數(shù)字時(shí)代時(shí)空、生命與真理之思

王清濤 婁丙功

摘 要：在數(shù)字時(shí)代，人的位格多元化，出現(xiàn)了數(shù)字位格，幾近演變?yōu)閿?shù)字生命。數(shù)字生命開拓著自己的主觀時(shí)空，也被客觀化的時(shí)空所規(guī)訓(xùn)，生命—時(shí)空的這種主動(dòng)—被動(dòng)的辯證關(guān)系即是數(shù)字時(shí)代的真理現(xiàn)象。時(shí)間、空間具有客觀和主觀兩個(gè)維度的相對(duì)性，客觀化時(shí)空理解使時(shí)空成為可被外在規(guī)制的對(duì)象，與人本真的生命經(jīng)驗(yàn)相分離，不足以解釋人與時(shí)空的親密性和聯(lián)動(dòng)性；時(shí)空的本質(zhì)需要經(jīng)由人的生存結(jié)構(gòu)而得到揭示，認(rèn)識(shí)生命與時(shí)空的統(tǒng)一性需要從時(shí)空變遷的客觀歷史中獲取經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代性突出地表現(xiàn)為時(shí)空與生命相互分離的形而上學(xué)，數(shù)字時(shí)代則有望基于數(shù)字重建時(shí)空與生命的統(tǒng)一。數(shù)字生命的未來命運(yùn)又與其對(duì)真理的理解態(tài)度息息相關(guān)，對(duì)真理的先驗(yàn)的知識(shí)化理解遮蔽了生命的本源真理“讓?自由”，使現(xiàn)代人甘于沉淪于數(shù)字形而上學(xué)的絕對(duì)統(tǒng)治，數(shù)字生命與真理的統(tǒng)一性的重建需要彰顯生命的自由原則。

關(guān)鍵詞：時(shí)間；空間；數(shù)字生命；真理；自由

直觀看來，數(shù)字是一種符號(hào)、一種語言，是人類理解和掌控世界的工具。但只有到了21世紀(jì)，數(shù)字才展現(xiàn)出自己的強(qiáng)大威能。它不再只作為世界的抽象本質(zhì)的指號(hào)，而是作為現(xiàn)實(shí)的時(shí)間—空間生產(chǎn)者，成為世界的真理本身。人這一數(shù)字生命，似乎只是被動(dòng)地作為數(shù)字時(shí)空的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，作為數(shù)字本質(zhì)的揭示者，作為數(shù)字之神的工具而存在。如何把握數(shù)字時(shí)代的真理，即如何正確看待生命—時(shí)空的這種主動(dòng)—被動(dòng)的辯證關(guān)系，關(guān)系到人這一數(shù)字生命的必然與自由、枷鎖與解放。因而我們的任務(wù)在于：本源性地、歷史性地考察人與時(shí)空的互動(dòng)關(guān)系以及考察人類真理觀念的變遷，為數(shù)字生命尋找一個(gè)合理的存在論位置。

一、客觀時(shí)空與主觀時(shí)空

即便經(jīng)由對(duì)時(shí)間和空間的常識(shí)理解，我們也不難意識(shí)到時(shí)空規(guī)定之于人性規(guī)定的根本性意義。我們或者把時(shí)間、空間視作先天給予我們的自然物理環(huán)境，或者把時(shí)間、空間當(dāng)作一種心靈現(xiàn)象，無論如何，時(shí)空總就是我們身處其中的“世界”，與我們的生存密不可分。因而，對(duì)時(shí)空本質(zhì)的探索和對(duì)時(shí)空伸延規(guī)律的把握，是我們理解人類存在結(jié)構(gòu)和存在歷史的根本視域，也是界定數(shù)字生命生存可能性的必經(jīng)途徑。以下，我們首先對(duì)時(shí)間、空間概念的歷史進(jìn)行一番簡(jiǎn)要的梳理，以獲得對(duì)時(shí)間、空間的本質(zhì)的一些原則性理解。我們選取三個(gè)最具代表性的思想家亞里士多德、康德和海德格爾的時(shí)空觀點(diǎn)來作解析。

（一）亞里士多德的時(shí)空觀

亞里士多德可能是最早對(duì)時(shí)間和空間進(jìn)行系統(tǒng)化理論研究的思想家。他的時(shí)空觀不僅構(gòu)成了中世紀(jì)神學(xué)和牛頓物理學(xué)的理論基礎(chǔ)，甚至至今也在很大程度上支配著人們對(duì)時(shí)空的理解。亞里士多德的時(shí)空觀之所以能產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的理論影響，當(dāng)與其符合大多數(shù)普通人的常識(shí)有關(guān)。亞里士多德的相關(guān)討論集中在他的《物理學(xué)》一書中。

亞里士多德對(duì)空間的理解可歸納如下：1.空間獨(dú)立自在，不受人類意識(shí)影響，即使空間內(nèi)的事物不存在，空間也仍然存在，因此它是自在自足的；2.“上、下、左、右、前、后”等方位是空間自身的屬性，人們是通過對(duì)運(yùn)動(dòng)的測(cè)量和對(duì)狀態(tài)變化的感知而認(rèn)識(shí)到這些方位概念的，因而從邏輯順序上講，是客觀的空間方位在先，人們對(duì)其的認(rèn)知在后；3.空間本身不運(yùn)動(dòng)，一切運(yùn)動(dòng)發(fā)生在空間之內(nèi)，空間是運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)或載體，空間內(nèi)可以是虛空而無運(yùn)動(dòng)的事物存在，但運(yùn)動(dòng)的事物一定處在某一空間內(nèi)而不可能脫離空間；4.空間是宇宙的界面，是個(gè)絕對(duì)的框架，一切事物都在空間之內(nèi)。[1]簡(jiǎn)言之，我們可以把亞氏所說的空間想象成一個(gè)容器，它有明顯的客觀屬性，是承載一切物理運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)或背景。

亞里士多德對(duì)時(shí)間的理解可歸納如下：1.時(shí)間本身不是運(yùn)動(dòng)，但時(shí)間不能沒有運(yùn)動(dòng)，沒有運(yùn)動(dòng)就無從得知時(shí)間的存在；2.時(shí)間是對(duì)運(yùn)動(dòng)、變化的度量，根據(jù)于“靠先和靠后”的關(guān)系；3.時(shí)間是以數(shù)字形式呈現(xiàn)的測(cè)量結(jié)果；4.時(shí)間是一條單向流動(dòng)的河流，是單向射出的箭頭，它從過去流到現(xiàn)在，再流向?qū)怼?/p>

從亞氏的時(shí)空觀來看，首先，時(shí)間和空間還是不一樣，就實(shí)在性而言，時(shí)間顯然不比空間更實(shí)在，換言之，時(shí)間比空間更抽象。我們比較容易想象有一個(gè)客觀存在的外在空間，因?yàn)樗坪跤袑?shí)在事物與空間相對(duì)應(yīng)，對(duì)空間可作直觀理解。但時(shí)間不同，我們無法從有形事物中找到一個(gè)叫作“時(shí)間”的形象，而只能從事物的運(yùn)動(dòng)變化中推知時(shí)間的存在；亞氏強(qiáng)調(diào)時(shí)間與運(yùn)動(dòng)密不可分也是基于此。其次，亞氏說時(shí)間是對(duì)運(yùn)動(dòng)、變化的度量。運(yùn)動(dòng)好理解，指物理運(yùn)動(dòng)、位置變化，但變化就比較復(fù)雜了，包括了質(zhì)的變化（比如由生到死）、量的變化（比如年齡增長(zhǎng)），乃至精神狀態(tài)的變化（比如靜坐思考）。可以說，只要我們內(nèi)心感受到變化，時(shí)間就出現(xiàn)了。再次，時(shí)間度量根據(jù)于“靠先和靠后”的關(guān)系。靠先和靠后這兩個(gè)點(diǎn)是什么呢？亞氏認(rèn)為，其實(shí)是我們的靈魂為了能夠測(cè)量事物而設(shè)置了這兩個(gè)時(shí)間點(diǎn)，它們是兩個(gè)“現(xiàn)在”點(diǎn)。也就是說，時(shí)間是被創(chuàng)造出來的東西，實(shí)際上是靈魂測(cè)量運(yùn)動(dòng)，把時(shí)間創(chuàng)造出來了。至此，亞氏似乎滑向了一種主觀化的時(shí)間觀。應(yīng)該說，走到這一步是必然的。按照亞氏的因果追溯機(jī)制，一事物存在必有其原因，我們感受到運(yùn)動(dòng)是因?yàn)橛袝r(shí)間，那么我們感受到時(shí)間又是因?yàn)槭裁茨兀克坪踔荒馨阉鼩w因于靈魂的作用，從而時(shí)間是靈魂感受運(yùn)動(dòng)的能力。

