應對氣候變化：從責任到能力

［摘 要］應對氣候變化是全球性責任，需要全球合作并付出前所未有的努力。當前應對氣候變化的主流措施大多基于責任原則，如污染者/受益者付費、碳稅和碳交易等。這些措施往往只能對全球變暖起到微小的“修補”作用，難以克服資本主義的逐利本性，無法解決各國傳統政治和經濟利益的相互沖突，無法從根本上實現全球氣候治理的目標。為此，應轉變倫理路徑，從追溯排放者的責任轉向激發治理者的能力，以能力原則作為應對全球問題的基本原則，即每個人和每個國家應為氣候穩定“各盡所能”地貢獻力量。能力原則忽視或回避能力獲得方式的公正性問題，其道德訴求是“能力越大、責任越大”，但這一倫理原則需回應“道德綁架”的質疑。能力原則既為應對包括氣候變化在內的全球性問題提供了可行思路，也為以利用“虛假道德”為武器、將全球問題拉入道德綁架泥潭而帶來的“公地悲劇”提供了倫理對策。

［關鍵詞］氣候變化；責任原則；能力原則；生態倫理

地球上所有生命都與氣候息息相關，穩定的氣候為動植物生存提供了必要條件，許多動物能夠感知氣候變遷以備遷徙、獲取食物和繁衍后代。然而，人類活動排放的溫室氣體每年都在急劇增加，不斷突破大氣維持穩定的界限，嚴重擾亂氣候系統的平衡，進而影響整個地球生命與生態系統，帶來一系列難以逆轉甚至危及人類自身安全的嚴重后果。氣候像是一個聰明的“殺手”，它從不急于暴露自己，而是給人類提供一個獨特的容器。容器內的溫度一點一點地提高，甚至在一定階段會給生活其中的人們帶來舒適，但如果任由人為因素改變氣候環境，這一“慢性殺手”終究會奪取人類的性命。氣候變化已成為當今全球最大的威脅之一，阻止或減緩氣候變暖已刻不容緩。那么，究竟誰應當為氣候變化負責？是否應當僅由“責任人”來應對氣候變化？如果造成氣候變暖的人已經死亡或破產而無力應對，追究他們的責任是否還有意義？如果一些人擁有應對氣候變化的足夠資金與技術能力但卻不是氣候變暖的貢獻者，那么，他們是否應當承擔應對氣候變化的主要責任？對他們的這種要求是否可以得到倫理論證？這種要求是否為一種“道德綁架”？

一、排放者的責任還是受益者的責任

氣候變化導致的嚴重后果日益威脅到人類文明的續存，應對氣候變化需要全球大幅減少溫室氣體的排放，而減排責任的認定成為歷屆全球氣候大會爭論的焦點。責任原則體現了道德上的一種因果關聯：“責任應該由排放者承擔！”也就是說，排放者應該為其造成的氣候變暖和污染支付費用。這一觀點與經濟合作與發展組織（OECD）1972年《關于環境政策國際經濟方面的指導原則的建議》中提出的“污染者付費”原則內涵一致。“污染者付費”原則認為，在環境治理問題上，環境污染帶來的損失和治理污染產生的費用應該由排污者負擔，以此確保環境處于宜居狀態。20世六七十年代的“污染者付費”原則體現了人類對于自身活動造成的環境污染及其防治的反思，蘊含著環境正義內容。人們寄希望于通過“污染者付費”引導污染者減少污染，如今同樣也期待以“排放者付費”原則應對氣候變化。

“污染者付費”原則在很長一段時間內成為防治污染和執行環境方案的指導原則，并在應對氣候變化問題上取得一定的積極效果，但在運用“污染者付費”原則時，整個治理程序也存在一些難以解決的問題。

首先，污染者是誰？判定誰是污染者就必須知道哪些環節產生了污染。亞歷山德拉-阿拉貢（Alexandra Arag■o）對污染者付費原則進行了詳細的解析，列舉和回應了包括什么是污染、誰是應該付出的污染者、污染者應該支付什么費用等一系列問題。如果污染產生于生產過程，如化工、冶煉、發電等，那么污染者便是這些活動的經營者或承包者；但如果污染是由消費者在使用或處理產品時造成的，如汽車尾氣、家用燃氣、丟棄電池等，那么消費者就成為實際上的污染者。①不同情況下的污染者不盡相同，也必然導致不同的結論。前一種情況意味著經營者為獲取利益進行產品生產，從而導致排放溫室氣體影響氣候，經營者或承包商應該對污染負責；而后一種情況則是消費者應該對污染負責。現實社會生活中的情況往往更為復雜：污染往往伴隨著產品生產的各個環節，甚至在產品成為廢棄物后，不論其能否被回收利用，污染可能也還在持續。可以說，要確定哪一環節產生了污染，以及所產生的污染是“有效”的或是潛在的都十分困難。

