論《馬王堆一號漢墓T形帛畫》與楚漢辭賦之互文性

摘要：由于文化和地域的相關性，出土于楚地的漢初《馬王堆一號漢墓T形帛畫》與楚漢辭賦具有互文性。在意象營構上，《帛畫》和辭賦建構帝宮意象群和幽都意象群，表達了古人對天上和地下的想象；在情節敘述上，《帛畫》和辭賦呈現升天書寫，形成升天、西游昆侖、拜謁天帝等情節鏈；在觀念表達上，《帛畫》和辭賦蘊含了魂魄與身體對立統一的魂魄觀念，以及凡人成仙、超越死亡的神仙觀念。

關鍵詞：《馬王堆一號漢墓T形帛畫》；楚漢辭賦；互文性

《馬王堆一號漢墓T形帛畫》（后文簡稱《帛畫》），于1972年出土于長沙馬王堆一號漢墓，現收藏于湖南博物院。該《帛畫》呈T形，從上到下可分為四部分。第一部分為帝宮圖，繪有日、月、扶桑、帝、帝閽、龍、鶴、豹等圖像；第二部分為升天圖，繪有墓主人辛追及使者、侍女等圖像；第三部分為祭祀圖，繪有尸、祭祀人員、祭器（鼎、壺）等圖像；第四部分為幽都圖，繪有鴟、龜、土伯等圖像。該《帛畫》覆于內棺之上，被時人賦予引魂升天的作用。楚漢辭賦，主要指楚辭（含漢人擬作）和漢賦。

法國學者蒂費納·薩莫瓦約在《互文性研究》中梳理了“互文性”的概念（廣義、狹義）。[1]李玉平進一步總結道：“廣義的互文性指任何文本與賦予該文本意義的文化、符號和表意實踐之間的互涉關系，這些文化、符號和表意實踐形成了一個潛力無限的文本網絡。”[2]楚、漢文化一脈相承，因此，對出土于楚地的漢初《帛畫》和楚漢辭賦進行互文性研究，具有可行性。筆者擬從意象、情節、觀念入手，討論《帛畫》和楚漢辭賦之互文性，以求就正于方家。

一、意象之互文性

從內容和布局來看，《帛畫》中帝宮圖為表現的中心，幽都圖則為襯托。楚漢辭賦中亦有對“帝宮”“幽都”的書寫。《帛畫》和楚漢辭賦在帝宮、幽都意象群的營構上具有互文性，茲分述如下。

（一）帝宮意象群

帝宮即天帝之宮，《帛畫》和楚漢辭賦之帝宮意象群均有閶闔、帝閽、豹。不過，在《帛畫》中，天帝“在場”；在楚漢辭賦中，天帝“缺席”。

《帛畫》帝宮圖北部居中繪有天帝之像，該像人首、人身、蛇尾（圖1）。《帛畫》帝宮圖南部繪有兩根帶底座之立柱，兩柱象征天門，即閶闔；立柱內側繪有兩位下跪的男子，即帝閽；立柱上部倚著兩只豹子，豹頭朝門（圖2）。《離騷》曰：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。”[3]《遠游》曰：“命天閽其開關兮，排閶闔而望予。”[4]《大人賦》曰：“排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。”[5]楚辭往往“帝閽”（或曰“天閽”）與“關”“閶闔”并用，司馬相如則增加了玉女意象。《招魂》述及天上之惡，曰：“虎豹九關，啄害下人些。”[6]“虎豹”為守天關之神獸。

此外，《帛畫》帝宮圖還包含日、月等神話意象，這些意象更多出現于楚漢辭賦帝宮書寫之外。

《帛畫》和楚辭圍繞日意象，均表現了日中有烏、十日代出、日居扶桑等神話，與《山海經》《淮南子》所載一致；司馬相如《大人賦》則使用“三足烏”意象。《山海經·海外東經》曰：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”[7]《大荒東經》曰：“湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏。”[8]此處對“扶桑”（又曰“扶木”）與“日”“烏”有所說明，但尚未提及“烏”有三足。

《帛畫》帝宮圖東北角繪有居于扶桑上枝的一輪圓日，日中有烏，烏朝西、兩足（圖3）。《天問》曰：“羿焉彃日？烏焉解羽？”[9]這兩句詩以十日并出、羿射九日、日中有烏等神話為敘述背景。畫工將十日繪于《帛畫》帝宮圖，可能與羿登昆侖的神話有關。《山海經·海內西經》曰：“在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”[10]《大人賦》曰：“暠然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。”[11]司馬相如以“三足烏”為西王母之使者，與《山海經》所載不同。《山海經·海內北經》曰：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。”[12]《帛畫》于圓日之下繪有居于扶桑下枝的八日，其中一日被龍身所遮，露出大半（圖4）。值得注意的是，從《帛畫》布局來看，應有一日被扶桑或龍身完全遮蔽，《帛畫》日之總數應為十。《招魂》述及東方之惡，曰：“十日代出，流金鑠石些。”[13]這兩句詩以一日居扶桑上枝、九日居下枝、十日輪流而出的神話為敘述背景。《離騷》曰：“飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶桑。”[14]“咸池”為日浴之處，“扶桑”為日之居處。