亞氏的時(shí)空觀保留了時(shí)空理解的多種可能性，但由于其理論突出的自然科學(xué)性質(zhì)，以及“空間是容器”“時(shí)間是河流”這些頗具誤導(dǎo)性的表達(dá)，人們還是傾向于把他的時(shí)空觀理解為一種客觀化的時(shí)空觀。這種理解在牛頓的經(jīng)典物理學(xué)體系中更被空前強(qiáng)化。其實(shí)并不像人們通常認(rèn)為的那樣，牛頓全面顛覆了亞氏的物理學(xué)體系；相反，在理論的底層邏輯上，應(yīng)該說牛頓是亞氏的全面繼承者。遵循力學(xué)原理、因果機(jī)制對(duì)宇宙作機(jī)械論描述和解釋的經(jīng)典物理學(xué)體系，不過是對(duì)亞氏時(shí)空觀念的一個(gè)更詳細(xì)、更復(fù)雜的表達(dá)。在“客觀時(shí)空”這個(gè)意義上，我們甚至可以把亞氏時(shí)空觀的影響擴(kuò)展到相對(duì)論，只不過相對(duì)論所描述的時(shí)空（比如尺縮效應(yīng)、鐘慢效應(yīng)證明了空間、時(shí)間的相對(duì)性）更反常識(shí)罷了，那需要更專業(yè)的數(shù)學(xué)知識(shí)才能理解。

（二）康德的時(shí)空觀

如果說科學(xué)家們?cè)凇翱陀^時(shí)空”這一方向上深化了人們對(duì)時(shí)間、空間的理解，哲學(xué)家康德則在另一方向即“主觀時(shí)空”方向上實(shí)現(xiàn)了這一深化。

康德在他的巨著《純粹理性批判》中明確把時(shí)間、空間視作人類感性的兩種先天直觀形式，時(shí)間是內(nèi)感官的先天形式，空間是外感官的先天形式。所謂先天直觀形式，就是指先天存在于我們頭腦中的用來感覺事物的工具，它們就像新買的計(jì)算機(jī)預(yù)裝的系統(tǒng)程序一樣；與“先天的”相對(duì)的是“后天的”“經(jīng)驗(yàn)的”。

為了避免將康德視作否認(rèn)外部世界實(shí)在性的唯心主義者的粗陋誤解，我們?cè)诖讼让鞔_指出，康德討論的時(shí)間、空間，并不是科學(xué)家通常要討論的客觀的實(shí)際的時(shí)間、空間，而是指被人的思維所把握的時(shí)間、空間的概念，或者我們干脆把它們叫作時(shí)間感、空間感。

為什么時(shí)間感、空間感是先天的呢？通常，人們會(huì)認(rèn)為時(shí)間、空間一定先于人的時(shí)間感、空間感而存在，畢竟是先有了存在，然后才有對(duì)存在的感知。時(shí)間、空間具有感性上的確定性而不容易被想象成一種主觀的東西。我們會(huì)認(rèn)為是由于我們經(jīng)驗(yàn)到的每一個(gè)物體都具有廣延和形狀屬性，也就是長(zhǎng)、寬、高三維，我們才在思維中抽象出一個(gè)“空間”概念；同樣，時(shí)間被感知為一維的、單向的，就像一條河流一樣，因?yàn)槲覀兒苊黠@看到歲月更替，人在不可逆轉(zhuǎn)地走向衰老，自然的變遷也不可逆轉(zhuǎn)，所以在思維中抽象出一個(gè)“時(shí)間”概念。但與之相反，說時(shí)間感、空間感都是先天的也可以找到證據(jù)。我們可以想象一下嬰兒的情景。嬰兒在母親腹中是不需要空間感的，而他出生后睜眼、抓東西，空間感被迅速激發(fā)出來，這種空間感顯然不是他經(jīng)驗(yàn)了很多空間后形成的。而且，更重要的是，爭(zhēng)論空間感是與生俱來還是后天習(xí)得實(shí)際上是搞錯(cuò)了重點(diǎn)，誤解了康德“先天”概念的真正意義。即便隨著認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展，我們可以對(duì)兒童空間感的形成節(jié)點(diǎn)和過程給出更科學(xué)更精確的解釋，以證明空間感不是與生俱來的，但這仍不能推翻康德的“先天”概念。康德所謂的“先天”是指一種“先行條件”，這種“先行”是邏輯在先，而非時(shí)間在先，是說不論人的空間感、時(shí)間感是何時(shí)形成的，它們總歸要形成，而只要它們形成，就會(huì)被作為人經(jīng)驗(yàn)一切事物不可或缺的前提條件，這是無可否認(rèn)的。人的意識(shí)世界就像一幅畫卷，時(shí)間、空間構(gòu)成畫卷的背景，人通過經(jīng)驗(yàn)逐漸獲得的知識(shí)就是畫里的內(nèi)容；人通過感官接觸外在事物，所得到的雜多的感覺材料被以時(shí)間、空間的形式整理為經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過復(fù)雜過程最終被加工成可理解的知識(shí)。既然時(shí)間、空間是一切經(jīng)驗(yàn)都必須通過的“加工廠”，它們當(dāng)然是“先天”的。

康德將時(shí)間、空間問題主觀化的意義在于：一方面，對(duì)時(shí)間、空間性質(zhì)的主觀化處理是解決認(rèn)識(shí)論的根本難題（如何打通內(nèi)在的意識(shí)與外在的物質(zhì)對(duì)象）的一個(gè)策略，這樣處理就能保證意識(shí)所把握的空間秩序和時(shí)間秩序?qū)ν庠谑澜绲目陀^有效性，因?yàn)榭档抡f外在世界的秩序本來就是人的意識(shí)放進(jìn)自然中去的，當(dāng)然就不存在無法溝通的問題了。另一方面，康德把我們對(duì)外部世界的關(guān)注引向內(nèi)在世界，引導(dǎo)我們以一種謙遜態(tài)度反思我們的理性認(rèn)識(shí)能力，這就為我們的知識(shí)劃定了邊界。為什么不談實(shí)際的時(shí)間、空間？很簡(jiǎn)單，因?yàn)槲覀儧]有能力談，我們認(rèn)知的限度是被我們先天的認(rèn)識(shí)工具（時(shí)間、空間）所規(guī)定的，我們不可能跳到時(shí)間、空間之外以上帝視角來審視世間萬物，就像我們不可能拽著自己的頭發(fā)把自己拖離地面。時(shí)間、空間是我們無法擺脫的一副有色眼鏡，外部世界通過這副眼鏡向我們呈現(xiàn)，我們所能認(rèn)識(shí)的世界從來不是世界的本體，而是一個(gè)提供有限經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界。所以，重要的不是時(shí)空是什么，而是我們理解時(shí)空的方式，與人無關(guān)的時(shí)空不成其為時(shí)空。

（三）海德格爾的時(shí)空觀

在康德的基礎(chǔ)上，海德格爾對(duì)時(shí)間、空間作了更進(jìn)一步的思考。康德從認(rèn)識(shí)論角度探索時(shí)間、空間的本質(zhì)，但這有著無法克服的局限。首先，認(rèn)識(shí)論必定以主體（人的意識(shí)）和客體（認(rèn)識(shí)對(duì)象）的分立為前提，主體與客體作為兩個(gè)現(xiàn)成存在者始終處于相互外在的關(guān)系，認(rèn)識(shí)就是能動(dòng)的意識(shí)加諸被動(dòng)的對(duì)象，從而獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。獲得這樣的知識(shí)遵循的是知性邏輯，這意味著始終堅(jiān)持知識(shí)與對(duì)象的不可通達(dá)性，亦無法突破意識(shí)的內(nèi)在性。也就是說，按照康德的邏輯，我們注定無法真正獲得關(guān)于時(shí)間、空間的客觀知識(shí)。其次，人與時(shí)間、空間的關(guān)系并不局限于認(rèn)識(shí)層面，我們生存于時(shí)空之中，領(lǐng)受著時(shí)空的賜予，被時(shí)空所塑造，也改變著時(shí)空，而現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)不足以涵蓋時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的多重維度，更不足以表達(dá)我們與時(shí)空的親密性。海德格爾對(duì)時(shí)間、空間的思考正是由此展開。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾從生存論、存在論出發(fā)，取消認(rèn)識(shí)論確立的主體/客體、我/世界、現(xiàn)象界/物自體間的鴻溝，揭示人與時(shí)空渾然一體的切近狀態(tài)。為了避免把人規(guī)定為認(rèn)識(shí)主體的思維慣性，他用“此在”①概念來指人這一領(lǐng)會(huì)著自身而存在的特殊存在者，以便展開人的生存的多重維度。他用“時(shí)間性”概念來指此在本真的時(shí)間領(lǐng)會(huì)，并強(qiáng)調(diào)，在使用“時(shí)間性”這一術(shù)語時(shí)，“首先必須遠(yuǎn)離一切從流俗的時(shí)間概念里涌上前來的‘將來、‘過去和‘當(dāng)前的含義，也必須遠(yuǎn)離‘主觀的和‘客觀的或‘內(nèi)在的和‘超越的時(shí)間概念”。[2]372時(shí)間性并不是對(duì)時(shí)間這一現(xiàn)成事物（無論它被認(rèn)為是內(nèi)在還是外在、主觀還是客觀）之屬性的歸納總結(jié)，而是在此在的生存過程中生成的。我們作為此在，是唯一能對(duì)自身存在有所觀照的存在。當(dāng)我們受到存在的感召開啟靈性思維、思及人生的意義并追溯意義的源頭，時(shí)間才作為存在的意義以將來、曾在、當(dāng)前的形式被匯聚出來了。“‘先行于自身奠基在將來中。‘已經(jīng)在……中本來就表示曾在。‘寓于……而存在在當(dāng)前化之際成為可能。”[2]373海德格爾把將來作為時(shí)間性的中心，此在本真的存在是向著死亡的可能性而籌劃自身，因而將來是時(shí)間的源始現(xiàn)象，曾在以將來為視角被溯及，當(dāng)前也因?qū)矶徽樟粒拔覀儼讶绱诉@般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性”。[2]372時(shí)間并不是從過去到現(xiàn)在再到未來的線性流動(dòng)，而是在此在領(lǐng)悟存在之際統(tǒng)一到時(shí)。從尼采開始就有了這樣的“圓性時(shí)間”觀，“尼采批判傳統(tǒng)的以物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為定向的線性時(shí)間觀，開啟了一種以創(chuàng)造性生命經(jīng)驗(yàn)為基準(zhǔn)的‘圓性時(shí)間觀”。[3]在海德格爾那里，圓性時(shí)間是曾在、當(dāng)前與將來的回環(huán)，“時(shí)間是通過對(duì)‘將來/未來的‘定向和對(duì)‘將來不斷地‘先行而發(fā)動(dòng)起來的這樣一種三維結(jié)構(gòu)”。[3]

