淺談五臺山信仰的形成

趙若銘

(青海民族大學 民族學與社會學學院,西寧 810007)

五臺山是中國歷史上出現的第一座以佛教菩薩道場聞名于世的山脈,由此山產生的信仰體系被稱之為五臺山信仰。從思想淵源而言,五臺山信仰起源于中國傳統的崇山觀念,五臺山文殊菩薩成為具備宗教職能的主神。藏族的神山崇拜經過發展與融合,逐步壯大。當佛教傳入并改變了藏族的原有信仰時,神山崇拜也發生了變化,身為文殊菩薩道場的五臺山更具有吸引力。五臺山作為在漢藏兩個民族的信仰體系中都十分重要的存在,加之與佛教的結合,最終形成了以漢藏民族信仰為基礎的五臺山信仰體系。

一、山岳崇拜與五臺山信仰

中國是一個多山的國家,中華文明是大山、大河文明的代表形態,受“萬物有靈論”的原始神話思維和上古巫覡風氣的影響,華夏先民很早就形成了以大山崇拜為中心的自然崇拜思想,并付諸宗教實踐的祭祀活動。

(一)巡守制度與五岳文化

據《尚書》記載,上古時期就已經存在“五載一巡守”的四岳神山體系。舜作為部落首領,每隔五年要進行一次全面的巡行視察,二月到東方進行巡視,五月在南方進行巡視,八月在西方進行巡視,十一月在北方進行巡視。顯然“五載一巡守”是早期政權的統治手段,王者巡守時,必祭山與祭天,而祭天是天之子獨有的權力,表明了王者稟受天命而統治四方[1]。山岳神靈是天子鎮守各地的代表,是一地一國的主宰神、保護神。

五岳文化的最終形成是由大山崇拜心理、五行五德觀念和帝王“巡守”制度共同作用的結果,最終表現為國家對于山岳的祭祀。在山岳祭祀中最為隆重的盛典是同巡守制度有淵源關系的封禪。五岳觀念經過國家祭祀的宗教實踐行為深入人心,成為民眾日常觀念中的重要神祇[2]。

(二)祭祀名山與祈福禳災

祭祀名山的觀念也影響到五臺山信仰的發展。秦漢之后中國就有“岳鎮海瀆”的禮制,其中對于山有著“五岳四鎮”的觀念,五臺山由于地理原因雖未納入中原鎮山,但是在名山觀念的影響下,五臺山往往會被當作其他山岳的參照,也具備了名山鎮岳的功能。

兩漢以來,山岳神靈的主要功能是求雨和祈福禳災,這一點也體現在五臺山的信仰中。佛教僧俗不僅將五臺山與清涼山聯系起來,而且將五臺山的神話傳說演繹解釋為文殊菩薩的種種神跡顯現。相傳古代五臺山氣候異常惡劣寸草不生,當地百姓苦不堪言,在此傳教的文殊菩薩得知此事后,到龍王那里借來了歇龍石安置于此,五臺山立刻變成一個清涼無比的地方。這條山谷命名為清涼谷,北魏年間在此建了一座寺院,取名叫清涼寺。以后,文殊菩薩經常在石頭上講經說法。《清涼山志》載:“古者嘗有頭陀趺坐其上,為眾說法,梵音瑯瑯,異狀圍繞,望之悚怖,近之即失。后人目其所坐之石,曰曼殊床。”[3]47

據《廣清涼傳》記載,唐開元十八年(公元730年),代州都督薛徽曾登臺頂向文殊菩薩祈雨。“遂登臺頂,竭誠禱雨。倏見華嚴寺上,有群飛白鶴,凡二十二只,徘徊翱翔,集于臺上,須臾即散。俄頃,黑云滾滾,駛雨洪注。”[4]文殊菩薩作為山神擔當的求雨職能不僅施與忻州、代州等周邊地區,甚至還波及整個山西的核心太原地區。

(三)《五臺山圖》

關于《五臺山圖》,最早的文字記錄見于《古清涼傳》,據慧祥記載,唐高宗龍朔二年間(公元662年),長安會昌寺沙門會賾與隨行畫師張公榮奉敕檢行圣跡,主要是為了尋找五臺山中的“祥瑞”,在《唐六典》中對祥瑞的種類和事項做了詳細歸納,畫師張公榮等人按照唐朝政府之規定把“不可獲”的祥瑞“具圖奉上”,將在五臺山所見的“圣跡”繪成圖上奏于高宗。

長安二年(公元702年),武則天命德感法師巡禮五臺山遍尋祥瑞。武則天身為中國歷史上唯一的女皇帝,在其政治地位不斷上升的過程中,便利用佛教為其統治服務。因此,德感法師的五臺山之行仍然是為了收集、記錄五臺山中的種種祥瑞。

