北望神州與南洋色彩

或許是受到“新南方”觀念的影響，黃萬華在最近一篇文章中，以“南方之南方”為關鍵詞，重新討論了馬華小說的歷史與現狀①。所謂“南方之南方”，這當然是從中國這一中心視角做出的判斷，所包含的兩個相互關聯的地域，一個是中國的華南和東南，這一廣袤的區域不僅是“新南方”②概念所重點指涉的對象，而且也構成了東南亞諸多國家和地區華人移民的起點；另一個就是比中國南方更“南”的南方，它在黃萬華的具體語境中，被限定在馬來西亞，但其實還應該指向一個更為寬泛的范圍，比如整個東南亞，不過有時也在約定俗成的意義上，將越南、緬甸、柬埔寨等排斥在外，而指涉菲律賓群島、加里曼丹島、印度尼西亞群島、馬來半島等廣大區域，大致上對應了傳統中國語境中所謂的“南洋”。近代以來大量華人從中國南方出發向著更“南”的南方移居，就通常被稱為“下南洋”，而在這個過程中，作為中華文化載體之一的華文文學，也就在“南洋”落地生根，并逐漸形成有別于其母體的特色。或正基于此，“南洋文藝”這一概念雖一度廣為流行，尤其是詩教傳統在南洋盛行而古典詩文在華人報刊占據主導地位的時期，但伴隨著五四新文學興起，以及隨后“馬來亞地方色彩”倡導，“馬華文學”終究取而代之，就因為它在很大程度上帶有擺脫中國中心論的視角。

所謂“馬華文學”，一度是指在英屬馬來亞地區使用華文創作的文學，但“三年零八個月”的日占時期結束，英屬馬來亞迎來了獨立建國，而后又有新馬分治，“馬華文學”也就自動分割成新加坡華文文學和馬來西亞華文文學兩部分，并因政治、經濟、文化導向的不同而各自走向不同的發展道路。譬如去掉了“馬”字頭的新加坡華文文學，因為置身強調西式教育的“新”環境，而阻斷了華文文學發展的內生力量，所以20世紀90年代之后，就逐漸陷入難以為繼的困境；與之相比，馬來西亞華文文學雖長期受到土著優先政策的打壓，卻激發了馬華族群的身份認同和文化危機感，結果到了20世紀90年代，當整體的東南亞華文文學處于頹勢的狀態下，它反倒發展成為“世界華文文學的重鎮”③。盡管獨享“馬華文學”命名權，這一概念卻又衍生出新的理解方式。張錦忠就曾強行將“馬華文學”中的“華”字理解為“華人”，有意將馬來西亞華人所創作的英語文學、馬來語文學、日語文學納入，突出其族群色彩，而淡化其語言因素，并將之視為“去中國性”的操作程序④。既如此擴容，志在挑戰族群文化認定中的“語言中心主義”，但附議的黃錦樹作為居鑾中華獨中畢業生，而又留學和居留中國臺灣，長期浸淫于中文系，英語或馬來語創作顯然非其所長，所以這番定義無異于“自我邊緣化”，為此，他別出心裁，認為“馬華文學”應更名為“華馬文學”，意即作為馬來西亞國家文學多元構成之一的馬華族群文學⑤，所以雖“華”字當頭，突出的仍是它在馬來西亞的位置，而背后所折射的則是“承認的焦慮”。黃錦樹曾一度焦慮于自己“僑生”身份而難以融入臺灣文壇，像這種被“置身事外”的處境或被他移植到馬來西亞而有心為馬華文學指明前途，然而這一為“馬華文學”正名的企圖，卻被視為“挪用他者”的話語⑥，取消了“馬華文學”之所以稱為馬華文學的前提。

事實上，無論正名的企圖，還是承認的焦慮，都根源于“馬華文學”的主體意識建構的困境。這一困境由來已久，而且不同時期有著不同的特殊性，但將其在地化的壓力轉換為“馬華性”與“中國性”的對立，顯而易見是找錯了靶位。華人向著“南方之南方”的移居，總會攜帶著原鄉中國的記憶，這記憶轉化為物質性或精神性的文化形態，并將之融入當地的生存境遇，原本就是普遍規律。無論一種文化多么強韌，一旦脫離了原初環境，就必然發生轉化。雖然不排除在特殊情況下的反向強化，但更多時候，是逐漸取消了其原本想象中的“純粹性”而變得混雜難辨了。語言文字作為文化的載體，它雖然保留了文化的母體記憶，但在內容和形式上卻都有著無限敞開的可能性，所以華語的離散與華人的離散，是同一個過程的不同側面。正是在這個意義上，有史書美、王德威等學者提出“華語語系文學”作為“海外華文文學”的置換物⑦，而張錦忠在此基礎上，又提出了“馬華文學復系統”⑧，試圖取消中心和邊緣的二元對立。像這樣的企圖，從離散華人的角度當然無可厚非，但這一新概念卻仍無法否定“中華性”參與其間，而且它究竟占據主導，還是叨陪末座，并不取決于理論的倡導，而內在于復雜的歷史進程。所以，本文無意于糾纏概念的辯證，而深入不同時期具有代表性的馬華作品，從它們所提供的斑駁陸離的地方映像中，探討其間豐富復雜的個人經驗、原鄉記憶、南洋色彩，及其背后的文本互涉、文學資源、文化慣例，以期提供一份歷史化的離散書寫圖式。

一、“下南洋”：殖民場域與詩教傳統

馬華文學應該是從中國古典詩文起源的，其中的儒家典范和詩教傳統，也隨著南洋近代華文報刊的興起而廣泛傳播。馬華文學中的古典詩文創作究竟源于何時，這已經難以確切考證，但就目前所知，清政府的新加坡領事左秉隆于1881年到任不久，就在當地成立了會賢詩社，并著手創作反映當地生活的詩詞，而后繼任的黃遵憲和當地的華商邱菽園、丘逢甲也都組織和參與了相關詩文酬唱活動。創刊于1881年的華文報紙《叻報》上也刊登過不少古典詩詞，但因為最初六年的《叻報》散佚不見了，目前所能見到最早的報章作品，就是張汝梅在1887年12月19日刊登其上的4首絕句，此后，直到1919年10月新加坡《新國民日報》創刊，南洋多地的華文報刊，基本上是古典詩文的天下，而少量的白話文字，按照方修的說法，不但“數量甚微，內容方面也缺乏‘五四的時代精神”，所以他在給馬華新文學界定起源的時候，就認定《新國民日報》及副刊《新國民雜志》，“實為其發軔”⑨。雖然這些古典詩文在南洋華人社會的傳播，被后現代學者高嘉謙認為象征著“知識階層”的“中國經驗”進駐的開始，從那之后，以星馬為中心的南洋華人社會，才逐漸“由初期的開墾與經濟活動，逐漸擴展為教育與文化的社會建設，儼然標識了中國海外的一個‘新興的政治與文化空間”⑩，但方修這位具有左翼傾向的馬華文學史家卻對它們評價不高。方修所強調的馬華新文學的“五四精神”以及其后興起的左翼革命文學觀念，認為南洋華人社會的中下階層，除了在經濟上受剝削，思想上受奴化，政治上受歧視，“又加上一層中國式的封建文化的摧殘與毒害”，而這些承載了傳統儒家思想和詩教傳統的古典詩文，也就被視為英國殖民場域中“摧殘”和“毒害”南洋華人社會中下階層的幫兇11。