再說空間。海德格爾所說的空間并非數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的空間，而是此在的生存空間。空間之為空間，即空間性，須經(jīng)由世界之為世界而得到理解。數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的空間和世界概念，把人與世界的空間關(guān)系理解成兩個(gè)現(xiàn)成存在者的空間包含關(guān)系，人作為廣延較小的物體被包含在世界這一廣延大的物體之內(nèi)，掩蓋了本真的空間性和世界性。區(qū)別于這種“在之內(nèi)”，海德格爾存在論意義上的空間關(guān)系則是“在之中”，此在“在—世界之中—存在”，是一種“依寓”“居留”，是“我住下”“我熟悉”“我照料”的關(guān)系。倘無這層生命經(jīng)驗(yàn)上的切近關(guān)系，則世界不曾顯現(xiàn)，空間鎖閉不彰。此在的空間不是現(xiàn)成存在的，而是在此在的時(shí)間性展開中獲取的。此在操勞于世，與周圍事物打交道，操勞所及用具整體不斷組建著周圍世界，開拓著活動(dòng)空間，因而空間是緣構(gòu)性、生成性的生存空間。以此為基礎(chǔ)，多重意義上的衍生空間，諸如心理—文化空間、物理—地理空間、社會(huì)—經(jīng)濟(jì)空間，才獲得了存在論上的規(guī)定。然而，世界—空間又總是人被“拋入”的先天境遇，是人無法選擇的必然性。相比于時(shí)間更加突出人的主動(dòng)創(chuàng)造的維度，空間更加突出了人的生存的被動(dòng)方面。

海德格爾從人的生存結(jié)構(gòu)揭示時(shí)間、空間的生成機(jī)制，對(duì)自然科學(xué)的時(shí)空觀造成有力沖擊。自然科學(xué)將時(shí)間、空間視為宇宙的自在狀態(tài)和客觀演變，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，科學(xué)的時(shí)空是沒有人的位置的。但海德格爾揭示，人是時(shí)間性的存在，人因開啟了時(shí)間，才從眾多生物中蛻變?yōu)樯拇嬖冢M(jìn)而營(yíng)造出如今這個(gè)生命的空間、有情的世界，人與時(shí)空共屬一體，相互生成。立足人的時(shí)間性，拯救和維護(hù)心靈的空間，這是哲學(xué)所應(yīng)堅(jiān)守的陣地。

二、時(shí)空與生命的分離與統(tǒng)一

我們已經(jīng)從現(xiàn)象機(jī)制上說明了時(shí)間、空間的生成，即時(shí)間、空間源出于此在的時(shí)間性生存，這便從結(jié)構(gòu)上論證了時(shí)空與人的統(tǒng)一性。但這種分析還不夠，它只是一種形式分析，還未涉及人在時(shí)空中生存狀態(tài)的細(xì)節(jié)。我們一向如何生存于時(shí)空，又如何理解和參與時(shí)空的變遷？對(duì)此仍需作進(jìn)一步的分析。尤其是當(dāng)人類發(fā)展成為一種數(shù)字生命時(shí)，為了確定我們?cè)诋?dāng)下時(shí)空中所處的位置，我們需要對(duì)當(dāng)前時(shí)空的前世今生作進(jìn)一步的考察。此外，前面的討論是從生存論角度切入的，強(qiáng)調(diào)人對(duì)時(shí)空的主動(dòng)生產(chǎn)關(guān)系，也即是時(shí)間開出空間的機(jī)制，而未曾著重論述空間入駐時(shí)間的機(jī)制，后者是人與時(shí)空關(guān)系的被動(dòng)方面，是同樣重要甚至是更重要的方面。囿于主體視角不能真正說明人與時(shí)空的統(tǒng)一，因此，接下來我們轉(zhuǎn)而考察時(shí)空變遷的客觀歷史。

（一）人與時(shí)空的源始統(tǒng)一

前已闡明，時(shí)間性乃是此在生存結(jié)構(gòu)整體即操心的存在論意義，是將來、曾在、當(dāng)前三個(gè)維度不可分割的回環(huán)，它們分別對(duì)應(yīng)“先行于自身的—已經(jīng)在（世界中）的—寓于（世內(nèi)照面的存在者）而存在”的生存論基本環(huán)節(jié)。時(shí)間性到時(shí)，此在的存在才顯明出來。然而，時(shí)間性雖然到時(shí)，但不必本真地到時(shí)，它往往以一種遮蔽自身的方式進(jìn)入流俗時(shí)間，展開自身為過去、現(xiàn)在、將來的線性連接，于是人的本真存在也被遮蔽。

時(shí)間性在其將來、曾在、當(dāng)前三個(gè)維度上都有其本真的和非本真的存在樣式。本真的將來是領(lǐng)會(huì)著自身存在可能性而先行籌劃自身；非本真的將來則是無宗旨地由當(dāng)前操勞之事務(wù)的常規(guī)應(yīng)付而期備未來的改善。本真的曾在是在現(xiàn)身情態(tài)（情緒）中洞悉自身已經(jīng)在此、不得不在此的被拋命運(yùn)并承擔(dān)起被拋狀態(tài)而重演自身；非本真的曾在則是怯懦逃避、刻意遺忘自身被拋狀態(tài)，封閉自身的何所來，從對(duì)將來的非本真的期備而編織過去。本真的當(dāng)前是能超脫眼下切近操勞之事務(wù)，把本真的將來和曾在作為視野納入當(dāng)前的“當(dāng)下即是”；非本真的當(dāng)前則是沉溺操勞于當(dāng)前的事務(wù)之中，不能抽身也不愿抽身，以閑言、好奇、兩可掩蓋本真生存可能性的沉淪狀態(tài)。

人是被拋入時(shí)空中的，我們的眼睛初具神明，便發(fā)現(xiàn)自己已然在此；我們發(fā)出最初的驚奇，驚奇的不是這個(gè)世界如此存在，而是這個(gè)世界竟然存在，它竟如此被給予了我。驚奇不等于是驚喜，而是在承受一種“不得不”的事實(shí)，“我”雖在時(shí)空之中，卻無法達(dá)成與時(shí)空的和諧，總把時(shí)空體驗(yàn)為一種外在的與我對(duì)立的力量。被拋從根本上公開了時(shí)空之于人的強(qiáng)制性、異己性、客觀性，時(shí)空與其說是饋贈(zèng)，不如說是難以承受之重。我們總有刻意遺忘被拋命運(yùn)的傾向，害怕空虛，害怕閑暇，害怕直面自身處境，于是逃到繁瑣俗務(wù)中，逃到無窮娛樂里，以便能不思，以便能不懼，這便是沉淪。我們總有沉淪于當(dāng)前時(shí)空的惰性。

如此看來，我們?nèi)粘５靥幵诜潜菊娴纳嬷校何覀儜n懼將來，遺忘曾在，沉淪當(dāng)前，我們逃避本真的生存。既然時(shí)間性往往以這樣一種非本真的被遮蔽的樣式開展出來，那空間性的生產(chǎn)必然也伴隨著存在之真理的遮蔽。我們的時(shí)空何時(shí)誤入歧途了呢？人的生命的數(shù)字化是對(duì)時(shí)空的繼續(xù)遮蔽還是使我們回歸本真時(shí)空的契機(jī)呢？這需要我們對(duì)時(shí)空變遷的歷史進(jìn)行考察。

（二）時(shí)空在變遷中與人相分離

時(shí)間的本質(zhì)是存在的意義，考察時(shí)空變遷的歷史需要對(duì)意義載體也即信息媒介①進(jìn)行分析。時(shí)間始終是與人對(duì)世界的根本理解連在一起的，世界的秩序，無論是宇宙的自然秩序還是社會(huì)生活的秩序，歸根到底是時(shí)間—空間伸延的問題。而人類對(duì)世界秩序的理解（作為信息、意義）總是要由某種物質(zhì)載體（比如聲音、圖像、文字等）表達(dá)和記錄，以便能夠傳播、交流和承繼，這些物質(zhì)載體就是信息媒介。人創(chuàng)造了信息媒介，通過媒介與他人、與他物、與世界進(jìn)行互動(dòng)，不斷開拓自己生存的時(shí)空。媒介的每一次改進(jìn)，都使不同地區(qū)的人們的時(shí)間更加統(tǒng)一，空間更加緊密。但另一方面，像其他一切人類文明的造物一樣，媒介一經(jīng)產(chǎn)生，就不再是人所能完全掌控的東西，而是作為中介，作為一種結(jié)構(gòu)主義的產(chǎn)物，在與人、與世界的持續(xù)互動(dòng)中發(fā)展出自主性，反過頭來成為某種支配人的力量；人對(duì)媒介的依賴給予了媒介宰制人的權(quán)力。媒介從客觀上決定了信息傳播的內(nèi)容、規(guī)模和效率，也即，決定了時(shí)空關(guān)聯(lián)的方式、深度和廣度。