其次，支付的費用是否足以抵消污染？即使能夠程序合理、標準完美地找出當前的“污染者”是誰，并要求他們為污染付費，但仍有一個無法避免的問題：支付的費用足夠嗎？付費原則支持者們認為，污染者應該對其造成的環境損害進行賠償，但他們往往忽略了環境污染后果是經過長時間的發展累積而成的，其中的因果關系極其復雜，難以通過判定污染治理費用和污染損害程度而具體確定污染者應支付的費用額度。當污染者的財富不足以支付所有損害賠償時又該如何處置呢？誰應該為歷史性的污染買單呢？多數污染可能早已發生，如資本主義國家早在工業化時期就已經占據了大量的全球溫室氣體排放份額。過去的污染者無法被指認，這樣的歷史性污染顯然無法簡單歸結于排污者。而將污染者替換為溫室氣體的排放者，同樣適用于以上任意一種情形。

再次，付費原則是否行之有效？付費原則把氣候變化等一系列全球性問題轉換為經濟問題，抵消了排放者的道德責任，但這種轉換可能會造成邏輯上的混亂，從而產生“道德陷阱”問題。首先，只需負擔經濟責任的這種責任形式“不需要承認過錯，甚至不需要承認對所指向的收益的損害或受害者，因為它僅僅涉及承擔補救費用”。①這一模式將一些錯誤排放行為所導致的氣候變化合理化，將人類整體責任轉化為經濟責任等同于將污染商品化，用戶付費就會失去其原本的合法性，變相成為一種污染和排放的許可。1997年在日本京都召開的聯合國氣候大會上，美國希望達成一項允許各國購買排污權的貿易協議，有些發展中國家擔心這樣的交易會讓富裕國家以購買的方式逃避減少溫室氣體排放的全球責任。應對氣候變化的目標是限制全球排放量，而碳交易解決的問題只是污染在哪里排放。把污染轉化為一種可以買賣的商品，消除了與之相關的道德污點，且會削弱全球氣候合作所需的共同責任感。人類需要從思想層面上承認過度污染和過度排放對地球造成的傷害，從而倡導盡可能減少污染，鼓勵從事環境可承受的活動而非購買污染權。其次，出于氣候變化的不可預測性，公眾可能會懷疑氣候問題或許并不存在，為影響氣候付費不過是政府增加收稅款的借口，畢竟政府也很難證明這些措施的合理性。而當氣候危機成為共識后，一旦付費原則未能促使應對氣候變化取得實質性的進展，或許有人就會懷疑政府并沒有為應對氣候危機而努力，而不過是把重點放在了罰款上。

此外，如果污染者已經去世或因破產等而無法支付治理污染的費用，那又由誰來付費呢？為了尋找到更多的人來承擔責任，從而為當前不合理的減排策略和機制體制開脫并轉嫁主體責任，資本主義的支持者們已不止于將目光放到排放者的身上，受益者也成為他們的目標。“受益者付費”原則認為，那些受益于溫室氣體排放的人應當承擔對氣候變暖的補償。受益者作為污染排放過程中的一環，其責任負擔也與“排放者付費”原則類似，實質上是一種經濟補償行為。但排放者與受益者并非獨立存在，他們更多時候是同一批人，因為“利益和危害共享同一個來源：排放”。②然而，人們也不得不考慮：“受益者”真的受益了嗎？隨著人類活動排放溫室氣體的增多，全球平均氣溫相較于工業化前水平高出了1.5℃，全球氣候隨之發生了諸多已經被觀測到的變化，例如陸地和海洋溫度的升高、多數陸地地區和海洋更頻繁的熱浪、干旱風險和極端氣候發生強度、頻率的增加等。聯合國政府間氣候變化聯合委員會（IPCC）將這些變化都歸為高置信度或中等置信度，它們對生物體和生態系統以及人類系統和福祉產生了嚴重影響。①氣候變化還給地球帶來了難以逆轉的創傷。據預測，“在中東和北非地區，極端氣溫情況在未來幾十年只會進一步惡化，氣候變化預計將導致海平面上升和極端高溫的增加，這將給本已稀缺的水資源帶來巨大壓力”。②許多生態系統正在喪失，極端氣象災害與疾病奪去了成千上萬人的生命，因氣候變化導致的棲息地不再宜居現象也帶來“氣候難民”成倍增加，“受益者”儼然也成為“受害者”。