玄宗開元四年(公元716年),曾在南岳學法于菏澤神會的僧人神英巡禮五臺山,宣稱自己在華嚴寺西的山野中進入了圣境“法華之院”。

玄宗開元二十四年(公元736年),道義與杭州僧普守同游,至五臺山清涼寺粥院安止,在山中逢遇普賢菩薩,引領其參禮了“化金閣寺”。永泰二年(公元766年),不空上奏代宗皇帝,愿舍衣缽助僧道環修金閣寺,表中說“準開元二十四年衢州僧道義至臺山所見文殊圣跡寺,號金閣院。有十三間居僧眾,云有萬人。臺殿門樓茲金所作,登時圖畫一本進入在內”(1)(唐)圓照《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷2,大正藏·史傳部4冊,CBETA(中華電子佛教協會)2023。,可見道義早將所見化寺繪制成圖呈進。

伴隨著佛教的傳播,這一時期的《五臺山圖》在保留記錄祥瑞時與佛教產生聯系。神英法華與道義來華,之后建成了法華寺與金閣寺作為各自宗派的道場。

據《宋高僧傳》卷五《澄觀傳》載,澄觀因感到《華嚴經》舊疏“文繁義約”[5],于唐德宗興元元年(公元784年)到貞元三年(公元787年)十二月完成《大方廣佛華嚴經疏》,認為“清涼山,即代州雁門郡五臺山也,于中現有清涼寺,以歲積堅冰夏仍飛雪,曾無炎暑,故曰清涼。五峰聳出,頂無林木,有如壘土之臺,故曰五臺,表我大圣五智已圓、五眼已凈,總五部之真秘、洞五陰之真源,故首戴五佛之冠、頂分五方之髻、運五乘之要、清五濁之災矣”(2)(唐)澄觀譯,《大方廣佛華嚴經疏》卷47,大正藏·經疏部1冊,CBETA(中華電子佛教協會)2023。。因此,《五臺山圖》的流布與五臺山逐漸被確立為文殊道場的過程是相一致的。

五臺山信仰起源于崇山觀念和五岳文化,與祈福禳災的現實動機相結合。歷代王朝出于政治隱喻、追求祥瑞等目的關注五臺山,這對于五臺山信仰的發展起到了主導作用,僧人出于開辟道場、宗教修行等目的成為五臺山信仰的主要群體。

二、藏族民眾的圣山信仰

對于藏族人民來說,神山崇拜是自然崇拜的重要表現之一,在原始社會時期,豐富的山地資源是藏族先民生存的依靠,多樣的動物和植物資源是重要的食物來源。與此同時,高山也與雪災、冰雹、滑坡等自然災害相連。面對反復無常的高山,藏族先民產生了崇拜的意識,將山賦予了靈性或靈魂。通過對山神的祭祀、膜拜,乞求得到它們的保佑。青藏地區的人民深受本民族原始苯教的影響,使民間的山神崇拜具有了本土特色。

(一)藏族的“神山”

藏族民眾對神山的崇拜,有其源遠流長的歷史,早在吐蕃時期就有定位定級的諸多神山。如四大神山,即雅拉香波、古拉嘎日、諾金崗桑和念青唐古拉,它們依次是東、南、西、北四個方位的守護神[6]。其中雅拉香波為主神或大神,號稱“父山”,地位最高。《敦煌本吐蕃歷史文書》記載:“在眾多樹木之中,以松樹最為高大,在大江大河之中,以雅魯藏布江碧水最為流暢,而雅拉香波(神山)乃最高之神。”[7]雅拉香波神山的化身是一頭白牦牛,此神后來被佛教吸納為護法神。統治念青唐古拉山的山神“唐古拉耶秀”是西藏地區最為崇拜的山神,民間信奉他為掌管冰雹的大神,被描繪為一位身穿白衣、頭戴白巾、右手持馬鞭左手持短劍,騎著一匹白馬的形象,是“十八掌雹神”、西藏諸多神靈之一,后經蓮花生大師收服,成為佛教的護法神。念青唐古拉山神被認為是布達拉宮紅山的保護神,也是財寶之神,藏族先民用牛羊做牲來供奉此神,祈求免災賜福[8]。

(二)佛教傳入西藏與本土神山信仰的耦合

公元七世紀隋、唐王朝相繼建立,結束了中原地區300多年的混亂與分裂,使中國進入又一個大一統的歷史時期。與此同時,吐蕃第32代贊普松贊干布統一了吐蕃各部,建立了青藏高原歷史上第一個統一的政權吐蕃王朝。松贊干布迎娶尼泊爾公主和唐朝文成公主,兩位公主攜帶一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏,拉開了佛教在吐蕃發展的序幕。佛教在吐蕃為了實現本土化,與傳統苯教勢力進行了長期復雜的斗爭。

作為兩位公主嫁妝帶來的部分禮品有幾尊貴重佛像,為了更好地供奉這些佛像,松贊干布迅速建立了規格較高的幾座佛殿,即大昭寺和小昭寺。但是松贊干布在吐蕃倡導并支持佛教發展的過程不是一帆風順的。在藏民族古老的自然觀看來,吐蕃疆域是一個巨型的女妖,在吐蕃新建佛殿就等于在女妖身上興土動工。這是苯教阻止佛教在吐蕃建立佛殿、開展宗教活動的一種手段,同時也是外來佛教文化與吐蕃本土文化之間的第一次沖突。