《帛畫》和楚辭均有月之神話意象，然《帛畫》月中有蟾蜍、兔，楚辭僅言及蟾蜍。《帛畫》帝宮圖西北角繪有一彎月牙，開口向西，月牙上有蟾蜍和兔，且蟾蜍之形體遠大于兔（圖5）。《帛畫》在形狀上選擇月牙而非滿月，體現了貴虛的觀念。《尚書·大禹謨》記益之言，曰：“滿招損，謙受益，時乃天道。”[15]《史記·范雎蔡澤列傳》記蔡澤之言，曰：“語曰‘日中則移，月滿則虧’。物盛則衰，天地之常數也。”[16]“日中則移，月滿則虧”為戰國時期流傳的語類文獻，富含哲理。《天問》曰：“厥利維何，而顧菟在腹？”聞一多認為“顧菟”為蟾蜍，并總結道：“傳說之起，諒以蟾蜍為最先，蟾與兔次之，兔又次之。”[17]據此，《天問》所反映的月之神話傳說較《帛畫》更早。

（二）幽都意象群

幽都，即古人對地下世界的想象。《帛畫》和楚辭均以“土伯”為幽都意象群之典型意象。

《帛畫》幽都圖西南角、東南角各繪有一奇獸，兩角，有尾，立于魚尾之上（圖6）。《招魂》述及幽都之惡，曰：“魂兮歸來！君無下此幽都些。土伯九約，其角觺觺些。敦脄血拇，逐人駓駓些。參目虎首，其身若牛些。”關于“土伯”，王逸《注》：“土伯，后土之侯伯也。約，屈也。觺觺，猶狺狺，角利貌也”“敦，厚也。脄，背也。拇，手母指也”“駓駓，走貌也”。[18]《招魂》將“土伯”之形象特征分解為身屈、角利、背厚、拇指沾血、三目、虎頭。除拇指沾血、三目外，其余特征在《帛畫》奇獸身上均有反映，故認定該獸為“土伯”。

此外，《帛畫》幽都圖西北角、東北角各繪有龜負鴟之像（圖7）。《天問》曰：“鴟龜曳銜，鮌何聽焉？”王逸《注》：“言鮌治水，續用不成，堯乃放殺之羽山，飛鳥水蟲，曳銜而食之。”[19]據此，鴟龜意象組合象征死亡。

值得注意的是，司馬相如《大人賦》之“幽都”在西北，與《帛畫》和《招魂》不同。其文曰：“回車朅來兮，絕道不周，會食幽都。”[20]“不周”為西北之山，故“幽都”亦位于西北。此外，《淮南子》卷四《地形訓》曰：“西北方曰不周之山，曰幽都之門。”[21]此處明確將“不周之山”“幽都之門”系于西北。

二、情節之互文性

《帛畫》和楚漢辭賦在升天情節上具有互文性。《帛畫》升天圖虛構了墓主人靈魂升天之情節，楚漢辭賦中亦有主人公的升天情節。

具體而言，《帛畫》和楚辭均有龍、鳳等神獸伴主人公升天的情節。《帛畫》升天圖南部繪有跪立的作迎接狀的兩名使者，拄杖、梳著發髻、身著華服的墓主人辛追，以及侍立的三名侍女；西部、東部各繪有縱向的張口向外的龍（局部）；北部繪有華蓋以及棲息其上的一對鳳鳥（圖8）。《離騷》曰：“駟玉虬以椉鹥兮，溘埃風余上征。朝發軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。……飲余馬于咸池兮，總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。前望舒使先驅兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風屯其相離兮，帥云霓而來御。紛總總其離合兮，斑陸離其上下。吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。……朝吾將濟于白水兮，登閬風而紲馬。”[22]“上征”表明“余”開始升天之行，“玉虬”“鹥”“望舒”“飛廉”“鸞皇”“雷師”“鳳鳥”等神獸、神仙相伴而行。