“排放者付費”或“受益者付費”原則的支持者們認為，為排放付費實際上是對不正義行為或不正義結果的矯正，這種矯正性正義往往主導著與侵權損害相關的補償義務的判斷，并基于補償義務以期確立行為和結果的正當性。也就是說，排放者或受益者對環境或他人所造成的侵害具有相應的補償義務。從正當性來說，這種補償義務能夠得到正義領域的合法性論證；從經濟效益上來說，它一定程度上能夠增加人們投資行為的安全性和動機水平；從社會效益上來說，它能讓人們在面臨排放選擇時有一定的權衡和忌憚，如在排放后必須承擔責任或進行補救。但這種矯正性正義的缺陷在于，它在歷史事實和目的實現中都具有不可靠性。按照矯正正義的說法，發達國家目前所享有的發展成果是歷史過程中持有不正義或交易不正義所帶來的，那么從不正義行為中獲利的受益者（一些發達國家）應當履行相應的補償義務，而那些因不正義行為導致社會處境較差的受害者（一些發展中國家）應當得到補償。但問題在于，“排放者付費”或“受益者付費”原則似乎都沒有把此種情況考慮在內，而是更樂于對當下事實的不正義行為和結果進行矯正。即使他們有對歷史疊代受害者的考慮，也必須在得到受害者的充分論證后才能接受，但顯然這種論證在理論上和實踐上都十分困難。因此，那些因為歷史不正義而獲得的所有物、天賦、能力等都順理成章地符合正義法則，逃避補償受害者等違背道德直覺的行為在他們眼中都成為正義的選擇。也正因為矯正正義在歷史事實中的缺陷，再加上發達國家資本市場的推波助瀾，采用矯正性正義的方法應對氣候變化盡管有所作用，但也只能起到修補作用。與人們過往采取的其他任何應對氣候變化的方式（如綠色技術、碳交易市場等）一樣，付費原則“只能對氣候危機有微小的改善”，它無法超越資本家的利益，無法跳出資本的視野，而是“存在于支持資本主義的理性之中（包括關注經濟增長和利潤生產），這些主流解決方案最多是為了治療氣候變化的癥狀而非根本原因，最壞的情況下是對根本原因的具體化和合法化”，③因此注定會失敗。

由此，類似劃分承擔責任的程度和進行相應補償行為的矯正性正義規范在應對氣候變化上是缺乏實際效用的，而以能力作為標準來促進氣候問題的解決顯然更具有積極意義。在合乎正義規則的社會中，國家或個體的發展狀況和實際所得應當是根據能力原則和差異原則進行整體資源的重新分配，在優勢一方向劣勢一方傾斜的過程中，國家之間形成廣泛合作并共同促進問題的解決。打破僵局的方法不是尋找更多的責任承擔者。在那些經濟行為主體或消費者中，與其費力爭辯誰是真正的污染者或受益者，并將責任推脫給其他人，不如以“人類命運共同體”的理念，在個人與休戚與共的共同體之間形成某種道德紐帶，以走出“公地悲劇”的困境。

