后出的道經(jīng)中才被附會出來。

大體來說，《內(nèi)景經(jīng)》中詳細講到的身神主要有面部七神即發(fā)神、腦神、眼神、鼻神、舌神、齒神、耳神，以及五臟神和膽腑神，還涉及泥丸九真以及丹田黃庭之神。而其重點強調(diào)的則是丹田的作用，認(rèn)為“寸田尺宅可治生”，所有的身神就形成了以三丹田為中心的完整系統(tǒng)，并特別突出了上丹田腦部之神的重要作用。《內(nèi)景經(jīng)》所言“可以回顏填血腦”及“一面之神宗泥丸”突出說明了這一點。陳攖寧先生認(rèn)為：“雖周身百節(jié)皆有神，惟泥丸之神為諸神之宗。”又云：“腦為人身主宰，得其主宰，則易為功也。”（陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，華文出版社，1989年，第210頁）這使腦的生理機能從附屬于心主神明的從屬地位提升到專司地位，對于我們正確認(rèn)識人體的生理結(jié)構(gòu)和功能是有很大意義的。

（二）存思修煉思想

《黃庭經(jīng)》是一部修煉內(nèi)丹的道教經(jīng)典，存思法是經(jīng)中最重要的修煉方法。存思，又稱存想、存神，簡稱存。存，指意念的存放；思，指冥思其形。存思，就是說存思自己身上的神。在道教早期的經(jīng)典《太平經(jīng)》中，存思法就得到了較為詳細的記載。道教認(rèn)為神無所不在，無所不存，身內(nèi)身外皆有神。如果能存思這些神，神就會安置其身，達到長生的目的。在《黃庭經(jīng)》中，存思法的修煉主要體現(xiàn)在存想體內(nèi)諸神以及存想外界的日月、星辰．山岳等，這實際上是一種天人合一的修煉法。前面一節(jié)我們提到了《黃庭經(jīng)》中體內(nèi)“眾神”主要是“三部八景二十四真”神真系統(tǒng)，下面就來分析此經(jīng)是如何以此為基礎(chǔ)構(gòu)建存思方法的。

“三部八景二十四神”是指將人身分為三部分：上元宮、中元宮、下元宮，且每部分的元宮都各有八景神鎮(zhèn)守。《黃庭經(jīng)》在結(jié)合傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)關(guān)于人體臟腑生理結(jié)構(gòu)和功能的認(rèn)識基礎(chǔ)上，進一步提出：人體分為上、中、下三個部分，每一部分都有八景神守衛(wèi)。這樣人體一共就有二十四真神。這就是《內(nèi)景經(jīng)》所說：“兼行形中八景神，二十四真出自然。”（庾信撰，倪瑤注：《庾子山集注》，中華書局，1980年，第329頁）存思二十四真是《黃庭經(jīng)》的主要修煉方法之一。人體二十四真神各自都有名字服色，而且其名字都與該器官的生理特性和功能相對應(yīng)。這些真神守衛(wèi)著各自的相應(yīng)器官，并且支配著該器官功能的正常發(fā)揮。值得注意的是，這里所說的“神”“精”不是指普通的意識活動，也不是指主宰宇宙萬物的上帝天神，而是指精妙的體內(nèi)真神。修道者若能存思身中百神，則能陰陽和順，臟腑安和。若長行此道，則可返老還童，飛升成仙。