公元710年,赤德祖丹贊普迎娶唐朝金城公主。她將深埋在地下兩代贊普之久的釋迦摩尼佛像移至大昭寺內供養,協助贊普為外地受難僧眾創造條件,維護他們的正常宗教信仰。但是在赤德祖丹贊普去世不久,吐蕃就發生了驅逐外籍僧侶的事件,導致佛教遭受了一次較為嚴重的打擊。但是從吐蕃方面看,由于西域和唐朝佛教僧眾進入吐蕃社會,過純粹的宗教生活,開展宗教活動,舉行宗教儀式,特別是金城公主遠嫁吐蕃贊普,加強了唐朝與吐蕃的文化交往,邀請一些唐朝和尚在拉薩小昭寺舉辦佛事活動,從而加深了佛教在吐蕃民眾心中的影響。

隨著赤松德贊長大并掌握實權,佛教在吐蕃所面臨的困境逐漸改變。赤松德贊時期(公元742—797年),為了弘揚佛教,赤松德贊采取了修建桑耶寺、建立僧伽組織、迎請僧人譯經講法等一系列措施。蓮花生大師作為印度大乘佛教的密宗咒師,據說在傳播佛法時遇到過山神,他發揮自己的密宗特長,降伏這些兇惡的山神并讓其成為人類的守護者。以佛教的立場看來,這是在宣揚蓮花生具有高超的密宗法術或降服吐蕃神靈的功法。赤松德贊邀請蓮花生大師到吐蕃傳法,是佛教立足吐蕃的有效路徑。

三、“清涼世界”

佛教源于印度,它傳入東土后逐步與中國文化融合,成了弘盛而有影響的宗教。在流傳初期,佛教就與山林有著不解之緣,這與佛教強調避世苦行提倡山林修道的觀念相關,也與佛教受到印度教影響有關。雪山是印度自然地理的重要元素,印度教對于雪山有著天然的崇拜,更為重要的是,佛教有以“須彌山”為中心的世界觀[9]。

第一,山林修道的觀念。佛教主張清靜思索,達到禪定的境界。一般要遠離人間社會而去漫游山林,在自然山林中靜察苦索,從而體會到佛法的廣大無邊。佛教傳入中土之后,北朝時期開始就有僧人入山苦修,出現了“頂戴《華嚴》”入山修道的傳說。無論是居住山窟抑或山中結庵,都可以看作是頭陀山林思想影響下的修行實踐,而五臺山是文殊道場的傳說也多是由山林禪修的僧人傳播。

第二,雪山是佛教經典中的圣地。《般泥洹經》記載:“敬謁法王來,心正道力安,最勝號為佛,名顯若雪山。譬華凈無疑,得喜如近香,方身觀無厭,光若露耀明。唯佛智高妙,明盛無瑕塵,愿奉清信戒,自歸于三尊。”(3)《般泥洹經》卷1,大正藏·阿含部1冊,CBETA(中華電子佛教協會)2023。將雪山與佛陀的名聲作對比,顯示出原始佛教在印度本土對于“雪山”威名的崇敬。

第三,以“須彌山”為世界中心的佛教。《長阿含經》描述了以須彌山為中心的周邊世界“四天下”。須彌山世界整體上呈現出“四方天下”的空間格局,分別是“東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲”(4)(清)永光譯:《華嚴經綱目貫攝》,新纂續藏·大小乘釋經部241冊,CBETA(中華電子佛教協會)2023。。這四方天下的面積分別是九千由旬、七千由旬、八千由旬和一萬由旬,一由旬大約是10公里,如果換算為現在的平方公里數,四方的面積為三百平方公里。在《五臺山佛教史》一書中,認為五臺山的地理范圍是“東西最寬處為十六公里,南北最長處為二十一公里,總面積為三百二十平方公里”[10]。

五臺山也有與須彌山一樣周圍有四埵相配,《清涼山志》記載“五峰聳出,頂無林木,有如壘土之臺,故曰‘五臺’”[3]19。《五臺山志》中對五臺山地形的描述為:“今之五臺,北臺為葉斗峰,東臺為望海峰,西臺為掛月峰,中臺為翠巖峰,南臺為錦繡峰。五臺山以五座臺頂為主峰,峰巒連綿,蜿蜒延伸。”[11]由此可見,五臺山在空間地理上同須彌山一樣,以主峰為中心四周各有山峰環繞,為“四方天下”的格局,且四方地理的面積與須彌山四大部洲極為相似,是須彌山空間觀在現實地理中的真實寫照[12]。

四、結語

從山岳觀念入手,祭祀名山大川的傳統逐漸演變為“五岳觀念”,使五臺山成為“名山”,對自然的崇拜和敬畏變為萬物有靈的信仰,受山神庇佑、澤被生靈的觀念使五臺山成為“神山”。佛教的雪山與清涼山傳播之后相結合,成為五臺山崛起在經典中的依據。須彌山是佛教中的圣山,而五臺山作為佛教現實地理存在的圣山,其地理意象和空間布局與須彌山具有相似性。“雪山”與“清涼山”和須彌山最終影響了五臺山信仰的形成,使五臺山成為中國的“靈鷲山”。