二、能力原則：能力越大，責任越大

人們通常認為自己擁有某種能力是個人努力的結果，因此能力擁有者往往將個人所得視為理所應當，而將自我對社會負有的責任和應作的貢獻視為可做不可做之事，上升到人類的集合體即國家層面而言，更是如此。然而，努力與能力往往并不是一一對應的關系。事實上，能力的獲得和持續擁有是一個復雜的過程，其與社會條件、環境變化等因素關系密切，其中還伴隨著眾多偶然性的因素。眾多偶然性因素在個體能力的獲得過程中產生重要影響，最終使得不同個體獲得不同的能力。就如恩格斯所說，生產者會喪失他們對自己社會關系的控制，每個人的生產資料不過是“自己偶然擁有的”。①這也意味著能力不僅僅是個體自身的產物，也不是一種應得之物，而是社會性的結果，就如同人總是處于各種社會關系之中，其能力具有社會屬性。反駁者可能會認為，能力是個人努力的結果，要求有能力者貢獻更多是道德綁架是對懶惰者的縱容。然而，能力縱然與個人的努力密不可分，但也具有極大的偶然性與社會性，是先天生理因素與后天社會因素相結合的產物。在先天層面，能力的獲得需要身體與智力基礎，而有些人因先天殘疾而無法參與社會競爭，那么這些先天無法獲得某些能力的人是否應當被社會拋棄？在后天層面，人是社會關系的總和，每個人的成功都離不開其他人的付出。社會競爭也具有偶然性，很多人的成功與失敗都具有運氣因素。如果讓一個中了彩票頭獎的人與一個雖十分勤奮卻仍一無所有的人承擔相同的社會責任，是否公平？因此，個人的能力等偶然天賦不能為個體所“獨享”，而應為社會所“共享”。②如果一位醫學家研究出治療新冠病毒的特效藥，但他并不拿出來分享而是待價而沽，試圖以巨額出售給富人及其他有支付能力的國家，那么其他沒有支付能力的人或國家則要繼續與病毒相斗、與疫情共存，這將極有可能導致千百萬人的喪亡。也許人們無法從法律層面指責這位醫生，但能說他是一位有道德的人嗎？能說他不負有道德責任嗎？假如有人在路上看到一個兒童掉進水池，面臨著溺亡的危險。水池很淺，成人可以很輕松地將他拉起，但池塘很泥濘，他已經換好了得體衣服趕著去參加一場重要面試，如果去拉這個兒童，他可能會錯過一次難得的就業機會，此時可以選擇繼續參加面試而對兒童的危險視而不見嗎？如若他不去救人，任何人都不會理解他，甚至會譴責他。既然他具備救人的能力，就負有挽救兒童的道德責任，拒絕盡責必然會受到道德譴責。

拒絕共享自身能力的人沒有認識到運氣的偶然性。他們將任何來自一個有效的市場經濟的分配結果都界定為正當的，并且反對一切再分配，因為他們認為只要不是通過欺騙、偷盜或其他損害他人權利而得到的東西，自己就有權擁有它們。實際上，從道德角度來看才能和財產，甚至是努力的分配，都是任意的，是一種好運氣。基于這些差異來分配生活中的事物，不是在行使正義，而只是把社會和自然的偶然性、任意性引入人類社會安排。對個體而言，好運氣帶來的天賦不是應得的，那些由它所產生的收益也不是。“沒有一個人應得他在自然天賦的分配中所占的優勢”，①我們應當把這些天賦看做共同的資產，并把彼此看做它們所帶來的收益的共同受益人。在這個意義上，羅爾斯（John Bordley Rawls）在《正義論》中所提出的“差異原則”與能力原則一樣，是一種共享原則。羅爾斯認為，“出生和天賦的不平等是不應得的”，因此社會要“按平等的方向補償由偶然因素造成的傾斜”。②差異原則要求，那些受自然恩惠的人，只要能改善那些沒有獲得自然恩惠的人的處境，無論是誰都可以從他們的好運中受益。在作為公平的正義中，人們同意去共享他人的命運。差異原則始于這樣一種觀念，即“我”所擁有的稟賦和資產僅僅是偶然地屬于我，因此這些稟賦和資產就是共同資產，社會對于由它們而來的成果擁有優先權。

能力作為一種具備偶然因素的社會性產物，不是按照平均標準分配的，而是不可避免地有大小之分。基于能力的社會屬性，其擁有者不可避免地具備這樣一種特性，即能力越大即責任越大。那些能力大的人往往會跳出來反駁道：這是責任原則！但能力原則與責任原則不能等量齊觀。能力原則更強調以能力作為劃分責任的標準，而責任原則更側重于對過錯事物的歸責原則，反言之就是“無過錯即無責任”。“能力”作為一個相對的概念，會隨著社會的變化而變化，并沒有一個固定的標準，因為能力無法形而上學地存在于世間，從而也無法對其作出固定數值或比例的限定。假設以金錢作為能力強弱的表現之一，那么“窮”“富”也是一對相對的概念：再富有或再貧窮的人，還有比他更富有或更貧窮的人。在捐款援助時，有人捐得少但已是他力所能及的范圍之內，有人捐得多但遠未到其能力的界限，而捐相同數額的人群所擁有的財富情況又不盡相同。當一個人具備救援落水兒童的能力時，救人就是自覺履行了他的能力責任，但如若有能力者拒絕這種“輕易”的責任，那他便違反了道德，鑒于特定情境，有必要進行“他律”等強制規定的探討與分析。例如，有學者就提出按能力原則的稅收制度，即申報式稅收自主定額納稅，而不申報者以嚴苛的法律予以限制和懲罰。