然而傳統的儒家教義和詩教傳統，卻融入馬華新文學的創作視野，而在很多時候與“五四”新思想并行不悖。譬如被方修視為馬華新文學草創期代表性作品的《小勞動者》，在批判南洋華人社會的為富不仁者和同情被污辱被損害的一對底層母子時，卻借一位醫生之口引入了中國傳統的儒家教條。這篇小說所講述的故事，是頭家兒子黃天雄看上了雇工許苦兒的笛子，強搶不得，就糾集幾個頑皮孩子將他教訓了一頓，而黃父不問青紅皂白，只偏袒兒子而威脅和侮辱這位“小勞動者”，并因為這件小事將之辭退。此后許苦兒的寡母向醫生哭訴了自己的遭遇，而這心地善良的中醫一邊控訴“資本家啊，明明你理屈，你還要拿勢力去壓死人”，一邊搬來孔夫子的名言（“愛之能弗勞乎，愛之非徒使逸樂可也，必也勞，斯不近于禽獸”）以強調在道德和精神上，“勞動并不是卑賤，而實在很尊貴”，最后又引用孟子的話（“天之降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”）給母子打氣12。為控訴資本家的丑惡嘴臉，卻挑出這么一件雞毛蒜皮的小事，顯見藝術構思的草率，但不可否認，它畢竟是一篇登載在1919年10月《新國民日報》的小說，而相比當時眾多南洋華文報刊還沉浸在“之乎者也”之中，它已率先使用白話形式，并在開端處挪用源于西方的敘述技巧，徑直插入一個生活的橫截面。這比之國內方興未艾的“問題小說”也不遑多讓。要知道，站在中國“五四”新文學起點的“問題小說”，也不乏情節簡單、描寫粗疏、人物概念化，并雜以大而不當的議論的缺陷，而在形式上，也往往像《小勞動者》一樣，保留了傳統章回小說的聲口。然而問題是，國內“問題小說”風潮，對于社會問題的反映及其提出的解答，基本是以西方啟蒙價值為尺度的，而馬華新文學草創期的《小勞動者》，盡管在其中摻雜了“勞工神圣”思想，但它更多的跟儒家教義嫁接在一起。

除了這種儒家教義，馬華新文學草創期的作品似乎也有意將中國傳統的桃源夢搬演到南洋的熱帶島嶼上。譬如《一個車夫的夢》，這一篇載于1925年3月《南洋商報》副刊《商余雜志》的類乎筆記的作品，就讓“終日汗流氣喘，拉著東洋車拼命地東奔西走”，卻“到晚總計，尚不敷家中的費用”的王阿三，在一次被“摩托卡”撞傷時，竟于呻吟中陷入“華胥國”的夢境，夢見一家人被多年前的舊交林二哥引入一處“極樂島”上13。像這種“極樂島”的說法，雖然是來自佛家的梵語，但長期以來，已經融入了華人社會的民間信仰，成為中國傳統的一部分，并在近代以來華南地區的中國人“過番”前的口耳相傳中，轉換為他們對于“南洋”的夢想。這夢想當然是不切實際的，但總有人有心冒險一試，因為在晚清以來的中國亂局中，閩粵一帶連年的兵匪災荒，幾乎是讓他們看不到一點的希望，所以從自欺欺人的角度，也樂于重復一些連自己都不相信的神話。然而王阿三卻不同，因為從小說中提及的地名，如“牛車水”“吉寧街”，以及南洋華人習慣地將摩托車呼作“摩托卡”，將黃包車稱為“東洋車”等，標識他本來就已過番而到了新加坡。而在這里，牛馬一般的生活應早也讓他體味到南洋夢的不切實際，但舊夢破滅，卻又勾起新夢，這本就是無助的人最容易陷入的循環。然而小說的敘述者卻無意于諷刺，而更愿意借此表達一種對于南洋華人社會中最底層勞動者的同情，因為到最后，王阿三剛美美地享受了一番“極樂島”上的幸福生活，就被一聲貓叫驚醒，以為洋床上著了火。

小說中所呈現的“極樂島”的情景，頗與托馬斯·莫爾的《烏托邦》相類似。譬如“那島是一幫新青年所開，大眾都是平等、勞工，沒有什么富貴貧賤的分別”，而王阿三一家到了之后就給分配了清潔的房屋，而工作，他有心重操舊業，卻被干事部的接待人員否定，“我們這文明的所在，這無人道的職業，是不干的”。這且不論，勞動竟然成了自發的需要，“大家都是很勤的（地）工作”，王阿三也積極加入其中。而下班回到家里，像這個平日里三餐沒有著落的人，竟享受了送飯上門的服務，并且“味素很好，是他生平第一遭所食的”。傳入中國的馬克思主義曾將托馬斯·莫爾歸入“空想社會主義”，而這里小說的敘述者，讓王阿三飽餐一頓就被貓叫聲驚醒，也無意中點明了其所謂“極樂島”的“空想”性質。這似乎提醒我們，馬華新文學跟國內的“五四”新文學，是差不多同時接受了由西方傳入的“社會主義”思潮。事實上，在南洋這個華洋雜處的英國殖民地場域，華人中的知識階層說不定更早地接觸了西方的社會思潮以及與之相關的文藝觀念。尤其是，在眾多的新客華人之外，南洋社會中還有更多華馬混血的土生華人，他們更早地融入了當地社會，并在充當英國殖民者的買辦過程中接受了西方的觀念，而熱衷于將子女送入英式學堂，甚而至于留學歐美，所以西方思潮混入南洋華人社會，或者并不必轉個多余的彎子，經由中國南下的知識分子這一途徑。然而問題是，小說中的“極樂島”，卻明明白白地指出，是一幫“新青年”所開，這就難以否定這一敘事中的“五四”經驗，而“華胥國”的說法，卻又指向了更為古老的中國傳統。

“華胥國”說法源于《列子》中的《黃帝篇》。據載黃帝即位三十年，因為憂心“天下之不治”，而三月不理政事，竟夢游到華胥國，發現那里“其國無師長，自然而已，其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害”，于是醒后即行徹悟，將華胥國的經驗搬演到自己的治下，“又二十有八年，天下大治，幾若華胥之國”14。我們知道，黃帝是中國傳說中最早的君主，但列子卻是介于老子和莊子之間的道家人物，所以由他所記述的黃帝，顯然充當了自身觀念的載體，所以世間有所謂“黃老之術”的說法，將黃帝歸入道家，而享有了始祖的身份。據此而言，“華胥國”在中國古老的詩教傳統中，居于陶淵明的“桃花源”的上游，堪稱最早的理想社會的典范。在《一個車夫的夢》中“華胥國”的說法，就不能僅僅從修辭的意義上將之理解為“夢境”，還應該代表著南洋華人對于理想社會的一種期待和向往，這一期待和向往，除跟托馬斯·莫爾的“烏托邦”理想相關之外，更多地指向了中國上古傳統中的黃老思想。事實上，作者“垂拱”顯然是一個筆名，因為《尚書·武成》有言，“惇信明義，崇德報功，垂拱而天下治”15，正與黃帝所夢的“華胥國”一樣，指向傳統中國理想社會的典范。所以，在馬華新文學的草創期，其間的作者并不像中國“五四”新文化運動中的知識分子精英一樣，對于傳統中國表現出極端的棄絕態度，而更傾向于將之作為觀察和思考現實的思想源泉，并因為置身華洋雜處的殖民地場域，而跟他們所接觸到的西方文化資源融合在一起。