既然人類的時(shí)間理解凝結(jié)在媒介之中，那么時(shí)空變遷的客觀歷史便藏身于媒介變革的歷史當(dāng)中。人類社會(huì)的每一次重大變革，都是一場(chǎng)時(shí)空的重新配置，是一場(chǎng)存在論革命。以下我們就從人類發(fā)展史中選取出一些標(biāo)志性的事件。

第一個(gè)標(biāo)志性事件是語言的產(chǎn)生。以語言劃分人與動(dòng)物的界限是目前被廣泛接受的觀點(diǎn)之一。語言的產(chǎn)生決定性地推動(dòng)了人猿相揖別，使得我們的祖先——遠(yuǎn)古智人，一下子具備了其他動(dòng)物所不能相抗的力量，從而躍居地球舞臺(tái)的中央。語言為何具有如此強(qiáng)大的力量？首先，我們需要理解人的語言與動(dòng)物的信號(hào)的差別。我們經(jīng)常說動(dòng)物也有自己的語言，但其實(shí)所謂動(dòng)物的語言僅停留在信號(hào)的層面上，它與人類語言遵循不同的機(jī)制。動(dòng)物的信號(hào)是單義的、整體的、即時(shí)的，一種聲音只能表達(dá)一種意義，也不可拆分。比如一個(gè)放哨的猴子在高處眺望，它看到獅子馬上會(huì)發(fā)出一種特定的叫聲，看到老鷹會(huì)發(fā)出另一種特定的叫聲，它的叫聲是簡(jiǎn)單直接的、出于本能的。人的語言結(jié)構(gòu)則要復(fù)雜得多，語言可由更小的語素單位分解組合，生成無窮的意義。更關(guān)鍵的是，語言可以言說不在場(chǎng)的事物（比如談?wù)撚洃浿羞h(yuǎn)處的某個(gè)地點(diǎn)），甚至是現(xiàn)實(shí)中沒有的事物（比如談?wù)撋瘢徽Z言可以號(hào)召大家為達(dá)成一個(gè)目標(biāo)而組織起來，一致行動(dòng)，從而成為一種強(qiáng)大的社會(huì)動(dòng)員力量。可以說，語言打開了時(shí)間，使人不再局限于當(dāng)前在場(chǎng)的事物，而能夠?qū)ξ磥碛兴I劃，對(duì)過去有所記憶。語言編織出多姿多彩的可能世界，而對(duì)可能世界的追求，實(shí)際拓展了人類的生存空間，體現(xiàn)在歷史上，就是智人始祖走出非洲開啟向全球的擴(kuò)張之路。我們可以把這個(gè)時(shí)代叫作遠(yuǎn)古語音時(shí)代。

第二個(gè)標(biāo)志性事件是圖像象征符號(hào)的產(chǎn)生，主要代表是圖騰、藝術(shù)和洞穴壁畫。我們把這個(gè)階段叫作前宗教的圖像時(shí)代。此時(shí)，語言的影響持續(xù)深化，人類的時(shí)間意識(shí)更趨強(qiáng)烈，開始對(duì)生死存亡的終極問題有了明確的覺知，這也是宗教意識(shí)的最初開啟。但最初的宗教性信仰多是泛神論或多神論的，不像后來的基督教那樣是一神教的。我們是在各種信仰缺乏統(tǒng)一性、嚴(yán)格性的意義上稱其為前宗教的。人類將對(duì)世界的理解、對(duì)自身處境的感知、對(duì)公共生活目標(biāo)的刻畫表達(dá)在圖騰、壁畫和藝術(shù)品等圖像符號(hào)之中，使語言中難以成形的內(nèi)容具象化，以便能夠凝聚內(nèi)部成員和向外部傳達(dá)。這些象征圖像作為一種“技術(shù)語言”，帶有很強(qiáng)的神秘性和專業(yè)性，由有經(jīng)驗(yàn)有威望的專業(yè)人士（主要是祭祀階級(jí)或部族中的長(zhǎng)者）掌握。人們依靠蒙昧的直觀來把握世界，每一幅圖像都是對(duì)個(gè)體眼中狹小世界的不準(zhǔn)確的微觀抽象，又任由另一個(gè)個(gè)體、另一個(gè)種群對(duì)信息進(jìn)行開放性的解讀，因而信息是晦澀的、模糊的、多譯性的。這里并不存在一個(gè)中心化的編碼系統(tǒng)，也不存在統(tǒng)一的解碼方式。于是，這是一個(gè)時(shí)間高度私有化、空間高度異質(zhì)化的世界，是一個(gè)多元區(qū)隔的時(shí)空。

第三個(gè)標(biāo)志性事件是文字的發(fā)明。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類群居空間擴(kuò)大，政治體系也初步確立，圖像因其模糊性已不能滿足人類更高強(qiáng)度社會(huì)交往的需求，信息和意義的傳輸需要被明確化，于是文字應(yīng)運(yùn)而生。文字是語言的身體，文字的出現(xiàn)使得語言可以被視覺直觀，更利于傳播；語言的可編碼性也大大增強(qiáng)，推動(dòng)語言系統(tǒng)更趨復(fù)雜和完善。文字系統(tǒng)不再像過去圖像符號(hào)那樣具有很強(qiáng)的任意性和神秘性，而是具備相當(dāng)?shù)拇_定性，意義、言語、解釋之間的關(guān)聯(lián)被一個(gè)個(gè)具體的文字符號(hào)框定，成為由理性支撐的點(diǎn)位。作為一種強(qiáng)力的信息和意義載體，文字極大增強(qiáng)了人類信息和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的傳播效率，在時(shí)間、空間的公共化、全球化的進(jìn)程中發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用，為強(qiáng)勢(shì)文明的擴(kuò)張?zhí)峁┝藙?dòng)力。文字真正造就了人類的歷史意識(shí)、時(shí)間意識(shí)。文字產(chǎn)生以前的所謂歷史，通常以詩(shī)歌、史詩(shī)形式口口相傳，通過這種語音傳播的方式不可能將它們傳到距離很遠(yuǎn)的地方，傳播中信息也往往失真，而且隨著人們的代際更迭，過去發(fā)生的事情很難得到可靠的記錄，即使有記錄也往往只是唯一版本，這樣的歷史并不能幫助人們積累知識(shí)。而有了文字以后，過去發(fā)生的事情被記錄在文字里，通過考古還能夠得到更多歷史版本，于是，過去這一時(shí)間維度也即歷史真正成了一個(gè)重要的事情。歷史藏在文字里，解讀歷史釋放的是豐富多彩的可能世界，是可供借鑒的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)。

第四個(gè)標(biāo)志性事件是時(shí)鐘、地圖、時(shí)刻表的發(fā)明。它們是時(shí)間、空間被標(biāo)準(zhǔn)化、公共化的標(biāo)志，是自然科學(xué)和工業(yè)文明主導(dǎo)下的現(xiàn)代世界的特征。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)空特征作了細(xì)致的研究。“所有的前現(xiàn)代文化都有計(jì)算時(shí)間的方法……但是，很顯然，對(duì)大多數(shù)人來說，構(gòu)成日常生活基礎(chǔ)的時(shí)間計(jì)算，總是把時(shí)間與地點(diǎn)聯(lián)系在一起，而且通常是不精確和變化不定的。如果不參照其他的社會(huì)—空間標(biāo)記，沒有人能夠分清每天的時(shí)間。‘什么時(shí)候一般總是與‘什么地方相聯(lián)系，或者是由有規(guī)律的自然現(xiàn)象來加以區(qū)別。”[4]15時(shí)鐘的發(fā)明，使得時(shí)間從空間中分離出來，它體現(xiàn)了一種虛化時(shí)間的統(tǒng)一尺度，這種尺度如今早已將全世界范圍內(nèi)的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)化。地圖則體現(xiàn)的是空間的虛化。“在前現(xiàn)代社會(huì)……社會(huì)生活的空間維度都是受‘在場(chǎng)（presence）的支配，即地域性活動(dòng)支配的。現(xiàn)代性的降臨，通過對(duì)‘缺場(chǎng)（absence）的各種其他要素的孕育，日益把空間從地點(diǎn)分離了出來，從位置上看，遠(yuǎn)離了任何給定的面對(duì)面的互動(dòng)情勢(shì)。在現(xiàn)代性條件下，地點(diǎn)逐漸變得捉摸不定：即是說，場(chǎng)所完全被遠(yuǎn)離它們的社會(huì)影響所穿透并據(jù)其建構(gòu)而成。建構(gòu)場(chǎng)所的不單是在場(chǎng)發(fā)生的東西，場(chǎng)所的‘可見形式掩藏著那些遠(yuǎn)距關(guān)系，而正是這些關(guān)系決定著場(chǎng)所的性質(zhì)。”[4]16至于時(shí)刻表的發(fā)明，它體現(xiàn)的是對(duì)時(shí)空秩序的規(guī)劃。比如一張火車運(yùn)行時(shí)刻表可以表明火車未來什么時(shí)間到達(dá)什么地點(diǎn)，它是一種對(duì)未來的許諾，乘客和貨物根據(jù)這種許諾被納入復(fù)合調(diào)整的時(shí)空隧道。