任何人都有某種能力，這是人之所以為人的特質之一，與此對應的是，任何國家也都有其獨特的能力。盡管很多能力難以同數量、資源等屬性一樣具有易測量性，但不可忽視的是，往往不易測量的能力才更具有衡量價值。社會問題乃至全球問題的解決通常無法單獨依靠某一個體、群體或國家，也無法僅僅考量某一層面、維度或向度，重點在于擁有能力的每一個人、每個國家是否都能貢獻自己的力量。能力的社會屬性意味著人們對社會問題、公共危機等都負有責任，按能力大小做出貢獻是一種普遍的道德義務。人類需要一種整體性的“天下興亡，匹夫有責”或“天下興亡，我的責任”的觀念和行為，共同促進單個和整體問題的化解。能力原則的核心正是“窮不止于獨善其身，達則兼濟天下”。

瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）和阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）同樣認同偶然性、社會性等因素對獲取能力的影響，尤其體現在婦女的不平等能力上：“不平等的社會和政治環境賦予了婦女不平等的人類能力。”①從她們的“人類發展理論”或“能力理論”看來，能力本身是人的一項基本權益，是人發展為“真正的人類”的一個必備范疇。換句話說，能力的擁有是權利的保障，公民只有在具備行使職能的相關能力時，才能夠在權利領域發揮作用，也只有“在采取措施使人們真正有能力行使政治權利的情況下，他們才真正被賦予了權利”。②能力保障個體“作為一個有尊嚴、自由的人來塑造自己的生活，而不是以羊群或羊群動物的方式被世界被動地塑造和推動”。③自由也是“實質性的”，即享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力，國家和社會需要“加強和保障人們的可行能力”。④他們的能力方法將能力作為人的一項基本權益，要求政府采取更多的積極措施賦予公民能力，并用能力方法推動社會公正和性別公正。瑪莎·努斯鮑姆和阿馬蒂亞·森希望建構一個能夠在合理程度上促進大多數人類能力的社會，以改進人類的生活品質，讓人們有能力應對生活和奮斗的復雜性。他們關注的是人們在現實中能做到什么，又能成為什么？人們可以得到哪些真實的機會？這一理論方法“把每一個人當作目的”，“它所關注的是選擇或自由”，其“信條是要尊重個人進行自我定義的權力”。⑤但本文并沒有將獲取和促進能力作為一個核心論點來展開，而探索的是另一條與之相對應或是說相補充的進路，即思考在能力不平等發展的情況下人們能夠做什么。努斯鮑姆也認識到能力理論可以從個人擴展到國家，使“國家具有一種植根于能力理論的道德角色”，并認為“富國應承擔起援助窮國的責任”，“即便全球經濟對窮國沒有不公正，它還是讓我們和他們聯系在一起，使得我們有理由負責任地思考這些聯系應該如何繼續”。⑥西方政治哲學中的社會契約方法對主權國家的依賴，使得正義問題被局限在單個國家的范圍內，而全球性的正義則無法實現。在氣候變化問題上，雖然那些富裕國家有責任促進本國公民的各種能力，但它們同時也應擔負一些額外的責任，如將自己的大部分應對氣候變化的能力（如資金與技術）贈予貧困國家。能力是多元的，各國應對氣候變化的能力不盡相同，因而可以將各國在應對氣候變化上的能力列一個“能力清單”并進行獨立測量，進而將這些能力在全球進行重新分配。這些能力的再分配既可矯正歷史排放的不正義，如發達國家向發展中國家提供應對氣候變化的資金與技術；也可促成一種面向未來的分配正義，如一些發展中國家也共享其自身的氣候資源優勢和新獲得的低碳技術。這是一種對國際合作的全新解釋，用基于能力原則的全球共同體觀念代替基于責任原則的利益觀，如此才可使氣候穩定。