《黃庭經(jīng)》的另一修煉特色是首次提出了“三丹田”的概念。“三丹田”簡稱“三田”，又稱“三房”。如《內(nèi)景經(jīng)》說：“若得三宮存玄丹”，“三田之中精氣微”，“常念三房相通達”。上丹田在腦中部，兩眉間內(nèi)三寸處，為腦神泥丸所居之處，故又稱泥丸官。眼、耳、鼻等頭部七竅及面、發(fā)等，其神皆受腦神泥丸統(tǒng)頒支配。中丹田在心部，又稱絳宮。心宮主要有調(diào)血和理氣兩種功能。下丹田在肚臍之下三寸處，也有說是在臍下一寸、二寸或二寸理分，又稱為關(guān)元、命門或玉都。道教繼承傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)關(guān)于腎為人體先天之本的觀點，認(rèn)為下丹田是男子藏精、女子藏胎之處。內(nèi)丹術(shù)修煉最注重下丹田，固精煉氣，煉精化氣。煉氣化神，最終都要將精、氣、神沉入下丹田，如此長期堅持日久，就會使精氣充盈，內(nèi)神強盛，于是人便可以形神相保，長生久視。

同時，《黃庭經(jīng)》還存思體外的自然界，如日月星辰，山岳云霞等。存思日月星辰等的思想，即“采外景法”，也就是天人合一的修煉法。其要點在于調(diào)整體內(nèi)元氣，使之與所攝取的日月星辰外氣相合。《黃庭經(jīng)》對存思“日月星辰云霞之象”這些“外景”的記述相對于身內(nèi)諸神要少得多，且不成系統(tǒng)，沒有像內(nèi)景那樣在“三黃庭”“三丹田”“三部八景二十四神”的基礎(chǔ)之上建立完整、系統(tǒng)的外景系統(tǒng)。存思日月法的相關(guān)記述相對其他物景而言多一點，多與存思星辰在一起論述，主要是通過存思日月星辰的光華在體內(nèi)朗然洞照，以及存服日月的精華或者說陰陽之精氣來實現(xiàn)老返丁壯的效果。

三、《黃庭經(jīng)》的身神煉養(yǎng)思想與內(nèi)丹學(xué)的關(guān)聯(lián)

道教內(nèi)丹學(xué)簡單地說就是通過內(nèi)丹修煉以成仙的學(xué)問，是道教各種煉養(yǎng)方術(shù)的綜合與升華，是道教中較為系統(tǒng)、成熟的修煉理論與實踐方法。《黃庭經(jīng)》是一部很重要的道教經(jīng)典，不僅是上清派的理論基礎(chǔ)，也是唐宋以后內(nèi)丹學(xué)說的主要理論來源之一，為內(nèi)丹修煉法門的形成奠定了基礎(chǔ)。

黃庭內(nèi)外景經(jīng)，皆述積精煉氣之丹法，尤重內(nèi)觀五臟六腑，存思黃庭，煉養(yǎng)丹田。如前文所述，《黃庭經(jīng)》中已有明確的上中下三丹田的觀念，而且煉養(yǎng)丹田中的精氣是其重要的功法。“丹田”與“內(nèi)丹”有密切的關(guān)系，李零《中國方術(shù)考》以為研究內(nèi)丹術(shù)的起源，丹田學(xué)說的提出是一種關(guān)鍵，“它們應(yīng)是內(nèi)丹術(shù)形成的真正的標(biāo)志”（李零：《中國方術(shù)考》，東方出版社，2000年，第380頁）。不過，早期典籍中的丹田概念并非都在“煉丹之田”的意義上提出，因此有丹田概念并不一定蘊含有內(nèi)丹術(shù)，還要有其他的輔助內(nèi)容。考察《黃庭經(jīng)》中與“內(nèi)丹”相類似的詞語，主要有“轉(zhuǎn)八瓊丹”“還丹”等，《內(nèi)景經(jīng)》云：“唯待九轉(zhuǎn)八瓊丹，要復(fù)精思存七元”（薛幽棱：《南岳佛道著作選·道教編》，岳麓書社，2012年，第283頁）《外景經(jīng)》云：“人清虛無見吾形，期成還丹可長生”（徐兢等：《中國氣功四大經(jīng)典講解》，浙江古籍出版社，1989年，第292．297頁），此中“九轉(zhuǎn)八瓊丹”“還丹”等概念，已表明《黃庭經(jīng)》已將內(nèi)修方術(shù)與外丹思維語言相結(jié)合，故《黃庭經(jīng)》可視為早期內(nèi)丹之作品。