時(shí)間、空間的虛化和相互分離是現(xiàn)代社會(huì)的動(dòng)力機(jī)制，帶來生產(chǎn)力的不斷飛躍和經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，但也帶來一系列現(xiàn)代性問題。由于時(shí)空虛化、時(shí)空分離，時(shí)間、空間都成為獨(dú)立于人的直接生命體驗(yàn)的、可依照外在的特定目的（可以是少數(shù)資本家的目的，可以是某些強(qiáng)權(quán)者的目的，也可以是某些技術(shù)精英、知識(shí)精英的目的，總之不會(huì)是一種普通大眾的、普惠性的目的）規(guī)劃和配置的東西。這種中心化的、技術(shù)主義的時(shí)空配置方式具有前所未有的強(qiáng)力，現(xiàn)代性的豐碩物質(zhì)成果正建基于此。但是，這一進(jìn)程也逐步把人類引向一種虛擬化、脫域化的生存狀態(tài)。原先熟人社會(huì)里對(duì)人的信任轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)基于理性計(jì)算的龐大社會(huì)系統(tǒng)的信任，“包含在現(xiàn)代制度中的信任模式，就其性質(zhì)而言，實(shí)際上是建立在對(duì)‘知識(shí)基礎(chǔ)的模糊不清和片面理解之上的”。[4]24沒有人真正理解科學(xué)技術(shù)的可靠性，沒有人真正全面地掌握現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的邏輯，但所有人都被綁架在現(xiàn)代性這趟不知駛向何方的高速列車上。社會(huì)信任的基礎(chǔ)走向瓦解，人與人之間的交往更便利了，但心靈的距離卻更遠(yuǎn)了，人類面臨精神上無家可歸的窘境；感受力的喪失、社群意識(shí)的淡化、心靈空間的收窄，都成為現(xiàn)代社會(huì)的突出問題，人類社會(huì)長(zhǎng)期演化中培育出來的各種傳統(tǒng)、人類安身立命的基礎(chǔ)正在被連根拔起。

（三）基于數(shù)字重建時(shí)空與生命的統(tǒng)一的可能

將時(shí)空拉回到現(xiàn)在，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己仍身處“現(xiàn)代性”之中，但正在邁向“后現(xiàn)代”，這一“后”意味著“超越”和“轉(zhuǎn)機(jī)”。①帶來這一轉(zhuǎn)機(jī)的是人類生存的徹底、全面的數(shù)字化。如果我們延續(xù)上述思路為當(dāng)今時(shí)空尋找一種標(biāo)志性媒介的話，那它無疑是數(shù)字。數(shù)字重塑時(shí)空、重塑人性的預(yù)期，極其強(qiáng)烈地影響著我們此刻的行動(dòng)。

數(shù)字實(shí)際上遠(yuǎn)非新事物。從媒介歷史來看，數(shù)量表達(dá)無疑是一種語言，數(shù)字符號(hào)無疑也是一種文字，時(shí)鐘、地圖、時(shí)刻表也無疑是數(shù)學(xué)思維的產(chǎn)物；從思想史來看，古希臘的畢達(dá)哥拉斯就已開創(chuàng)數(shù)學(xué)形而上學(xué)，現(xiàn)代自然科學(xué)的理論基礎(chǔ)也正是數(shù)學(xué)—物理學(xué)。我們一直處在不同形式數(shù)字邏輯的強(qiáng)力影響之下，但數(shù)字真正取得它的統(tǒng)治地位卻是最近發(fā)生的事情——只是到了21世紀(jì)，數(shù)字才不只作為世界的抽象本質(zhì)而是作為世界本身顯現(xiàn)出自身。數(shù)字時(shí)空的出現(xiàn)依托于計(jì)算機(jī)技術(shù)的飛速發(fā)展。自20世紀(jì)末信息革命興起以來，不過短短幾十年，人類就已經(jīng)置身于數(shù)字化的海洋，社會(huì)管理和社會(huì)生活全面數(shù)字化，數(shù)字融入到每個(gè)人的基因里。人作為數(shù)字時(shí)空的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，作為數(shù)字本質(zhì)的揭示者，成為數(shù)字生命。在數(shù)字時(shí)代，人的存在有四種位格形式。作為線上的你有兩種位格形式：一種是美國(guó)學(xué)者埃里克·查爾斯·斯坦哈特在《你的數(shù)字來生》一書中所討論的被作為一個(gè)程序上傳到云端的你，當(dāng)這個(gè)文件運(yùn)行時(shí)，你便以數(shù)字形式逼真地存在著；②另一種是不同的機(jī)構(gòu)根據(jù)從社交媒體等獲取的你的信息，通過特定的算法對(duì)這些信息進(jìn)行加工，整合出一個(gè)你。作為線下的你也有兩種位格形式：一種是身處數(shù)字時(shí)代的你；另一種是在不久的未來，可能被復(fù)制到某臺(tái)超級(jí)計(jì)算機(jī)，或者是某個(gè)生命有機(jī)體上的你的意識(shí)。當(dāng)然，我們這里重點(diǎn)討論的數(shù)字生命是指身處數(shù)字時(shí)代的你。數(shù)字技術(shù)正在模糊虛擬和現(xiàn)實(shí)之間的界限，甚至將虛擬轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的延伸，生成了與物理宇宙共存的平行宇宙。平行宇宙豐富了生命的意義，人可以在平行宇宙間隨時(shí)切換，在異質(zhì)的時(shí)空中自由騰挪。數(shù)字技術(shù)使人獲得上帝般的力量，讓人頭腦中所想可視化地即時(shí)實(shí)現(xiàn)。

我們看到，在這些翻天覆地的變化中，風(fēng)險(xiǎn)的因素和轉(zhuǎn)機(jī)的因素并存。一方面，它們依然可能是吉登斯所揭示的數(shù)字—時(shí)空邏輯的延續(xù)和強(qiáng)化，數(shù)字作為技術(shù)手段被既有權(quán)力結(jié)構(gòu)壟斷而宰制人，人并沒有因?yàn)榧夹g(shù)的便利而更加自由；時(shí)空分離的問題也在功利計(jì)算思維的統(tǒng)治下進(jìn)一步加劇，數(shù)字時(shí)空與生命相外在。但另一方面，當(dāng)人類已經(jīng)普遍注意到危機(jī)的存在并試圖消除它時(shí)，就可能出現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)。近年來人們依托數(shù)字技術(shù)，努力探索人類社會(huì)新的連接方式，“區(qū)塊鏈”“去中心化”成為科技前沿乃至公共討論的焦點(diǎn)，它們有望顛覆傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，把人們從數(shù)字霸權(quán)的宰制中解放出來。基因工程、物聯(lián)網(wǎng)等大數(shù)據(jù)工程的扎實(shí)推進(jìn)，使得整個(gè)世界的聯(lián)系更加緊密，取代舊神連接世間萬物的超級(jí)數(shù)字大腦正在生成。虛擬現(xiàn)實(shí)、增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)技術(shù)也已取得重大突破，這將進(jìn)一步模糊虛擬與現(xiàn)實(shí)之間的界限，“虛擬”或?qū)⒉辉僮鳛楸菊娴恼诒危亲兂烧嬲摹艾F(xiàn)實(shí)”，為重建人與時(shí)空的親密性，重建人的歸屬感提供了契機(jī)。生命—時(shí)空辯證法的合題已經(jīng)初步明朗化：

正題：基于生命的源始時(shí)空統(tǒng)一

反題：基于無靈魂肉體的時(shí)空分離

合題：基于數(shù)字生命的時(shí)空統(tǒng)一

在正題階段，人的生存受自然條件的限制，狹小的活動(dòng)空間將人束縛在具體事物的周圍，時(shí)間感的產(chǎn)生依賴于對(duì)空間內(nèi)事物的觀照，這是一種源始的時(shí)空統(tǒng)一。此時(shí)人已初具靈性，肉體的愚鈍開始被打破，但由于自然條件的限制，肉體被禁錮，人的欲望尚未被充分釋放。這是處在幼年期的天真懵懂的人類。

在反題階段，超越肉體的限制，獲得征服自然的強(qiáng)力是主線。這是一個(gè)以交付靈魂來?yè)Q取力量的過程，肉體的欲望被充分釋放，但靈魂逐漸失去安置自身的合理位置。體現(xiàn)在歷史進(jìn)程中，是科學(xué)技術(shù)登上知識(shí)的神壇、西方工業(yè)文明席卷全球和資本主義生活方式的全球化擴(kuò)張。在機(jī)械論唯物主義中，靈魂變成某種物理原子，人作為原子服從物質(zhì)的機(jī)械法則。時(shí)間、空間從人的本真生命體驗(yàn)中被抽離出來、被虛化、被標(biāo)準(zhǔn)化，成為異己的時(shí)空。這是人類的青年時(shí)期。在這一時(shí)期，人類向外探索，事業(yè)有成，卻背土離鄉(xiāng)，身心疲憊。