應對氣候變化危機對人類來說絕非小事，能力原則是用于解決氣候危機的有效手段之一。發達國家早在工業時期就釋放了環境所能容納溫室氣體的額度，可以說氣候變化就是他們歷史排放直接導致的結果。高排放過程為其帶來了目前的高福利水平，且較少受到氣候變化的影響，但發展中國家卻成為氣候變化最大的受害者。發展中國家若要快速發展，看似無可避免地要走高排放的老路，但事實上可以打破這一惡性循環。例如，不少發達國家已經擁有更綠色環保的減排技術和巨大的生產能力，擁有幫助貧窮國家發展的能力，如果他們能夠“拉一把”，那么后者便能直接跨越高污染高排放時期；如若他們沒有這樣做，那么貧窮國家采用現有技術或靠自身發展出新技術的過程中必定會造成更多的污染和溫室氣體排放，再次陷入污染環境的老路。中國在幫助“一帶一路”沿線國家建設時，就采取了能力原則以幫助這些國家應對全球氣候問題。以援助肯尼亞建設鐵路為例，如果肯尼亞沒有得到中國或其他有相關技術國家的鐵路技術援助，那么它可能需要20年、30年甚至更久的時間實現現代化的鐵路發展。在這期間，肯尼亞可能會砍伐更多的樹木，破壞更多的環境，排放更多的污染和溫室氣體。因此，通過運用能力原則，碳排放過程完全可以從過去“低排放-高排放-低排放”的模式直接跳躍到“低排放-低排放”模式。前一個“低排放”是工業文明產生之前的農業社會，后一個“低排放”則是擁有現代文明和福祉的社會，而直接跨越高排放階段才是應對全球氣候問題直接且高效的必經之路。

三、道德困境：能力原則是道德綁架嗎

如果擁有能力就必須為包括應對氣候變化在內的“公共善”作出貢獻，那么一些人可能會反駁到：這是一種“道德綁架”。

先來看究竟什么是“道德”？雅克·蒂洛（Jacques Paul Thiroux）和基思·克拉斯曼（Keith W.Krasemann）對道德作出了一個實用性的定義，即：“道德基本上是處理人的問題的，處理人同其他存在物（包括人和非人）的關系；道德闡明人應當如何對待其他存在物，以便在揚善抑惡、扶正祛邪的奮斗中，促進共同的福利、發展、創造性和價值。”①也就是說，道德讓我們明白有些事情不能做而有些事情必須做。基于對道德最樸素的理解，至少有一點可以明確：道德對維護社會的“公共善”和人類進步具有積極作用。氣候變化是關系人類生存發展的全球性問題，積極有效地應對氣候變化是能夠得到道德支持的。但讓各國政府、組織、個人等采用能力原則作為應對氣候問題的標準之一也可能存在道德爭議，即以這一倫理原則應對全球氣候危機是否違背了道德的適用性，形成所謂“道德綁架”？認為可能面臨“道德綁架”爭議的人所持有的觀點大抵如下：

第一，能力原則的“他決”屬性是一種道德綁架。在將人進行抽象化的理性假象時，能力原則并不會出現道德爭議，因為我們在理論上所假想的人是一個“純理性的人”，這種“理性”包括兩個方面：一是每個人都依據自身能力采取決策，明白履行能力原則所損失的只是自身極小一部分的利益，并不會對個人造成不良后果；二是每個人都能自覺主動履行能力原則，并且不會在面對共同論定的能力貢獻度時感到不公。然而需要注意的是，上述所謂“理性人”是一種過于理想化的狀態，在實踐中幾乎難以實現，原因有二：一是因為“人”并不是“純理性的人”，即使大部分人通過理性能明白依據能力原則行事是“小損”于己而“大福”于世的幸事，但仍會有不少人不愿奉獻，或者認為做與不做無關緊要。在這種思維的影響下，他們認為自己依能力所得就應全歸自己所有，一絲一毫都不能給予他人，否則就是不公平、不正義。雖然理智告訴他們能力原則要求其自覺履行的能力義務的“那一部分”很少，但個人主義立場又促使無償給予、奉獻給他人或社會的“這一部分”讓他們內心感到不快，甚至覺得自己是被“道德綁架”了；二是能力原則的實際運用在“主動”和“被動”的問題上確實容易受道德綁架的困擾。在擁有能力積極貢獻的一些“主動者”看來，他們期望自身貢獻出來的“那一部分”是依據其道德水準的“自律”行為，而不是一種受到外界壓力或利益的“他決”；而對于“被動者”來說，無論這種“他決”程度如何，都無法避免地走向“道德綁架”。

第二，能力原則的模糊邊界容易帶來道德爭議。沒有道德爭議的能力原則應當是這樣一種狀態：每個人對自身和他人應履行的能力標準大體上是一致的，即自身履行的能力和他人認為自己應當履行的能力并無不同，如此則無所謂“道德綁架”。但能力的多元性和不易測量性極易造成能力原則的模糊標準，這樣一來，每個人對能力原則下個人應當履行的能力義務的標準就會有不同的認識。當事人也許認為給予10%就已經堅持了能力原則，但其他人也許認為給予20%才是你根據自身的能力履行了義務，而一旦這部分要求他人給予20%的人認為當事人給予太少時，就在無形中形成道德綁架。因此，能力的模糊邊界也必然會引發道德爭議。