從這個意義上說，馬華文學作為一種離散形式，其實從一開始就存在脫離文化母體而自行演變的趨勢。所謂的“在地化”，并不僅僅表現在內容上是否描寫南洋風物，這種審美和價值訴求上的變異就足以見出，馬華文學雖在“五四”時期接受了來自中國的影響，從文言而白話，但是它們在對于古今中西的理解方式，卻因應了不同的社會情勢。實際上，無論《小勞動者》還是《一個車夫的夢》，都鮮有南洋風物的描寫，其中所涉及的人事，譬如勞資矛盾、底層苦難，也非南洋所特有，然而它們卻在采用白話的“問題小說”中，對中國的儒家教義和詩教傳統表達敬意，就在很大程度上表現出了與“五四”時期的中國新文學同步卻不同調的性質。“華語語系文學”，或是在這個意義上獲得了它的正當性。因為華人近代以來的離散，跟世界殖民體系的確立、發展、解體相伴隨，并在其后被動或主動參與東西冷戰的格局，成為不同政治勢力拉攏或者打壓的對象，所以，“世界”語境中的華文文學必然是一個開枝散葉而又多元一體的過程。在這種情況下，從中國中心的視角，寄望于馬華文學在南洋給“祖國”做貢獻，雖情有可原，但即使“僑民意識”盛行時，也并不總得到正面的回應。

譬如在林獨步的小說《珍哥哥想什么》中，作為南洋華僑子弟而從北京大學畢業的黃維珍到老師家中辭別，這老師絮絮地講了一堆道理，將人生比作海洋，而青年人的奮進，就是“游泳到遙遠的彼岸”，“其中有的一到水里就沉下去的，有的剛剛到一半就沉下去，有的差不多要到了，而又氣力不足，也就沉下去了，結果能到彼岸的，不過寥寥幾個人”16。學生來自南洋，其返家之路風高浪急，像這樣的比喻，無形之中給人增加了焦慮，實在有失恰當的。但從另外一個層面來看，卻也可以體味到“世界好比這個海洋”的比喻，或正暗含了作者林獨步的南洋經驗。所以，故事中饒舌的老師身在北京，但是他所謂“人們好像我夢中的那無數的少年，意志弱的一入社會，即時沉沒”，不但暗含了黃維珍將要折返南洋的焦慮，而且這也或正是林獨步所深恐的。王芳曾指出，早期新馬華文小說中即便涉及“南洋”地方的人事景已經成為一種普遍現象，但相當一部分“都有一個源頭敘述的模式，它在講述一個中國南來后的遭遇的時候，往往追溯其在中國的生活境況”17。與之相反，這篇小說講述的是發生在中國的故事，卻不經意地將南洋經驗混入北京大學一位老師的言辭之中了。然而這還在其次，重要的是這老師接著說：“南洋是很有研究價值的土地，你回去或三年，或五年，那時候再來祖國，用你實力經驗的南洋土產，來貢獻祖國，豈不是一種很好的事業嗎？”18遇到像這樣誨人不倦的老師，黃維珍當然只有諾諾的份兒，但接下來他在電車里“見男的青年拿著某女學校印刊的女學雜志看”，而對于這“異性檢查的好奇心”，他憑借自己在南洋經驗做出評判，認為這是“我們中國禁絕男女交際”的原因，并現身說法，講述了自己因為這樣的“禁絕”而錯失了一段美好的愛情，似有意借此而質疑老師以“中國”所學改造“南洋”社會的期待。

二、“在南洋”：僑民意識與左翼視野

馬華新文學草創期（1919—1925）在觀念上向古老的詩教傳統致敬，而表現出與中國“五四”新文學的差異，但除此之外，它們所講述的故事，則大多包含“中國—南洋”的流動性結構。在林獨步的“珍哥哥”系列小說中的黃維珍，作為一名南洋華僑子弟，在很小的時候就被父母送回中國的原鄉讀書，而后又到北京大學接受高等教育，在他的觀念結構里就摻雜了兩地的文化視野，或用南洋經驗評判在中國所見的一切，又以中國所得的觀念對南洋進行評判，這中間，有關科學、民主的概念以及由此引發的思考，統籌“中國—南洋”的人生百態，試圖以文學方式給予解答。但這些小說大多凌空蹈虛，較少觸及日常生活中的細節，人物的言行也基本在概念中空轉，近似于中國國內同時期的“問題小說”，而這一情況，國內隨著人生寫實派小說的興起趨于沒落。馬華新文學中的“問題小說”，據方修指出，也于1922年底隨著林獨步創作活動結束而大體上終結了19。此后取而代之的是反映現實的作品，它們在濃郁的生活氣息中，深入南洋殖民地的華人社會，對其間不公正的社會結構進行批判。譬如陳桂芳的《人間地獄》就以南洋華人中的富貴階層為對象，敘寫他們一邊大宴賓客，一邊逼良為娼，從事著“雞頭”的罪惡勾當，而被逼的年輕姑娘，都是他們通過各種手段從唐山老家騙來的20。此外還有一篇玉貞的《人間地獄》，與陳桂芳的同題，所敘的事情也大體上將唐山作為一個遙遠的背景：作為敘事者的“我”到新加坡的“歡樂園”閑逛而過廣東街，見到一個年過三十的婦女，“手拖著兩個小孩子，和背上再負著一個”，對著我們說：“頭家娘呀！請你們大發慈悲，給我一分錢啊！”而經一番詢問，才知這是一曲南洋版《琵琶行》，原來丈夫王老三四年前因為唐山老家治安動蕩，土匪橫行，“伊那時為了丈夫的生命起見，故命他買舟逃出南洋”，卻不料此一去音訊全無，她南下尋訪，竟得知已經另立家室了21。

隨著這類南洋社會生活反映程度的加深，馬華文學原本可以自然而然地過渡到南洋“本地色彩”為主的狀況，但因為國內政治于1927年的風云突變，國民黨在南京和武漢先后“叛變”革命，大肆捕殺共產黨，眾多參與北伐戰爭而思想“左”傾的知識分子紛紛南下避禍，他們的到來不僅強化了南洋華人社會的僑民意識，而且直接影響到馬華文壇，一時間涌現了大量以國內革命戰爭為主要內容的作品。譬如鄒子孟的《師長》，這一篇獲得方修肯定的“對話體小說”就以北伐戰爭時期一般官兵的蒙昧無知、渾渾噩噩作為對象，在戰場上不知道誰是自己的敵人，稀里糊涂地殺人而又被殺，似乎意在揭示“第一次國內革命戰爭”中與一般民眾的隔膜，而且在一定程度上質疑了北伐的意義，除增加生靈涂炭之外，并不能給被動參與其中的人以革命的啟迪。那位戰場上開槍擊斃了幾個敵人的新兵龍標，獲得總司令的賞識而即刻提升為師長，他一開始還以為要讓自己去教書而鬧了不少笑話，但后來卻明白原來可以利用獨霸一方的地位橫征暴斂、營私舞弊，就開心地幻想起窮奢極欲的生活，可惜好景不長，當敵兵第二次攻打來的時候，這不知道逃命的師長被一槍結束了生命，再也沒有因禍得福的機會了。像這樣的作品若是放在當時中國國內的文壇，或許藝術性不足，但卻不無諷刺意味。但因為其取材完全來自中國，跟南洋社會無關，就引起了“新興文藝”倡導者的不滿，以為應該增加馬來亞地方色彩的創作。但實際上，所謂的“新興文藝”，不過是中國當時方興未艾的“革命文學”的別稱，其所呼應的仍是北伐革命失敗后分別從戰場或日本聚攏到上海的蔣光慈、成仿吾、李初梨、馮乃超等人的倡導。結果在馬華文壇，這一類反映殘酷的階級壓迫導致底層華人走投無路的作品就日漸增多，它們確實以南洋為題材，并立足馬來亞的現實，但因為作者大多是新一輪南下的左翼作家，“中國—南洋”這一流動性的敘事結構再一次成為主導。