在合題階段，主線則是回歸對(duì)靈魂的觀照。前一階段人類過分發(fā)展生存的手段，卻沒有同步修正自身的目的，因而數(shù)字異化為宰制人的工具。如今，在前一階段得到充分發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)上，萬物的數(shù)字化連接已成為現(xiàn)實(shí)，人類可以最大限度地?cái)[脫肉體和外在資源的限制，專注于對(duì)自身靈魂的觀照。此時(shí)的靈魂已經(jīng)是一種數(shù)字靈魂，數(shù)字不再作為工具，而就是目的本身。此時(shí)的時(shí)空完全與數(shù)字同構(gòu)，完全出于人自身的目的，人與時(shí)空基于數(shù)字而重回統(tǒng)一。這將是人類的成熟期。

這一合題能否實(shí)現(xiàn)，取決于我們能否正確使用數(shù)字技術(shù)。人與時(shí)空的連接將隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展越發(fā)緊密，原則上我們可以擁抱任何一種技術(shù)，不必因畏懼不可控的未來而裹足不前。我們要抵制的不是技術(shù)本身，而是技術(shù)異化。我們要適時(shí)調(diào)整我們的目的，防止人的生命屬性被異化的外在時(shí)空劫持，從而建立人與時(shí)空本真的統(tǒng)一。

三、真理、生命的分離與統(tǒng)一

當(dāng)我們論及本真的時(shí)空與異化的時(shí)空時(shí)，就已將真理置于視野當(dāng)中了。真理主宰生命、無處不在，又難以把捉。且無論我們是否覺察，追求真理的行動(dòng)已經(jīng)被賦予了道德上的優(yōu)先性和神圣性。我們寄望于通過對(duì)數(shù)字生命之真理的探求來揭示和應(yīng)對(duì)當(dāng)代人面臨的生存問題，仿佛當(dāng)人類完全將自身交付給數(shù)字，就能獲得像上帝一樣的強(qiáng)力了，數(shù)字生命便與真理相同一了。但數(shù)字真理能回應(yīng)我們的期待嗎？我們究竟是在何種意義上感受到與真理的切近統(tǒng)一呢？如果真理本身已被遮蔽，我們寄予厚望的數(shù)字真理又如何才能跳出傳統(tǒng)的窠臼呢？這需要我們反思傳統(tǒng)的真理觀念并追問真理的本質(zhì)。

（一）真理作為知識(shí)證明的根據(jù)

西方哲學(xué)自古把真理與存在相提并論，認(rèn)為存在即事情本身，真理即對(duì)存在之事情本身的領(lǐng)會(huì)。巴門尼德首次將存在與聽取著存在的領(lǐng)會(huì)即把握在思維中的真理“同一”起來。他說：“存在與能被思維是一回事。”①人作為能領(lǐng)會(huì)存在者、能思維者，由事情本身所引導(dǎo)而追問真理，由此開辟了以真理為導(dǎo)向的西方思想道路。

能領(lǐng)會(huì)存在之真理雖是普遍之人性，但以真理為導(dǎo)向卻是西方獨(dú)有的思想道路。這是一條知識(shí)論形而上學(xué)的道路，今日之自然科學(xué)、人文科學(xué)皆循此道路走來，并且受科學(xué)世界觀的影響，現(xiàn)代人的思想早已深刻地被知識(shí)真理所形塑。言及真理，人們從常識(shí)觀念出發(fā)首先想到的是科學(xué)的知識(shí)、可靠的知識(shí)、有根據(jù)的知識(shí)。

追求真理之路之所以會(huì)發(fā)展出知識(shí)論問題，與真理尋根溯源、要求證明的本性是分不開的。我們不妨從人們對(duì)真理的常識(shí)理解入手來解說這種特點(diǎn)。一般認(rèn)為：1.真理是一個(gè)科學(xué)的知識(shí)體系，它由全部正確命題（判斷、陳述）構(gòu)成；2.命題的正確與否要通過證明（即推理）才能判定，唯有通過了證明，命題才有“根據(jù)”，才獲得其正確性的“充足理由”，才可“理”解，才有“意義”；3.證明的方法則是看命題與其對(duì)象是否“符合”。

證明的最小單位是命題（判斷、陳述），命題是對(duì)事實(shí)世界的描述。命題可分為判斷式命題（即假說、綜合判斷）和形式命題（即邏輯、分析判斷），相應(yīng)地，證明可分為假說內(nèi)證明和形式內(nèi)證明。形式命題及其證明構(gòu)成了關(guān)于形式的知識(shí)，邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)是其突出代表，它們是思維的規(guī)律，具有先天的可靠性；判斷式命題是人類后天經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，擴(kuò)展了知識(shí)的范圍。將兩者結(jié)合，即是康德所謂“先天綜合判斷”，既保證知識(shí)的必然有效性，又保證知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)可擴(kuò)展性，構(gòu)成了確實(shí)可靠的科學(xué)知識(shí)的整體。如若我們繼續(xù)追問形式命題（分析判斷）的先天可靠性的根據(jù)為何，康德的回答是，人類作為認(rèn)識(shí)主體，普遍擁有時(shí)間、空間兩種先天的感性認(rèn)知形式。人類會(huì)把感性認(rèn)知形式加諸客體，因而所把握到的客體就其形式而言是一致的，形式命題具有普遍有效性。如若我們?cè)倮^續(xù)追問形式命題與判斷式命題結(jié)合而為可靠知識(shí)的根據(jù)，也即先天綜合判斷何以可能的根據(jù)，康德的回答則是，先驗(yàn)自我的先驗(yàn)統(tǒng)覺將概念范疇必然地運(yùn)用于客體，先驗(yàn)統(tǒng)覺是一切概念范疇普遍有效性的根據(jù)。康德的先驗(yàn)哲學(xué)可以說是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的最高成就，康德最終把世界的統(tǒng)一性根據(jù)也即知識(shí)的可靠性根據(jù)托付于先驗(yàn)自我，為科學(xué)知識(shí)的合法性、有效性提供了極為詳細(xì)的證明。我們這里不討論這種證明是否充分，從其證明過程就可非常深刻地感受到真理體系尋找根據(jù)、要求證明的特點(diǎn)。

真理體系這種尋找根據(jù)、要求證明的特點(diǎn)不限于自然科學(xué)領(lǐng)域，也深刻融入人文科學(xué)領(lǐng)域。物理世界經(jīng)驗(yàn)的可決定性、可推導(dǎo)性延伸到社會(huì)形態(tài)、意識(shí)形態(tài)中同樣適用，只要它有“根據(jù)”，只要它能夠通過理性法庭的公開審查證明即可。于是，人們可以用幾何學(xué)導(dǎo)出倫理思想，用透視法表達(dá)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，用神經(jīng)科學(xué)解釋意識(shí)活動(dòng)，用人性假說設(shè)計(jì)社會(huì)制度，用數(shù)字統(tǒng)計(jì)建構(gòu)評(píng)價(jià)體系。現(xiàn)代人視若生命的自由、平等觀念和民主精神亦是根源于真理文化的可證明性和可理解性，因?yàn)樵谧C明體系下，違背社會(huì)公義的個(gè)別目的是藏不住的，每個(gè)人都必須在自己可證明的范圍內(nèi)決定相信什么，每個(gè)人都被要求為自己的行為的價(jià)值合理性和合法性作出證明。基于普遍的個(gè)體理性，現(xiàn)代民主制度就被確立了。因而真理不僅是自然科學(xué)知識(shí)的根據(jù)，也是人類社會(huì)人文知識(shí)的根據(jù)，是價(jià)值的根據(jù)；不僅知識(shí)的正確與否依賴真理標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)生活的善惡應(yīng)否也依賴真理標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代文明的整體結(jié)構(gòu)都建基于可證明的知識(shí)真理之上。

如果真理之路只是專屬于西方的獨(dú)特思想道路，那它與其他文明本無高下之別，但憑借伴隨求真過程而衍生出的知識(shí)生產(chǎn)性，西方人獲得了改造世界的強(qiáng)大力量——如今人們耳熟能詳?shù)哪蔷洹爸R(shí)就是力量”，按照我們上面的分析，完全可以說成“真理就是力量”。真理在尋找根據(jù)、尋求證明的要求中不斷翻新知識(shí)、擴(kuò)張知識(shí)、復(fù)制知識(shí)，知識(shí)又通過技術(shù)應(yīng)用轉(zhuǎn)化為巨大的物質(zhì)生產(chǎn)力量，這使西方各國(guó)在近代以來與世界其他民族的競(jìng)爭(zhēng)中脫穎而出，取得了世界的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，最終造就了今天這樣一個(gè)“現(xiàn)代性世界”。