然而，認為能力原則可能存在“道德綁架”爭議的人卻忽視了這樣幾個問題：

第一，道德及道德觀念的特殊屬性。道德在社會生活中具備兩種特性：一是道德因時因地而異，且以利益為基礎。道德從前一個生產關系下的道德觀念中繼承，又在新的歷史條件下進一步發展，它不是固化的產物，每個時期、每個國家甚至每個個體所秉持的道德都有所差異。不同的實踐也會產生不同的道德，隨著生產力的發展和生產關系的變革，道德原則和理念都會隨之發生改變。盡管整個社會有一定的道德目標和要求，例如保護環境、應對氣候變化，但并不存在一成不變的、超驗的道德公理。此外，利益是道德的基礎。①馬克思認為，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”，②也就是說，道德來源于物質生產活動，與物質利益密切相關，由此便可能產生不同人、不同群體或不同階級對道德的不同論述。這種物質利益相關性會讓不同的道德論述多以自身物質利益為出發點，使道德展現出虛假的面目，產生不同程度的扭曲。而許多道德綁架事件便是借扭曲化的道德行利己之事，并標榜“正面”道德來維護自身的正當性。例如，西方國家基于自身特殊利益，借“環境污染”或“溫室氣體排放”之名遏制發展中國家發展，他們用“你在綁架我”的說辭來回應指責和逃避責任，但他們本可以選擇另一條“拉一把”的道路。二是道德體現著人的主觀能動性，推動著人和社會的發展。一方面，道德作為規范人們行為的工具，代表著一定階級、群體或個人的特殊物質利益；另一方面，道德與物質利益的關系并不意味著應否定道德本身的意義和功能。道德作為人們社會生活產物的同時又服務于人們的社會生活，通過規范人們的道德行為在人類社會生活的實踐過程中揚棄道德理念。這既能夠保障人們追求個人利益，又能夠實現整體的社會利益。從更廣闊的視角來審視這個問題，我們會發現，多數情況下個人利益與社會整體利益是一致的，個人利益的實現有助于整體利益的達成，整體利益的獲取又反過來幫助個人利益的實現。人們以合理的、可容許的方式追求個人利益在道德上是被寬容的，但為獲取社會整體利益的道德，即道德在共同體的意義上被運用則是“善”的，是值得推崇的。

第二，以能力原則應對氣候變化是道德在共同體意義上運用的必然。能力原則恰好是基于道德的適用性而作出的正當選擇，它在發揮人的主體性和主動性的同時，也為人類謀取更好的生活條件。氣候變化與人類的社會活動息息相關，它并不完全屬于不確定事件——“可能發生在遙遠的未來，影響遙遠的地方，影響與自己不同的人”。①如果沒有恰當的措施，誰也無法預知下一個氣候受影響者的是誰，這一風險由所有人共同承擔。但同時，我們也必須為他人所受到的氣候影響擔責，積極應對氣候變化是每個人，尤其是有能力者必須擔負的道德義務。《巴黎協定》提出的“國家自主貢獻”（Nationally Determined Contributions， NDC）的全球氣候治理模式即以制度的方式規定了各國的能力貢獻度，是測量和列舉“能力清單”并在全球進行重新分配的創新性嘗試。其內容大致為：締約國家遵循“自下而上”治理模式，根據本國現狀制定、提交、更新國家自主貢獻目標，執行各自減排義務。這一自主貢獻原則是能力原則的初步嘗試，它表明在應對氣候變化問題上對各國訴求展現出“彈性”，且由被動分擔轉化為主動承擔，對于“彌合全球減排缺口，合理配置全球資源，助力氣候公正轉型”意義重大，它相對于《京都議定書》中的強制性責任分擔顯然是進步的。②該原則更像是一條倫理原則，它承認國際間存在高于國家利益之上的道德價值，對國家、政府等非個人主體提出了應對氣候變化的道德要求——要求各國根據自身能力主動、自覺、盡力減排，“提振雄心，形成各盡所能的氣候治理新體系”。③又或者說，類似“排放者付費”或“受益者付費”的原則是對能力原則的一種補充，可作為解決“搭便車”問題或彌補減排缺口的一種可能的補充手段。正如阿馬蒂亞·森將能力空間視為最有成效、倫理上最令人滿意的方式一樣，能力原則也將帶領人類在應對氣候問題上取得更令人滿意的成果。“即使在我們所生活的這樣一個存在政治邊界的世界中，我們也必須充分地認識到，不同國家的不同的人并不是只有通過國際（或‘民族間’）關系才能交往。”①發達國家應當在應對氣候變化上扮演更加突出的角色，他們在過去幾百年間消耗了大量的氣候資源并獲得目前的資金與技術能力，因而現在必須盡其所能與世界各國廣泛合作，共同促進問題的解決。根據能力原則應對氣候變化所造成的損失或“不快”是必然的，但每個國家和個人都必須為了公共利益而貢獻自己的力量，也必須為了全球的整體利益而讓渡一部分個體利益，因為氣候變化的有效改善也可能會補償一部分損失或者帶來更大的效益，進而有助于全人類生存條件的改善和各國文明發展的延續。在良好的氣候條件下，個體利益也能得到更好的實現和保障。因此，認為能力原則是道德綁架的觀點往往是根據狹隘的道德規范來維護自身特殊利益，以及為將不合理行為 “正當化”作出的心虛聲明，它在應對氣候變化的過程中起到的是有害而非進步的作用。