所以創作題材的南洋色彩，確實增加了馬華文學的在地感，但也并不像眾多的評論家所強調的那樣，跟馬來亞華人社會不斷增強的地方認同有關。事情并非涇渭分明。不但是“新興文藝”的倡導者呼應了中國國內的“革命文學”，而且“馬來亞地方色彩”的呼吁者，雖然強調“以血汗鑄就南洋文藝的鐵塔”，但其所援引的觀點，卻是來自當時蘇聯作家會議上有關“重視地方作家”的議案，以反對“以為上海才有文藝的謬誤”22，而這也并非意在跟上海文壇互別苗頭，更主要是服從于“新興文藝”建設的需要。滔滔曾經于1930年4月在《星洲日報》上刊出一篇題為《關于南國文藝的商榷》的文章，認為從南國文藝的“實際工作”出發，“要創設或樹植南洋的文藝，我們便首先要認取南國的一般的社會特質”，而為此提供的依據，則是“最近二十年中國文藝的進展”，所羅列的南國的社會狀況，則是從“南國的經濟生活不過某國經濟體系中底（的）很多脈絡的一條吧（罷）了，并且這一條脈絡的命運，十分之七八不但待決于某國，而且操縱于他處”說起，將南洋社會的殖民地屬性放在了首先要考慮的因素，然后分析了這里的社會結構（“南國一方面是商業繁盛，尤其是小商業異常地發達的地方，另一方面卻包含著廣大的勞苦群眾”），并將“廣大勞苦群眾”的民族構成進行了分析，最后則從華人方面指出了南洋社會的“封建意識濃厚”的原因：“因為華僑大多數是因中國農業經濟崩潰，不能過活，而遠來此邦求食的，他們不特自己的肉體來了，并且把鄉村封建思想也一并帶來而在這里樹植起來了，甚且得到某物力的扶植和保護。”23像這樣的分析無疑是受到了馬克思主義文藝觀點的影響，但他的論證邏輯不僅是將世界范圍內的“普羅文藝”與南洋的“地方色彩的文藝”加以辯證，而且強調了“地方色彩”并非是站在“僑民意識”的反面的。

事實上，馬華文學在“新興文藝”時期的表現，也基本上是以滔滔這里所羅列的南洋的社會結構和意識形態為對象的。譬如曾玉羊的《生活圈外》，就將南洋社會的勞資矛盾放置在20世紀30年代的世界經濟危機的大背景下，在小說一開篇就提及“受了世界經濟的突變的影響，這酣睡在地球的土腰上面的沒有春天的熱國里面所有的各種土產，都像是銀行里突然失了信用和效能的鈔票一般，一起跌了價，且已跌到無可再跌的地步了。于是許多生活不能得到保障的弱者，被青面獠牙的強者排擠出生活圈外去。在種種的饑寒痛苦的惡魔侵蝕之下，這許多許多失業的勞動者的性命的活力都漸次地，漸次地被榨取干凈，消失，而至于病死了”24，而后才在這個設定的前提下，講述了一個名叫阿番的“豬仔”無端被頭家辭去了工作，最后于無奈之中加入偷盜團伙，被抓進了監獄，但他們在審判席上卻似乎對于即將到來的刑罰表現得迫不及待了。很顯然，這是一篇概念化的作品，幾乎沒有多少藝術的水準可言，但它在具體的描寫上，卻依然顯示出南洋的“地方色彩”。譬如世界范圍內的資本主義危機導致的橡膠降價，以此作為大批從中國南方被販賣來的“豬仔”失業的重要因素，像這種南洋特有的產業特征，是中國國內的左翼文學基本上沒有觸及的問題。因為那時中國除連年戰亂之外，就是外來資本入侵所導致的傳統農業和小手工業破產，而剛剛起步的民族工業則又受了買辦資本的侵擾，如此等等，就是茅盾的《春蠶》《林家鋪子》《子夜》熱衷于表現的內容。在茅盾等左翼小說家的筆下，大量失去土地的農民涌入城市，但在南洋的“新興文藝”中，卻是被炒魷魚的“豬仔”走投無路，因為茅盾等左翼作家所敘寫的失去土地的狀況，在他們成為“豬仔”之前就已經歷過了，那是他們從中國華南的原鄉移居南洋的“前史”，這些內容盡管在“中國—南洋”的流動性結構中仍充填在源頭性的敘事中，但作為這些“豬仔”活動場域的，則是“充滿著樹膠臭味和含有劇毒的瘴氣的椰林里面那些用阿答葉子搭成的屋子”。

像這樣混合著血和淚的敘事，在南洋的地方色彩中，所表達的是“新興文藝”對階級革命思想的倡導。從這個意義上來說，《生活圈外》并非一個成功的“新興文藝”作品，因為它只是以自然主義的風格，加以大段概念化的議論，揭露了世界經濟“大蕭條”背景下，眾多南下的“豬仔”令人唏噓的處境，而沒有嘗試給他們指明一條自我解放的“生路”。阿番跟幾個走投無路的“豬仔”走向盜竊的犯罪道路，也并無明確的階級意識，饑腸轆轆和無家可歸是他們糾結在一起的原因，但他們并無反抗殖民體制的意識，所以在法庭上面對“玻璃主”的詰問，他們聽起來似乎充滿亢奮，卻又以認罪入獄作為尋求解脫的途徑。也就是說在面對體制性的暴力時，這些被拋出“生活圈外”的“豬仔”，并沒有按照“新興文藝”中盛行的無產階級革命的觀念施行體制性的對抗。比較而言，一村的《橡林深處》同樣是敘寫了“大蕭條”背景下的南洋“豬仔”的悲慘命運，但它卻在一片愁云慘霧之中，以他們的相互扶助，并“團結”一心向壓榨他們的包工頭李大財們討回“公道”，所以從“新興文藝”所要求的階級意識這一點來看，它要比《生活圈外》更具有“進步”意義。而且因為這種階級意識的引入，小說給“漆黑的夜色籠罩的橡膠園”涂抹上了一層亮色，并提示了一個光明的方向：“夜未央，屋外仍然籠罩著昏黑的氣象。這時候他們有的拿燈籠，有的舉火把，一燃起來，頓時照得黑暗的圈中，發出一片明亮的光彩。他們成隊的，順序地，從東南角黝黑的橡林深處沖過去。”25

然而以歷史的后見之明來看，這有關于“他們”的敘事，所能提供的只能是虛浮的光明幻象。事實上，在一村的《橡林深處》于1935年10月發表之前，饒楚瑜曾有一篇題為《囚籠》的小說，也同樣是敘寫一群在橡林深處割膠的“豬仔”，他們蒙受著橡膠園里的華人“貓頭”的盤剝，卻又渾渾噩噩，沉迷于賭博、斗毆、抽鴉片、軋姘頭，將僅存的血汗錢拋擲在殘存的力比多的發泄之中。小說一開始就跟《橡林深處》一樣呈現了一幅南洋橡膠林的陰森恐怖的景象：“幽綠的月光，罩住了廣闊的森林地帶，格外怖人。潮濕的空氣，幾乎令人窒息。泥濘的路上，堆積著許多落葉，間歇里在那里喘氣。無數的白鐵罐子，雜亂地偃臥在毛茸茸的草地上。許多受著磔刑的樹干，還在一滴滴地流淚。一些完成了它們使命的鋼刀，也在泥土里安眠，毫無聲息了。這時候，一些黑影子開始在樹林中擺動，接著就有鬼火似的燈光，閃閃爍爍地，往樹林中亂竄。一些面黃肌瘦、鬼氣十足的人們，就一群群地出現在一個樹膠園里。”26這段富有象征意味的描寫，除了交代這群“豬仔”的工作環境的殘酷，更暗示了他們的命運。在這樣的暗無天日中，有一個賭輸了錢卻又被打落了牙齒的扁頭七，陷入了茫然的沉思，他想起十七八年前何以辭別了老母“過番”的往事，其中那一段晚清的太平歲月，在通常的歷史敘述中滿沾著血淚的，卻簡直成了他的“桃花源”，但不幸民國來了，就一下子兵匪連番騷擾，連活命都成問題了，“于是就咬緊牙根，跑到人們時常贊美的黃金窟的馬來亞來了”。然而現實的慘痛教訓，終于讓他“覺悟”的時候，卻讓他找不到一個“同志”，他有一次替著被開除的工人打抱不平，向著騷胡子表示了反抗的意思，結果騷胡子以“命該如此”回答他的熱情，而“預備滾的工人，依然靜靜地躺著。燈下聚賭的工人，依然興致勃勃的（地）繼續著”27。