知識(shí)生產(chǎn)性原本只是真理的一個(gè)附帶屬性，今天卻成了人們求索真理的最主要?jiǎng)訖C(jī)甚至是唯一動(dòng)機(jī)。一旦人們只是關(guān)注真理的知識(shí)生產(chǎn)強(qiáng)力，真理必然被粗暴地理解為現(xiàn)成的知識(shí)、實(shí)用的知識(shí)，求真的精神、求真的態(tài)度反而不重要了。這樣的真理必然只能掌握在少數(shù)科學(xué)家和技術(shù)專家手中，普通人則與真理無緣，至少是喪失了對(duì)涉及人類公義的重大事務(wù)的發(fā)言權(quán)。面對(duì)真理，我們很難判斷自己面對(duì)的是一個(gè)為了解釋世界的理論，還是一個(gè)為既定的權(quán)力和財(cái)富結(jié)構(gòu)提供意識(shí)形態(tài)理由的護(hù)教學(xué)。真理失去了神圣性，成為服務(wù)于特定目的的工具；真理不再占有人，人倒像是能占有真理了。

不再神圣的真理自然無力承擔(dān)價(jià)值的根據(jù)。失去真理的庇護(hù)，人們的價(jià)值無處安放，尼采那句驚世駭俗的“上帝死了”宣告了這一危機(jī)。現(xiàn)代人以知識(shí)真理殺死了原本神秘的值得敬畏的上帝，卻無力坐穩(wěn)新的神座。在公眾失敗主義的信仰重建實(shí)踐中，一切信仰都被消磨殆盡，包括世界的可理解性信念——真理作為對(duì)世界的正確理解，自身也走向消亡。可見，知識(shí)論真理觀無力解決今日人類生存危機(jī)，反倒是這一危機(jī)的始作俑者。真理的本質(zhì)應(yīng)該是什么，我們?cè)诤畏N意義上需要真理，仍然尚未講明，需要我們揚(yáng)棄知識(shí)論真理返回到更本源的存在論真理。

（二）真理的本質(zhì)是“讓?自由”

知識(shí)論真理觀是如何錯(cuò)失了真理的本質(zhì)的呢？讓我們返回到前面對(duì)真理結(jié)構(gòu)的分析。知識(shí)論真理觀的主要內(nèi)容可以簡(jiǎn)單總結(jié)為：真理由命題構(gòu)成，命題依賴證明，證成的標(biāo)準(zhǔn)是符合。問題就出在“符合”上。

符合是什么意思呢？通常符合是說一物與另一物相一致、相似、相協(xié)調(diào)，比如一枚一元硬幣與另一枚一元硬幣相符合。但是，真理的符合是命題與其對(duì)象相符合，而命題是一種判斷、一種陳述，不是一個(gè)現(xiàn)成的物。我們面對(duì)的不是物與物的關(guān)系，而是陳述與物的關(guān)系，兩者是完全不同性質(zhì)的東西。物是由物質(zhì)材料構(gòu)成的，陳述算什么物質(zhì)材料呢？

陳述本身不是物，而是對(duì)物的陳述，甚至嚴(yán)格來說也不是對(duì)物的陳述，而是對(duì)物的存在這一存在事件的陳述。物的存在是一“客觀事件”，它被認(rèn)識(shí)主體確立為“對(duì)象”而等待陳述去與之符合；陳述本身則是另一種存在事件，是認(rèn)識(shí)主體認(rèn)知、表達(dá)某物存在狀態(tài)的一種“表象活動(dòng)”。表象活動(dòng)必對(duì)某物有所揭示（同時(shí)也有所遮蔽），它使某“物”的存在被把握為某特定“對(duì)象”（對(duì)象即與“我”對(duì)立之物）的存在，從而與“我”發(fā)生關(guān)聯(lián)。因而，陳述本質(zhì)上是一種對(duì)接活動(dòng)，對(duì)接的是物的存在活動(dòng)和“我”的認(rèn)知活動(dòng)；真理的符合不是兩物的符合，而是兩種存在事件的對(duì)接。一個(gè)“真”的陳述，意味著陳述者的陳述讓某物如其自身那樣顯現(xiàn)，并且作為對(duì)象與陳述主體相互成就、相互協(xié)調(diào)。

這里仍然存在問題。我們已經(jīng)暗示，陳述與其對(duì)象相符合，所符合的是主體所建構(gòu)的對(duì)象，而非物本身。物是客觀的、向公共判斷敞開的；對(duì)象卻是主體建構(gòu)的關(guān)于物的表象，具有個(gè)體差異性。主觀的對(duì)象要成為公認(rèn)的物本身，不僅是認(rèn)識(shí)難題，也是實(shí)踐難題。根本的困難還在于，即便聚集全人類的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，我們就能確保讓物如其自身顯現(xiàn)出來嗎？實(shí)際上，康德早就很明確地給出了否定的答案。康德說，人的認(rèn)知形式非常有限，不可避免地會(huì)改變和遮蔽物自身，因而使物不可能如其自身那樣顯現(xiàn)出來，人能把握的只是對(duì)象。這樣一來，就不會(huì)有依據(jù)于物自身的真理標(biāo)準(zhǔn)，而只能有依據(jù)于主體認(rèn)知規(guī)律的真理標(biāo)準(zhǔn)。

我們已經(jīng)明確把物的自身顯現(xiàn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。我們之所以能對(duì)物產(chǎn)生各種各樣的認(rèn)知，前提是物首先敞開了自身。這種敞開是無條件的，物不為別的什么而敞開，當(dāng)然更不是為人敞開，它只是從自身敞開自身，這就是自由存在。物之自由敞開是真理之事情本身、內(nèi)容本身。這是不是說，物自由敞開意味著完全不以人的意志為轉(zhuǎn)移，與人無關(guān)呢？答案是否定的。物自由顯現(xiàn)之時(shí)必然有所顯現(xiàn)、向……顯現(xiàn)、顯現(xiàn)于“此（Da）”①，對(duì)接物之顯現(xiàn)者正是人。這里的人不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體，也不是生物學(xué)意義上的生命體，而是“此在”，作為中介“場(chǎng)所”而連接物之存在與“我”之存在。也就是說，物雖不“為”人敞開，但一定“向”人敞開；我們說物之自由需要人，并不是存在意義上的需要，而是在揭示意義上的需要；物之自由固是自在，但沒有人之揭示，物之自由無法顯示自身為自由。而人對(duì)物之自由顯現(xiàn)的揭示正是真理，人的揭示是真理存在的必要條件而非充分條件。

物“有”自由，等于說物“存在”，無論物之自由最終能否被人揭示，它都已經(jīng)被我們認(rèn)定為本源的事實(shí)。那么人“有”自由嗎？人之自由又是如何呢？人之自由與物之自由又有什么關(guān)系呢？顯然，人“有”自由，但“我有自由”的“有”與“我有一支筆”的“有”大不相同。人有自由，說的是人向來置身于生存的多種可能性之中，人有無條件選擇自身的權(quán)利，這種權(quán)利是無法放棄、無法轉(zhuǎn)讓的；我可以選擇不再“有”那支筆，但不可以選擇不再“有”自由。人向來被拋入自由，自由是人的命運(yùn)，哪怕逃避自由，一切選擇權(quán)交付他人，也不改變?nèi)擞凶杂傻氖聦?shí)——人活該是自由的。就此而言，與其說人有自由，不如說自由占有人。但自由的命運(yùn)不應(yīng)完全被視為負(fù)擔(dān)，它也是恩賜。唯人有自由，它才能是“此在”；唯人有自由，才有真理。

真理就是“讓-自由”，唯人能“讓”。“讓”是成全、成就、泰然任之、聽其自然。人在讓物自由、成全物之際，也達(dá)成自身自由。傳統(tǒng)真理觀認(rèn)為，真理需要爭(zhēng)取而后得，于是人對(duì)物采取功利態(tài)度，從主體自我出發(fā)來拷問物，使物作為“對(duì)象”來與我建立連接，因而物與我總是處在緊張的對(duì)立關(guān)系中，物不成其為物而只是我的工具，我也被這種功利關(guān)系所拖累不得自由。我與物的對(duì)立關(guān)系擴(kuò)展而為我與世界的緊張關(guān)系，這是現(xiàn)代人生存焦慮的根源。要克服這種危機(jī)必須返回到本源的真理，即“讓-自由”。“讓”不是消極的放棄和冷漠，而是通過退讓而爭(zhēng)取。“讓”要求我們放棄對(duì)對(duì)象性知識(shí)的執(zhí)念，知其白守其黑，獲得一種超越性的視野，保持物自身顯現(xiàn)的多種可能性。“讓”也要求我們積極承擔(dān)起人的自由。人的自由與物的自由共屬于真理，一旦人逃避自由，一定伴隨著物的異化、真理的被遮蔽，人的自由是檢視真理遠(yuǎn)近的指示燈。爭(zhēng)取自由與爭(zhēng)取真理是一回事。

（三）數(shù)字生命是真理爭(zhēng)奪的主場(chǎng)