升天，往往與西游昆侖、拜謁天帝相聯系。《帛畫》隱藏了昆侖意象，省略了西游昆侖的情節。同時，《帛畫》并置了帝宮意象群，預示了拜謁天帝的情節。《帛畫》帝宮圖的中心人物天帝、升天圖的中心人物墓主人辛追均面朝西，表明對西方之崇尚，結合位于西北之昆侖向被視為天帝之下都來看，昆侖意象在《帛畫》中以隱性意象的方式勾連情節。《山海經·海內西經》曰：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。”[23]昆侖為帝之下都，而帝宮更在昆侖之上。《離騷》中的昆侖意象半隱半顯，其升天、西游昆侖、拜謁天帝等情節具有連續性。“縣圃”在昆侖之上，“若木”在昆侖西極，“白水”出昆侖之山，“閬風”在昆侖之上。《離騷》雖未明確拈出昆侖意象，但言及眾多與昆侖有關的名物。因此，《離騷》中的昆侖意象具有半隱半顯的性質。《遠游》未提及昆侖意象，其升天，拜謁天帝，周游四方（東西南北）等情節具有連續性。《大人賦》明確提及昆侖意象，其升天、周游四方（東南西北）等情節具有連續性。其中，西游昆侖、拜謁天帝緊相連屬。其文曰：“經營炎火而浮弱水兮，杭絕浮渚而涉流沙。奄息蔥極泛濫水娭兮，使靈媧鼓琴而舞馮夷。時若曖曖將混濁兮，召屏翳，誅風伯，刑雨師。西望昆侖之軋沕荒忽兮，直徑馳乎三危。排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。登閬風而遙集兮，亢鳥騰而壹止。低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜。”[24]《帛畫》升天圖、帝宮圖寄寓了死后長生的愿望，而《大人賦》以“必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜”為西游作結，表明對長生的淡漠。

三、觀念之互文性

《帛畫》和楚漢辭賦在魂魄觀念、神仙觀念上具有互文性，茲分述如下。

《帛畫》和楚漢辭賦認為魂魄和身體（死后稱“尸”）是對立統一的，人生時魂魄依附于身體，人死后魂魄離體而散。韓高年通過爬梳墓葬隨葬情況和《禮記》相關記載，總結道：“古人認為人類由形體與靈魂兩部分組成，骨肉與靈魂相結合則人生，魂魄離體人即死亡。骨肉形體是可滅的，而靈魂則無形如氣，是永存的。可見這種思想產生的時代很早，廣泛存在于世界各國，在中國古代分布的地域也很廣。”[25]《帛畫》并置升天圖和祭祀圖（圖9），墓主人之魂魄升天，其尸身則被陳列于祭祀場景中。楚漢辭賦中有不少關于“魂魄”的描述，茲略舉如下：

身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。[26]（《九歌·國殤》）

魂魄離散，汝筮予之！[27]（《招魂》）

魂魄歸徠！無遠遙只。[28]（《大招》）

忽遷化而不反兮，魄放逸以飛揚。何靈魂之紛紛兮，哀裴回以躊躇。[29]（《李夫人賦》）

魂亡魄失，觸輻關脰。[30]（《羽獵賦》）

《國殤》將“身”與“神”或“魂魄”相區別，說明“身”與“魂魄”之對立性。《招魂》《李夫人賦》《羽獵賦》以“離散”“放逸”“飛揚”“亡”“失”等動詞或動詞性詞組描述“魂魄”，表明魂魄在人死后離體而行。值得注意的是，《帛畫》升天圖表達的是引魂魄升天的愿望，而楚地招魂辭表達的是招魂魄入墓的想法，故《大招》以“歸徠”描述“魂魄”。

《帛畫》和楚辭認為凡人可以成仙，筆者以“羽人”意象為例加以論證。《帛畫》在升天圖和祭祀圖之間繪有一對羽人，其人首、鳥身、有翼，象征不死（圖10）。《遠游》曰：“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉。”[31]此處明確將“羽人”與“不死”相聯系。

注釋

[1][法]蒂費納·薩莫瓦約著，《互文性研究》，邵煒譯，天津人民出版社，2002年，第1—31頁。

[2]李玉平，《互文性定義探析》，《文學與文化》，2012年第4期。

[3][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第29頁。

[4]同上，第168頁。

[5]龔克昌等評注，《全漢賦評注》，花山文藝出版社，2003年，第171頁。

[6][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第201頁。

[7]袁珂校注，《山海經校注》，巴蜀書社，1992年，第308頁。

[8]同上，第408頁。

[9][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第96頁。

[10]袁珂校注，《山海經校注》，巴蜀書社，1992年，第345頁。

[11][24]龔克昌等評注，《全漢賦評注》，花山文藝出版社，2003年，第171—172頁。

[12][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第358頁。

[13]同上，第199頁。

[14]同上，第27頁。

[15]李學勤主編，《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社，1999年，第99頁。

[16][漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節正義，《史記》，中華書局，2013年，第2422頁。

[17]孫黨伯、袁謇正主編，《聞一多全集》（第5冊），湖北人民出版社，1993年，第513頁。

[18][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第201—202頁。

[19]同上，第89—90頁。

[20]龔克昌等評注，《全漢賦評注》，花山文藝出版社，2003年，第172頁。

[21]何寧撰，《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第336頁。

[22][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第25—30頁。

[23]袁珂校注，《山海經校注》，巴蜀書社，1992年，第344頁。

[25]韓高年著，《禮俗儀式與先秦詩歌演變》，中華書局，2006年，第335—336頁。

[26][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第83頁。

[27]同上，第198頁。

[28]同上，第216—217頁。

[29]龔克昌等評注，《全漢賦評注》，花山文藝出版社，2003年，第225頁。

[30]同上，第333頁。

[31][宋]洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，中華書局，1983年，第167頁。