不難發現這兩篇以反抗為旨歸的小說，一個帶著批判的視野，試圖揭示病痛而激發新生的可能；另一個則是將南洋社會的病痛作為社會革命的藥引子，以想象中的階級意識的覺醒預支了烏托邦的美好前景。毫無疑問，南洋的華人社會中殘酷的現實，成為它們共同致力于表現的對象，這其中滔滔在《關于南國文藝的商榷》中對于此間社會性質的分析，和各種社會現象的概括，都被它們復寫為故事發生的背景，而自然風物，也確鑿無疑地標識了小說的馬來亞地方色彩。處在世界資本主義經濟變動不居的前沿地帶，南洋社會的殖民地屬性和上層華人社會的買辦性質所共同造成的壓力，構成了這些沉淪下僚的“豬仔”所不得以必須面對的現實，而在殘酷的現實中，“唐山”就悄然變成了一個遙遠的過去，它可能會在一定程度上喚起懊悔的心理或自虐的傾向，卻不再是被當作價值觀念的參考或有待于詢喚的力量的來源。陳晴山的《乘桴》以“故事新編”的方式，戲仿了孔夫子南下的場景，但在最后，他的弟子仲由因為隨身攜帶的袋子上按照西方的習慣印了“C.Y”兩個字母以作為自己的簡稱，卻被海關疑心傳播共產主義思想而驅離了。這或暗示南洋的左翼觀念是通過中國傳播的，引起了殖民當局的警惕，而“孔二先生便只是自己一個人同關吏去見島王，上了一個什么‘天下有道，庶人不議，和‘民可使由之，不可使知之的條陳”，就被封了一個“甲必丹”28，則顯而易見是諷刺儒家教義充當了殖民當局的幫兇。所以，當“新興文藝”成為馬華文壇的主導范式時，中國古典的詩教傳統已經成為歷史的負擔了。就此而言，“馬來亞的地方色彩”固然成了重要的表現手段，而無產階級思想又帶有“世界革命”的意味，但中國及與之相關的僑民意識仍隱伏其中，盡管它在其中可能被視為反面的價值，甚或阻礙性的因素。

這種隱伏的僑民意識再度高漲，顯然是由中國的全面抗戰激發的。所謂僑民意識，其實并不能等同于愛國主義，更多的時候，它是跟鄉土觀念聯系在一起的。在傳統中國，安土重遷是一種主導的價值觀念，但在這種價值觀念下，卻并不能阻斷各種形式和原因的人口遷徙，而只是增加了鄉土的懷舊，并反向地強化了離枝散葉和落葉歸根的矛盾。鄉土觀念之所以能夠轉換為愛國主義，這是跟現代民族國家的建構聯系在一起的。1877年新加坡領事館的成立，在很大程度上，就是從國家層面上將鄉土觀念提升為僑民意識的重要開端，而此后在晚清以來的社會政治動蕩中懷抱各種政治理想的中國知識階層不斷地往返于中國與南洋之間，極大地增加了流寓南洋而又出人頭地的華人參與中國事務的機會，他們也就熱衷于將自己作為中國一分子的觀念在南洋華人社會傳播，“僑”與“國”，經過“鄉”的紐帶而建立了聯系。但即便是如此，南洋華人仍然處在一個高度分裂的社會，國家的認同與地域的認同仍不時地處于沖突的境地，此外因為階級觀念的引入，華人社會中原本就存在的窮富差別，也被對立化為難以調和的矛盾。所以，眾多文學作品雖不斷重復“中國—南洋”的流動性結構，但其中的華人工頭，大多帶有買辦資本主義的性質，他們的花言巧語和巧取豪奪被當成底層的華人“豬仔”悲慘命運的根由，而在這種情況下，僑民意識中的國族認同，也讓位給階級性的區隔。因為底層華人在南洋悲慘的處境，自然會催生出無根的鄉愁意識，這正是一村的《橡林深處》和饒楚瑜的《囚籠》等作品中的“豬仔”們在遭受冤屈時，就不由得喚起離散的記憶，但他們在閩粵老家所經歷的災荒、饑饉，以及由劣紳、強梁或兵匪所造成的悲劇，卻也沒有被視為民國時期社會秩序崩塌的表征，而是將“中國—南洋”所共同的遭遇歸結為資本壓迫的結果。從這個意義上說，馬來亞的“新興文藝”雖然混雜了北望神州的情結和南洋色彩的展示，但對于馬克思主義階級斗爭學說的強調，卻也從根底上埋下了離心的沖動。

三、“反離散”：在地糾結與后殖民話語

實際上，像這樣的離心沖動，還表現在土生華人與新客華人之間的文化認同差異上。譬如丘士珍的《峇峇和娘惹》，就以一個土生華人家庭的內部混亂的關系，揭示了土生華人與新客華人之間的沖突。所謂峇峇，就是華人與馬來女人所生的男孩子，娘惹就是華人與馬來女人所生的女孩子，這在早期的土生華人家庭中是極為常見的現象，而他們的居住環境、飲食習慣、衣著打扮，一度成為窺視和消費的景觀，并不斷地在流行文化中傳播有關于他們的刻板印象。丘士珍因為在國內參與革命活動而避難南洋，可能源于自己對于土生華人家庭的一知半解而不無偏見地將他們的家庭描寫成了腐朽沒落而又充滿罪惡的淵藪，而以表妹身份進入這家庭的從唐山新來的阿美，則代表從“彷徨”而“覺悟”了的新女性：在峇與惹姐弟的亂倫關系中，她一度投他們之所好，作為華文中學的女學生也像摩登女郎一樣，“看戲、兜風、玩音樂、開派對、風頭健旺，接著就與峇峇結婚，當起少奶奶”29，但當他們為霸占家產而殺父嫁禍的時候，阿美憑著沉著和機警而截獲證據，在法庭上揭發了他們的罪狀。土生華人和新客華人的矛盾，就借由情感糾葛而得到象征性的表現。饒有意味的是，《峇峇和娘惹》中批判了土生華人家庭崇尚英文教育，并認同殖民者的統治，但阿美這有著中國傳統美德的新客，卻在覺悟了自己的處境與付出改變的努力時，借以維護權利的方式，卻仍是仰賴殖民者的法律體系。所以，新客華人和土生華人盡管對于中國的態度迥異，但他們卻都不得不共同面對英國殖民地謀生的現實處境。殖民者的法庭成為匡扶正義的地方，而中國竟成了逃避制裁的法外之地，因為參與謀殺的三姨太及其姘頭寫信給峇、惹要錢，就說“我們不日就可以遠離你們回中國去，而你們就永遠可以安心快樂了！否則，假使我們被捕了時，你們姐弟的性命也就難保了！”30