真理作為有所揭示的“讓-自由”，從來就是與自然的斗爭(zhēng)；自然喜歡隱藏自己，但真理卻要將其帶到光亮之下。自然的整體如同隱秘的森林，真理是一片“林中空地”。人類在空地上修筑家園、棲居生息，又始終依托于隱秘整體的賜予與主宰。隱秘整體作為絕對(duì)的不可知的維度，確證了人類有限性的自我認(rèn)知。對(duì)有限自身的焦慮是一種根本性的存在焦慮，它是人一切生存活動(dòng)的動(dòng)力。人類克服有限的種種努力，創(chuàng)造出了種種價(jià)值——人類的努力有價(jià)值，最終都是在有利于拓展人類生存可能性、有利于實(shí)現(xiàn)人類自由的意義上有價(jià)值。所以，追根溯源后我們發(fā)現(xiàn)，隱秘整體的存在才是無限可能性所從出的源泉，才是價(jià)值和意義的終極來源；作為階段性真理的科學(xué)知識(shí)，只是價(jià)值的固定形態(tài)而非本源的真理。

本源的真理使我們看到，對(duì)隱秘自然的斗爭(zhēng)與看護(hù)構(gòu)成了人類生存的主題，人類的歷史即是與隱秘自然斗爭(zhēng)與和解的歷史。具體的真理不可避免要落入特定歷史的知識(shí)形態(tài)，但我們?nèi)詰?yīng)把本源的真理保留作為視角和原則。如今，真理歷史步入數(shù)字時(shí)代，真理敞開為數(shù)字的本質(zhì)，敞開為數(shù)字生命在數(shù)字時(shí)空中的生存。如何理解數(shù)字的本質(zhì)，如何建構(gòu)新的數(shù)字邏輯以調(diào)整人與時(shí)空的關(guān)系，將是決定人類前途命運(yùn)的重大課題。圍繞數(shù)字生命的真理爭(zhēng)奪可能帶來巨大的機(jī)遇，也可能帶來巨大的挑戰(zhàn)。站在數(shù)字時(shí)代的門檻上，面對(duì)將要打開的潘多拉魔盒，我們須保持必要的審慎。我們一方面應(yīng)該肯定現(xiàn)有數(shù)字邏輯帶來的社會(huì)發(fā)展和物質(zhì)進(jìn)步，另一方面也須以自由標(biāo)準(zhǔn)重估其人性價(jià)值和自然生態(tài)價(jià)值。

我們并不反對(duì)科技發(fā)展和知識(shí)進(jìn)步。如果說歷史主義的進(jìn)步觀點(diǎn)有道理的話，那最明顯的證據(jù)就是科技的發(fā)展和知識(shí)的進(jìn)步了。科技、知識(shí)毫無疑問是可積累的，它們?cè)谌祟惿鐣?huì)歷史的發(fā)展過程中不斷增長(zhǎng)并且發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。科技本身就是解蔽自然的一種真理形式，而且是最具生產(chǎn)力的真理形式。數(shù)字時(shí)代的物質(zhì)基礎(chǔ)，必然建立在數(shù)字科技所提供的巨大生產(chǎn)力之上。在應(yīng)對(duì)全人類面臨的重大生存議題，諸如資源和能源匱乏、生態(tài)破壞、戰(zhàn)爭(zhēng)威脅等時(shí)，科技仍然發(fā)揮著不可替代的作用。科技的發(fā)展有望使人類逐漸擺脫資源、能源乃至身體條件的限制，獲得更便利更幸福的生活，更充分地實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值——這聽起來像是共產(chǎn)主義的理想國(guó)，但可以預(yù)見，這個(gè)議題在數(shù)字時(shí)代必將被重新激活。

擁抱真理，成為不朽的神，歷來就是多災(zāi)多難的人類的理想。借助于神奇的數(shù)字技術(shù)，比如靈魂可視、意識(shí)上傳、肉體永生，人們似乎看到了希望，尤其是在商業(yè)炒作的鼓噪下，人們的愿望趨于狂熱。我們不妨設(shè)想一下未來的場(chǎng)景。今天我們總是會(huì)感到生活中資源的匱乏、競(jìng)爭(zhēng)的壓力，但將來某一天，我們擺脫肉體的限制，專注于精神的活動(dòng)，一切精神活動(dòng)都轉(zhuǎn)入數(shù)字化的元宇宙里，數(shù)據(jù)可以模擬出所有我們想要的資源，使我們能夠獲得即時(shí)的滿足。如果我們想要有些挑戰(zhàn)性，可以自行調(diào)節(jié)生存的難度，既提升體驗(yàn)又保證結(jié)果可控。我們真的會(huì)快樂嗎？未必。我們很快會(huì)感覺膩煩。這樣的設(shè)定其實(shí)就是一個(gè)買斷制的單機(jī)游戲，每個(gè)人都避免了不確定的競(jìng)爭(zhēng)，隨心所欲，即時(shí)滿足，人成為自己命運(yùn)的主宰，生命被去掉過程，只剩下結(jié)果。這樣的生命壓縮了時(shí)間，生命周期大大縮短，也抹平了不同個(gè)體生命時(shí)間的差異化狀態(tài)，人會(huì)很快走向同質(zhì)化的精神死亡。再比如，設(shè)想將來人類真的掌握了意識(shí)上傳和肉體再造的技術(shù)，當(dāng)肉體衰老死亡之時(shí)，我只需先把意識(shí)數(shù)據(jù)上傳保存，然后轉(zhuǎn)移到自我復(fù)制的年輕肉體上，我就可以再生了。但是，如果有個(gè)別有用心的家伙照此方法復(fù)制了很多個(gè)我，我該如何證明自己是本體呢？我如何逃脫被當(dāng)作復(fù)制品而被合法地銷毀的命運(yùn)呢？

無論我們?nèi)绾卧O(shè)想未來數(shù)字世界的美好情境，都不可能預(yù)先屏蔽掉所有不利因素以確保預(yù)期的結(jié)果。大多數(shù)非專業(yè)人士的未來設(shè)想僅僅出于對(duì)現(xiàn)實(shí)不如意的本能逃避，最終也都流于文學(xué)的烏托邦。實(shí)際上，我們當(dāng)前的技術(shù)水平遠(yuǎn)不足以支撐以上設(shè)想的實(shí)現(xiàn)，跨越技術(shù)屏障也遠(yuǎn)非商業(yè)炒作宣稱的那樣容易。產(chǎn)生意識(shí)和人格的人腦，遠(yuǎn)比現(xiàn)有任何計(jì)算機(jī)要復(fù)雜和精密得多，計(jì)算機(jī)的電信號(hào)難以模擬腦神經(jīng)的實(shí)際運(yùn)作。數(shù)字真理歸根到底只是人類本就有限的認(rèn)知結(jié)構(gòu)更有限的表達(dá)。把生命的有機(jī)屬性簡(jiǎn)化為數(shù)字，試圖用數(shù)字來復(fù)刻生命，只能造出哲學(xué)僵尸。況且，我們看到，即便真能突破技術(shù)上的限制，基于有限人性的當(dāng)下社會(huì)倫理問題，諸如生命意義、人格同一、公平正義問題，也仍然會(huì)向新的數(shù)字世界遞歸。技術(shù)可以改變物體，但無法改變?nèi)诵浴?/p>

在數(shù)字時(shí)代人類首次接近了神話中的巴別塔，成為數(shù)字生命是人類在成神之路上的關(guān)鍵一步。但我們是不是應(yīng)該首先想清楚：我們真的要成為神嗎？數(shù)字生命是對(duì)生命的延伸還是對(duì)生命的否定？我們是在重建人類的自由還是消滅人類的自由？這里顯然存在著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，對(duì)風(fēng)險(xiǎn)視而不見是不負(fù)責(zé)任的。

我們應(yīng)當(dāng)看到，技術(shù)主義者寄望于通過世界的數(shù)字化升級(jí)來應(yīng)對(duì)人類面臨的生存困境的設(shè)想，背后仍然是征服自然的人類中心主義思維——雖然他們聲稱自己是徹底的唯物主義者，雖然他們認(rèn)為喜歡談?wù)搩r(jià)值、意義的人才是人類中心者，但他們實(shí)際在做的工作就是把人變成神，他們才是更純粹的神學(xué)家，只不過他們的神不在天上，而是本地的程序員。他們把人與世界的本質(zhì)表達(dá)為數(shù)字，試圖通過數(shù)字來完全解密自然的不可知維度，完全重塑人的生命本質(zhì)，試圖用科技之光將世界、將人心完全照亮。但須知“純粹的光明就是純粹的黑暗”，[5]108不留余地地拷問自然、不留余地地規(guī)定人性，必然繼續(xù)加劇人與自然的對(duì)立，也將完全掏空生命價(jià)值的基礎(chǔ)。我們?nèi)孕璞Ａ艉涂醋o(hù)自然那玄秘的、不可知的維度。數(shù)字真理把數(shù)字生命和數(shù)字時(shí)空從存在者整體的秘密中爭(zhēng)取出來，這是人類求真的應(yīng)有之義。但爭(zhēng)取不應(yīng)是一種強(qiáng)力的破壞，不應(yīng)使它脫離存在者整體而失去根基，應(yīng)是一種保護(hù)性的協(xié)助。我們要做的是：一方面，積極推動(dòng)科技發(fā)展和知識(shí)進(jìn)步，解密自然的數(shù)字邏輯，設(shè)計(jì)數(shù)字空間新的連接模式；另一方面，以人的自由解放為旨?xì)w，探索數(shù)字生命的數(shù)字意識(shí)，張揚(yáng)數(shù)字生命的生命價(jià)值，重建數(shù)字生命與數(shù)字時(shí)空的和諧統(tǒng)一。真理在乎人者，受命而接物，成物而達(dá)己。

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