因此，“道德綁架”的爭議只能在判斷十分具體的某一行為時才成立。強調依據自身利益對他人的行為作出道德評判的“道德綁架”，本身具有他者道德評判的矛盾，以及“他律”與個體“自律”的矛盾，因而無法存在于基于人類整體福祉的倫理原則之中。社會實踐層面的道德更多聚焦于對不當行為的譴責，以促進社會的和諧發展，畢竟判斷一件事情錯誤與否總比判斷一件事情正確與否來得容易。再以拯救落水兒童的例子而論。那位路人作為有能力者，只需花費較少代價（如打濕衣物）就能拯救一條生命，而他如果選擇袖手旁觀或者徑直走開，那么所有人都不會理解而是會譴責他。此時我們可以修改一下案例條件再進行論證。人們會理解沒有能力進行援救的人，但當落水兒童旁邊有諸多擁有援救能力的人，這時就產生了新的道德問題：誰最應該下水救援？在每個人都有能力的情況下，如果大家都各盡所能施以援手，那也無所謂道德問題；但反之，如果人們因為種種原因（如不想臟了衣服），試圖以某種條件決定派某個人下水救援時，就會產生道德爭議。同樣，我們不應該設問能力原則是否造成道德綁架，而是應將問題倒轉過來，即道德綁架是否適用于能力原則？既然道德綁架無法適用能力原則，那么又如何說明能力原則違背道德的適用性而會發生道德綁架呢？

結 語

應對氣候變化早已超出純粹環境問題的維度，并延伸為一個政治和倫理問題。單邊主義、保護主義、地緣政治等分裂行為下應對氣候變化的措施都終將走向失敗。氣候變化是跨國界的，它影響著地球上所有生命體。氣候變化應對再次警醒世人：全球本就是休戚與共的命運共同體。政治結構和國家行為對有效緩解和適應氣候變化十分重要，能力原則要求各國摒棄自保思維，并和全體公民努力共同應對氣候危機。政府間氣候變化專門委員會（IPCC）急切呼吁，到2030年全球CO2排放量需減少50%。要實現這一目標雖任重道遠卻仍有出路，即必須依靠各國政府合作的力量。“如果沒有國家的沉重負擔和國家作為一個國家實體來激勵行為改變的能力，就不可能實現減緩以令人生畏的規模變化的氣候”，換言之，如果沒有各國采取的政治行動，就難以達到“必須實現這一行動的時間”。①因此，在未來幾十年，國家須成為應對氣候危機的積極參與者和重要推動者。同時，全球氣候治理還應“關注個人的態度和責任”，只有全人類各盡其能，才可能“帶來更大的變化”。②“氣候科學將整個社會置于前所未有的經驗挑戰面前：如果要避免災難性傷害，人類必須繼續保持其對地球環境的基本控制，到2030年減少碳排放，到2050年實現碳中和。”③

總之，能力原則將使全球氣候治理問題由被動責任轉為主動承擔，強調國家與個人協調一致的行動，強調氣候問題是全人類的共同責任，它是應對氣候變化切實有效的倫理原則。該原則在應對其他全球問題如新冠疫情下的全球疫苗分配中也應擔當同樣重要角色。能力原則通過搭建人類命運共同體的橋梁，超越了普遍意義上的道德爭議，推動著人類道德上的進步。總而言之，能力原則為應對包括氣候變化在內的全球性問題提供了可行思路，也為以利用“虛假道德”為武器，將全球問題拉入道德綁架泥潭帶來的“公地悲劇”提供了倫理對策。

責任編輯：王俊暐