種種跡象表明，南洋華人社會在20世紀30年代中期的時候，已經成為自成一體的復雜的社會系統了，它們與作為原鄉的中國仍存在著藕斷絲連的關系，但這種關系，因為其內部的多重糾結而很難用“僑民意識”加以統攝。我們很難想象一種單一的、靜態的認同觀念，而應該思考在歷史的衍變中，南洋華人社會可能在地化生存中逐漸形塑了一種“雜匯認同”31。任何中國/南洋或者祖國/馬來亞的二元對立模式，都可能失之偏頗。但抗日戰爭的爆發，或被認為改變了這一狀況。一個很重要的原因，是因為中國國內抗戰軍興，加劇了社會動蕩，眾多國民紛紛南下逃難，從而增加了南洋華人社會與中國的聯系。尤其是在這一撥新的移民浪潮中，更有為數眾多的知識分子，他們中有一部分承擔了為中國抗日募捐的任務。這時的南洋華文報刊上充滿“抗日”的話語，而“報效祖國，北上抗日”的呼吁更不絕于耳。報紙上的宣傳，文藝的鼓動，無疑激發了南洋華人的抗戰熱情。但即便如此，應該也要意識到，南洋華人社會并非鐵板一塊，其中有不少“精明而講求實際的華人”，“鮮少對政治表明自己的態度”32。實際的情形可能比這還要復雜。譬如金枝芒的小說《小拳》，借著一個小孩子的視角，諷刺了一個華人老板，以“沒什么要緊的事”做搪塞“籌賑會”，卻躲在家里調戲保姆，并拒絕兒子向他討要“救國捐”，以至于當小孩發現他的勾當而突然回家的老婆識破他的心思的時候，他為了堵住小孩子的嘴，就謊稱帶著兒子去參加“人人可以體育會”，所給的冠冕堂皇的理由是“現在中國和東洋鬼子打仗了，大家要把身體鍛煉好了去救國，人人可以體育會，就是人人可以鍛煉身體的會啦！”但其實卻是圍在一起打麻將。這篇小說寫得充滿童趣，但卻在嚴肅地討論南洋華人如何將“救國”作為招牌的問題。像這種口惠而實不至的做事方式，的確算得上“精明而講求實際的”，然而當社會輿論中流行著抗日救國的腔調的時候，他們卻也并非像王賡武所謂的“鮮少對政治表明自己的態度”，而是愿意宣稱“他們將自己與中國的命運聯系在一起”33，但這樣的宣稱，卻是跟直接或間接的利益關聯在一起的。

這其實是一種齊澤克所謂的“虛假的符號性姿態”34。水果蔬菜店的經理在洋蔥和胡蘿卜之間的櫥窗上張貼了一個政治標語，但他并不是用來表達真實想法，他之所以這么做，是因為這張標語是由單位領導連同洋蔥和胡蘿卜一起提供給他的，他必須以這樣一種方式表達服從，并為此而獲得了安全的保證，所以哈維爾說，“這標語的真實含義，深深植根在水果店經理的存在之中”35。在金枝芒的《小拳》中，這位看起來有點好笑的父親也把抗日救國看成水果店櫥窗上的標語，他需要借此而獲得南洋華人社會的認可，這認可超越了小孩子所能理解的范圍，但卻并非是可有可無的。因為在南洋華人社會中一些人仰賴輿論的力量將抗日救亡立場轉換為公共符號系統，這位口是心非的父親，為了某種現實的訴求，就必須維持其表面文本和隱藏的幻想之間的平衡，否則就可能帶來災難性下場。小說最后，那個懵懂無知的小孩子將麻將桌掀翻在地，就是這災難性下場的隱喻，而他之所以如此，不但是因為受到來自父親的拳頭和牌友們的嘲笑，而且他如果不能通過要挾，從父親這里拿到一塊錢的“救國捐”，也會造成在班級同學中社會評價的降低：在一開始的時候，他就是因為受不了他們的奚落而想起了一個念頭，“我要報仇，要雪恥；明天拿了一塊錢去捐，讓他們看看我是不是吹大炮的吝嗇鬼”36。

既然以諷刺的手法改寫了“皇帝的新裝”中那個小孩子的故事，金枝芒當然是認為南洋的華人群體應該統一地建立抗日救國的意識，并積極而又真誠地投入這一偉大的愛國運動中去，但這在很大程度上是不切實際的。因為南洋華人社會并非是均質的、一體的，而是內部充滿了多種矛盾和沖突的，他們雖然都來自中國的原鄉，但彼此之間在利益訴求上并不一致，所以高漲的僑民意識下，并不必然地引向統一的抗日救亡運動。純粹的、同質的“大中國情結”，是一種出于現實的需要而被建構的話語，而事實上，這種“華人本質主義”是不存在的。南洋華人社會中的不同個體，總會策略性地選擇自己的身份認同，并且在現實的情景中充滿彈性。霍爾曾經指出，“身份認同的同一性指稱，自我的每一小部分皆呈現出永遠/已經是同樣的面貌，甚至經久不衰，其實這種看似同質性的認同，乃是透過壓抑表層底下的多元、他種異質性所建構出來的，認同從未統一過，它是破碎的、斷裂的，而且是復數絕非單數”37。作為一名因為“一二·九”的牽連而不得已南下的左翼作家，金枝芒對身份認同的理論或許一無所知，但他應當是切實地觀察到了南洋華人社會中對于中國抗日戰爭千奇百怪的反應。他的《姐弟倆》《新衣服》等小說，就佐證并豐富了他在這里所作的觀察。然而對于這些“破碎的、斷裂的”的反應，他諷刺性的抗日敘事卻又力圖建立在同質性的身份認同的基礎上，真誠地希望抗日救國能作為統一的意識形態，統攝南洋華人社會，而服務于中國的抗日戰爭。或正是因為這個信仰，金枝芒才于“三年零八個月”的“抗日衛馬”中加入馬來亞共產黨，并在后來的叢林戰爭中反抗英國殖民者和原住民主義者，悲劇性投身馬來亞的獨立建國運動，以實現理想中的社會藍圖。

然而隨著殖民時代的退場和后革命時代的來臨，不但金枝芒所參與其中的社會理想受到質疑，而且自從馬來西亞獨立建國之后，南洋華人社會的僑民意識或不復存在，隨之而來的原鄉情結，也早已被甚囂塵上的后革命/后殖民話語沖擊得七零八落。事實上，任何離散族群的原鄉記憶總會在現實處境中被稀釋。獨立建國前的馬華文學之所以間歇性地陷入“僑民文學”、“南洋色彩”、“馬來亞地方文藝”以及“馬華文藝獨特性”的論辯，就是因為“僑民意識”大前提下仍存在原鄉情結和在地意識的糾結，而相關糾結之所以得以維系，則又跟中國國內社會持續動蕩有關。因為在這種情況下，不斷有新的知識階層南下，為可能陷入沉寂的僑民意識和原鄉情結注入新鮮的輿論力量，并因此而將影響散播到馬華文學生產和消費的領域。這情況在1949年后發生了變化。此后的歷史大事件，包括英殖民者的退場、馬來西亞的獨立建國、新馬分治、“五一三事件”以及馬共的解體等，都不斷對南洋華人的身份意識產生強大沖擊，而在觀念形態上，東西方冷戰格局的形成，原先殖民體制下的南洋，除現代民族國家觀念的建構之外，又成為意識形態沖突的前沿陣地。在這種情況下，入籍或歸化為英殖民后期的“馬來亞聯盟”或此后的馬來西亞而取得公民權，越來越多地成為當地華人主動或被動的選擇。“南洋”這一帶有中國中心論意味的詞語，也當由馬來西亞取而代之了。但問題是，馬來優先的國族政策導致的馬華族群淪為“二等公民”焦慮，卻又讓他們借用傳統中國的“華夷之辯”和后殖民“他者”話語，將僑民意識轉換為原鄉神話和文化鄉愁的詩意表達。所以，即便華僑身份已成為歷史，僑民意識卻未必退場，尤其面對政治與經濟上的排斥與打壓時，更要擁抱父祖輩的文化鄉愁，將“強烈的中國情意結作為回應整個大環境壓迫的反彈”38。