從與內(nèi)丹學(xué)相關(guān)的角度考察，《黃庭經(jīng)》的丹法可從“命功”與“性功”兩大角度來研究其丹法特點。從命功角度看，《黃庭經(jīng)》有“呼吸元氣”“漱津”“還精”“煉氣”等功法，這些功法大體上是圍繞著“積精蓄氣”的目標(biāo)而下工夫的，因為“三關(guān)之中精氣深”，要修煉長生，就必須積蓄精氣。漱咽津液的功法也與“還精”有關(guān)，在煉功中舌下所生津液為煉功至寶，源源不斷地漱咽送入丹田，是積蓄精氣的重要手段，對人體有很大妙用。這些都是與“煉精化氣”有關(guān)的命功丹法。

從性功的角度看，《黃庭經(jīng)》的丹法主要有“存神”“守虛無”等功法。存神與存想不同，并不是存想身中諸神之姓字等，而只是將精神收回身中，使雜念不起，神光不散，凝聚一處。因此“存想”是有為法，而“存神”近于無為法。此種存神也就是要求進入虛靜無為之境，保持精神的純凈清明。人能執(zhí)守性命之根蒂，守其虛無之境，即能使性命歸真，自有為而入于無為。

不過《黃庭經(jīng)》多有內(nèi)丹之丹法而未有系統(tǒng)的內(nèi)丹理論。早期內(nèi)丹功法是道教內(nèi)養(yǎng)方術(shù)與外丹思維、外丹語言的結(jié)合，《黃庭經(jīng)》即是此內(nèi)丹功法的集大成之作，正處于“丹法顯”而“內(nèi)丹學(xué)隱”的轉(zhuǎn)型時期，因此是考察內(nèi)丹學(xué)形成問題的一部重要經(jīng)典。盧國龍先生從內(nèi)丹之“道”與“術(shù)”相結(jié)合的角度推論內(nèi)丹道之形成，認(rèn)為“丹道的經(jīng)典即《周易參同契》，內(nèi)修術(shù)的經(jīng)典則主要有《黃庭經(jīng)》等。所謂內(nèi)丹之道與術(shù)的結(jié)合，就可考察的歷史線索而言，也可以說是《參同契》與《黃庭經(jīng)》等內(nèi)修道經(jīng)的結(jié)合。此二書，為考察內(nèi)丹形成問題之一大限，過此以往，都只能作為文化傳統(tǒng)或淵源，不能推度為內(nèi)丹之古始。”（見盧國龍：《道教哲學(xué)》，華夏出版社1997年，第511頁）從理論基礎(chǔ)方面看，內(nèi)丹學(xué)有一套論證成仙之所以可能的宇宙——本體論，把內(nèi)丹術(shù)的修煉建立在系統(tǒng)的內(nèi)丹學(xué)的理論基礎(chǔ)上面。從工夫系統(tǒng)方面看，內(nèi)丹學(xué)有一套層次清晰的修煉次第，把性功命功有機統(tǒng)一，精氣神的修煉綜合為一個系統(tǒng)。從解脫目標(biāo)方面看，內(nèi)丹學(xué)不是追求一般的養(yǎng)生，不以肉體之長生為解脫，而是追求先天元神返還于虛無大道，以實現(xiàn)永恒之超越。內(nèi)丹學(xué)的價值就在于它是“道”與“術(shù)”、“性”與“命”的完美結(jié)合，它不再追求一般的治病健身、養(yǎng)生延年，它以成就形神俱妙、永恒超越的“神仙”為宗旨，追求一種“與天地齊其堅固．而同得長久”之境。由此可見，《黃庭經(jīng)》的“命功”與“性功”丹法及其身神學(xué)說，在一定程度上體現(xiàn)了后世內(nèi)丹學(xué)的精神，影響著道教在隋唐后內(nèi)丹修煉學(xué)的形成。