像這樣的文化對抗策略，主要是以作為象征符號的中國為對象的。畢竟馬來西亞獨立建國之后，馬華文壇也更新換代，更多當地出生的華人第三代、第四代為創作主體了。現實中國已經遠離他們的生活，成為父祖輩的傳說。所以，抽離具體的內容，發掘其文學的想象空間，就成為一種選擇，一度就有以溫瑞安為首的神州詩社諸君子努力經營了一個武俠的中國；也有何啟良、梁紀元、林幸謙等婉約或繁復的詩詞余韻勾畫一個辭藻化的中國。這些“中國”，“都已抽離了故鄉情結的質感，中國以及與之相關的意象群，如長江、黃河、長城、臘梅、楓葉以及雪花等等，多成為他們應對新的國民身份不被認同危機時的情感轉換方式，即所謂借中國的酒杯澆自己心中的塊壘”39。然而這樣的對抗卻也產生了尷尬的后果，就是這種北望神州的原鄉神話，似乎坐實了英殖民者加諸于南洋華人的指責，認為他們的心目中有中國而不關心所在地建設，而獨立建國后的馬來民族主義者，更是為此強化了原住民和外來者的二元對立敘事。所以，既不愿被視為中國文學的“海外支部”而受到漠視，又不愿同化于馬來西亞國族共同體而失去文化根源，就成為馬華文學更新世代的焦慮，而紛紛操持后殖民話語拒絕雙重收編：“令馬華文學失掉主體性，成為在馬來西亞的中國文學的附屬，成為大中國文學中心的邊緣點綴。”40黃錦樹對此也給予激烈批評，認為“殖民教育最常制造出學舌者、流亡者、分離主義者，這種生產線不會在殖民政權收攤后即刻停止生產，因再生產機制的持續運作而可以延續好幾個世代”41，但饒有意味的是，他將矛頭對準殖民話語再生產機制下的學舌者，但在《落雨的小鎮》中，他卻不假思索地將日軍對于黑水鎮華人的屠戮，歸結為他們對于中國抗戰的支持，而重復了英國殖民者的宣傳話語，并將一個鎮上的馬來警察設定為日軍的向導，則利用“華夷之辯”的邏輯，將馬來人妖魔化為道德敗壞的“他者”形象。

實際上，更具建設性的操作或是像陳大為和黎紫書那樣，以在地化的視角，分別在《會館》和《流俗地》中重構馬華族群的移居史，并在“中國—南洋”的辯證中，正視馬華族群在外在的壓力下多重區域認同的困境。黃錦樹曾對“第一代的馬華文學”網開一面，認為他們“所生產的其實都是流亡文學，作品必然飽含自身經驗史中的亂離；因為離去，而讓故鄉不得不烏托邦化為原鄉。另一方面，后半生的居留地，自不免是另一個故鄉”42。但是在陳大為看來，與中國近現代史同步共振的“流亡文學”并不代表底層移民的真實情感。他認為南下知識分子與勞苦大眾不同調，“前者所具有的淵博知識和文字表達能力使之當之無愧地成為中國‘文化/文學的南洋再現”，而構成早期移民主體的后者，卻因為缺乏文字表達能力，除了“少數在殖民檔案或幸存的賬冊之類實用文獻上留下生存的具體痕跡，極大多數只是在墓碑上留下最空洞的記錄，作為統計數字被歸入人的自然史”43。南來知識分子的馬華文學似乎充當了對于底層民眾具體而微的移居經驗的消音工具。陳大為的《會館》就借助一個在地化的敘述者，重構父祖輩的離亂過往以展開“反消音”工程。在他的敘述里，“這些早年從民不聊生的土地上走到南洋賣苦力，嘗盡豬仔辛酸的祖先們，在錫礦場和膠林里流下他們的血淚，卻終究沒有重回那塊遙遠的土地”，于是，記憶中的原鄉逐漸剔除慘痛成分而發酵成理想化的圖像：“茶余飯后，幾張瘦長的舊板凳按時聚集于椰樹下，晚風徐徐，梳過方言里精致的音韻和粗獷的內容。漢子慢慢被梳成大伯，大伯們動不動就是想當年如何如何，動不動就是唐山有多好多好。返唐山是貼在大嘴兩旁的門聯，這句話背后埋藏了無以估量的希望與辛酸，盡管歷經風雨而略略褪色，但我還是可以清楚的（地）感受到它的重量，一筆一劃，笨拙地撞入我無從閃避的耳膜正中央。”44像這樣經由不同世代的對話，宛若口述史一樣，將“他們”的離散故事呈現出眾聲喧嘩的樣貌。

四、結語

從以上的分析中，我們不難發現，不斷強調在地化經驗的馬華文學，仍無法完全擺脫離散經驗而不可避免地陷入“中國—南洋”的辯證。為了確立自我的主體性，作為地理概念的馬來亞或作為政治實體的馬來西亞一再被作為價值尺度提示出來，似乎有意拒絕其“南方之南方”的“中國中心論”的視角，但其實，這種有關承認的欲望，只能通過其急于否定的東西而實現。不是其所是，而成為其所不是，恰恰就是欲望的本質。馬華文學迫切想要成為其自身，那它就必然以“中國”或“南洋”作為超越對象，并因此而形塑其“中國—南洋”的辯證。譬如在陳大為的《會館》里，父祖輩們在麻將的陣仗中講起“大霧吞噬了鴉片的十九世紀/像鯨魚啟航自干癟的廣西”，但故事講完，會館里“只剩下老廣西的老呼吸/一年頒一次獎，吃幾席大餐/連麻將也萎縮成一盒退潮的餅”45。似乎虛張聲勢的離散血淚完全抵擋不住兒時記憶中的“幾席大餐”。然而在其中，我們仍然不難想見，這些父祖輩借由“中國”之“南方”的“廣西”，以確立自己移居“南洋”的坐標，但作為這些努力之見證的“會館”，已經“瘦成三行蟹行的馬來文地址”，而由“青苔趴在瓦上書寫殘余的館史”，卻也只能將“相關的注釋交給花崗石階”，其中的“南洋”呢，就非常不幸地，“已淪為兩個十五級仿宋鉛字”。這里面，無疑有著以在地化經驗消解父祖輩離散過往的企圖，但這些否定性的努力，看似將與自己不同的父祖輩的故事打入了另冊，但卻將恰恰“過去的”“異己的”“外來的”事物轉化為自身的一部分，其作為馬來西亞華人之一分子的身份，才由此而變得清晰起來。所以，馬華文學中眾多強調“不在南洋”的敘事，以拒絕中國文學收編，卻又在否定的意義上強化了它們的“在南洋”的位置，結果后殖民知識生產中的“反離散”話語，也因此而重復了離散敘事的陳詞濫調。

質是之故，我們對于馬華文學歷史線索的梳理，并非聚焦于“五四”新文化運動給其帶來的新變，而更樂于強調中國古典的詩教傳統如何隱伏于此后的“中國—南洋”的敘事結構之中，并將此后諸多話語實踐放置在離散與認同的辯證之中。事實上，社會學的研究已經證明，盡管人們總是傾向于選擇內在于某個社會群體，但也不能否認，任何社會中的個體都不可能產生單一的身份認同。尤其是在現代社會跨境或跨域的流動中，居于此而思于彼成為普遍的現象，我們更難以再將身份認同設定為一個整體。散居海外不同國家和地區的華人自然會因應不同的社會環境而選擇不同的認同對象。這選擇過程非但難以一致，而且經常處在演化之中。而這個過程中的文學/知識生產，無疑會參與形塑海外華人的自我意識，但有關身份認同的同一性指涉，卻也大多數情況下是“透過壓抑表層底下的多元、他種異質性所建構出來的”。因為文學的感性和審美主導，它們往往在不經意之間，將這一建構過程或建構意圖給泄露出來，而就此所作的解碼，或不可避免地與作家的創作意圖構成饒有意味的對話關系。譬如金枝芒的《小拳》，顯然意在呼喚一種同仇敵愾的抗戰意識，但作為諷刺對象的那位父親，將打麻將稱為“人人體育會”，并附會出“抗日救國”的意涵，就暴露出當時南洋華人社會中的抗日宣傳被轉換成了“符號性的姿態”，以至于其中的很多人，會出于某種現實的利益訴求，而選擇性地借用相關意識形態修辭。鐵抗的《白蟻》也是如此。作為諷刺對象的南洋華人社會中很多人巧立名目，將“抗日募捐”作為了一種生意，但在這樣的諷刺中，一方面可以看到建構僑民意識以服務于中國抗日的企圖，另一方面，則也在客觀上反映了這一建構企圖的失效。

實際上，像這種南洋華人社會中的“破碎的認同”，在馬來西亞獨立建國后非但沒有消失，華僑身份的退場反倒在知識階層激發了強烈的文化鄉愁，而更新的馬華世代，也一度熱衷于重復書寫父祖輩的離散往事，并將之放置在原鄉情結與在地意識的多重糾葛之中。尤其是這中間還發生了新的離鄉與返鄉的故事，一些人“從島到島”而回歸到中國臺灣地區，另一些人則可能走得更遠，而投身歐美“第一世界”。所以原鄉的指向更加復雜了，而馬華文學的相關書寫，則又熱衷于將之納入“后殖民”的話語生產，并由此引發了多重的辯證。有關于此，我們已經做過分析，而這里需要提醒的是，當馬華更新世代將這多重的離散和雜匯的認同，作為新的抵抗父祖輩原鄉情結工具時，卻忘了他們的父祖輩其實已經嘗試探討過此類的殖民體制再生產機制了。丘士珍的《峇峇與娘惹》與金枝芒的《洋玩具》就是其中的代表，而陳政欣的《引魂》則是在馬華族群20世紀70年代的悲情中，借助祖孫兩代女性的愛情故事思考了其間的輪回，而那時節還有更多的作品，如何瑾的《遷移》、宋子衡的《金水嬸的早晨》、潘雨桐的《咸水港》，將疑慮指向了對于馬來西亞這塊土地的認同又如何在種種冠以現代化名目下的“強拆”所打碎，而在原來的原鄉離散敘事的背景下，又增添了城與鄉的糾結。

【注釋】

①黃萬華：《從“南方之南方”出發——馬華當代小說的一種管窺》，《中國現代文學研究叢刊》2023年第2期。

②曾攀：《漢語書寫、海洋景觀與美學精神——論新南方寫作兼及文學的地方路徑》，《中國當代文學研究》2023年第1期。

③東瑞：《馬來西亞已成為世界華文文學重鎮——從第三屆亞細安華文文藝營談起》，《華人》1992年第7期。

④張錦忠：《前言：回到華馬文學》，載張錦忠、黃錦樹、莊華興編《回到馬來亞：華馬小說七十年》，（馬來西亞）大將出版社，2008，第3頁。

⑤黃錦樹：《“馬華文學”全稱之商榷：初論馬來西亞的華文文學與華人文學》，《新潮》1990年第49期。

⑥許文榮：《南方喧嘩：馬華文學的政治抵抗詩學》，（馬來西亞）南方學院出版社，2004，第67頁。

⑦王德威：《華夷風起：馬來西亞與華語語系文學》，《世界華文文學論壇》2016年第1期。

⑧張錦忠：《文學史方法論：一個復系統的考慮》，載《南洋論述：馬華文學與文化屬性》，麥田出版社，2003，第167頁。

⑨11192129方修：《馬華新文學簡史》，（新加坡）萬里書局，1974，第2、2、22、12-13、120頁。

⑩高嘉謙：《邱菽園與新馬文學史現場》，載暨南國際大學東南亞研究中心編《重寫馬華文學史論文集》，2004，第37頁。

12蘇正義：《小勞動者》，《新國民日報·新國民雜志》1920年10月27日，載方修編《馬華新文學選集（小說I）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第6頁。

13垂拱：《一個車夫的夢》，《南洋商報·商余雜志》1925年3月4日，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第27頁。

14列子：《列子·黃帝第二》，上海書店出版社，1986，第13-14頁。

15黃懷信：《尚書注訓》，齊魯書社，2002，第218頁。

1618林獨步：《珍哥哥想什么》，《新國民日報·新國民雜志》1921年10月6日，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第8、9頁。

17王芳：《“中國—南洋”雙重關注下的早期新馬華文小說》，載朱文編《世界華文文學研究》第3輯，安徽大學出版社，2006，第198頁。

20陳桂芳：《人間地獄》，《新國民日報·新國民雜志》1925年2月17日，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第24頁。

22廢名（丘士珍）：《地方作家談》，載方修編《馬華新文學大系·理論批評一集》，（新加坡）星洲世界書局，1972，第259頁。

23滔滔：《關于南國文藝的商榷》，載方修編《馬華新文學大系·理論批評一集》，（新加坡）星洲世界書局，1972，第81頁。

24曾玉羊：《生活圈外》，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第129頁。

25一村：《橡林深處》，《新國民日報·新野》1935年第29期，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界書局，1969，第100頁。

2627饒楚瑜：《囚籠》，《星洲日報·文藝周刊》1934年3月25日，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界書局，1969，第85、99頁。

28陳晴山：《乘桴》，《荔》1927年12月6日，《星洲日報·文藝周刊》1934年3月25日，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅰ）》，（新加坡）星洲世界書局，1967，第77頁。

30丘士珍：《峇峇和娘惹》，《公共園地》1932年第146期，載方修編《馬華新文學選集（小說Ⅱ）》，（新加坡）星洲世界書局，1969，第83頁。

31游雅雯：《馬來西亞華人認同的形塑與變遷》，《臺灣國際研究季刊》2015年春季號。

3233王賡武：《馬來亞華人的政治》，載姚楠編《東南亞與華人——王賡武教授論文選集》，中國友誼出版社，1987，第160、159頁。

34斯拉沃熱·齊澤克：《幻想的瘟疫》，胡雨譚、葉肖譯，江蘇人民出版社，2006，第34頁。

35哈維爾：《無權者的權力》，崔衛平譯，載黃磊、李郁主編《二十世紀回眸》，大眾文藝出版社，1999，第83頁。

36金枝芒：《小拳》，https：//zhuanlan.zhihu.com/p/350140532。

37斯圖亞特·霍爾：《導言：是誰需要“身份”？》，載斯圖亞特·霍爾、保羅·杜蓋伊編《文化身份問題研究》，龐璃譯，河南大學出版社，2010，第4頁。

38劉育龍：《旅臺與本土作家跨世紀座談會會議記錄（上）》，（馬來西亞）《星洲日報》1999年10月23日。

39趙牧：《馬來西亞華文文學轉型中的中國想象》，《海南大學學報（人文社會科學版）》2006年第2期。

40張光達：《九十年代馬華文學（史）觀》，《人文雜志》2000年第3期。

4142黃錦樹：《原鄉與離亂》，（馬來西亞）《星洲日報》2003年04月13日。

43鐘怡雯：《門》，載鐘怡雯主編《馬華當代散文選1990—1995》，文史哲出版社，1996，第289頁。

44陳大為：《抽象》，《新華文學》2001年第1期。

45陳大為：《會館》，載《方圓五里的聽覺》，山東文藝出版社，2007，第162頁。

（趙牧，廣西大學文學院。本文系國家社科基金重大項目“東南亞華文文學史料專題研究、分類編纂及數據庫建設”的階段性成果，項目批準號：22&ZD272；受廣西大學“文學與文化研究中心”項目“黃錦樹小說的文本互涉策略研究”資助，項目批準號：202308）