生態危機時代非人類中心主義的審美救贖

［摘 要］人類中心主義是導致生態危機的根本原因，其在一種二元論的等級制度中把握人與自然的關系，人被視為自然的主宰，自然則被視為無能動性的僵死客體，忽視了人與自然的親密共存關系，造成人對自然的肆意掠奪。身體是破解人類中心主義等級制和人與自然二分狀態的關鍵，物質性身體關聯著人與環境，身體狀況與環境狀況密切相關，環境作為能動者影響人類的身體狀況和存在狀態。在環境發生極大變化的生態危機時代，人們已經不能通過藝術文本靜觀生態危機，而是被卷入其中，在日常生活中直接體驗到生態變化。人們需要審美介入，關注日常生活體驗中的生態要素，意識到人與自然的密切關聯，建構人與環境的生態審美共同體。

［關鍵詞］生態危機；人類中心主義；物質性身體；審美介入；生態審美共同體

末日降臨的啟示錄敘事對地球生態全面崩潰與人類可能出路的表現是當前相關文藝作品的爆點。當日益深重的生態危機在藝術作品中一次次被預演時，人類給出的方案往往是逃離：或者是拋下滿目瘡痍的地球逃離到宇宙中未知的理想去處；或者是帶著地球一起逃離，但在危機時總是為人開辟先行的綠色通道。這些藝術作品在傳達生態危機全球性與緊迫性的同時，總是為人類留下逃生的希望，似乎那可怕的命運永遠不會降臨到我們頭上，隱隱透露出人類總能全身而退的自信。屏幕切斷了現實與藝術的聯系，審美欣賞在隔絕危險的同時也沖淡了生態危機的真實性，似乎它只是愛好想象的藝術家們天馬行空的虛構，僅存在于和我們毫不相干的虛擬世界中。然而，一場肆虐全球的瘟疫如同沖出屏幕的猛獸，咆哮著吞噬了本以為生態危機與己無關的人們。面對令人人自危的病毒，人們不得不全副武裝并以化學檢測方式判斷哪些人“正常”而哪些人“不正常”，當“密接”“次密接”“時空伴隨”成為一種存在方式時，似乎連空氣和呼吸也變得可疑而可怕，區分-隔離便隨之而來，其結果是沒有一處可供躲避的凈土。人們此時才發現，我們從未遠離過生態問題。疫情暴露了人類的一種思維漏洞，即我們從來沒有意識到自身處于生態系統之中，生態問題總是被放置在想象空間而與現實生活隔水相望，只是偶爾經由藝術才在現實中投下令人不安而又驚奇的陰影，隨即又化為與人無關的審美泡影。問題在于，我們為什么會在冒著墜下懸崖的風險大肆掠奪自然的同時，又有置身事外的感覺呢？

一、作為生態危機根源的人類中心主義

橫貫古今文明的人類中心主義（anthropocentrism）是導致生態危機的根本原因。人類中心主義秉持將人類和非人類截然區分的二元論，在將人類推崇為至高無上的存在的同時，將人類之外的、范圍廣大種類眾多的非人類貶低為被動的、消極的、僵死的客體，認為人類具有靈魂、理性和能動性，而非人類世界需受制于機械法則，因為前者擁有自由意志而后者則受制于物理規律和生物本能。將人類視為目的而將非人類世界貶低為手段和工具，確立了人類與非人類不平等的二元論等級制度，這一思想在以往的哲學主張和宗教教義中都有所體現。美國歷史學家林恩·T. 懷特（Lynn T. White）“指責猶太基督教人類中心主義的傲慢和對自然的主宰態度”，①認為基督教借助神諭使人類對自然的統治和剝削合法化了，正是這種潛藏于基督教之中根深蒂固且無可置疑的信仰，使人類始終難以察覺其自身行為的不合理性。這種主宰式的人類觀念改變了人與自然之間的關系：“從前，人是大自然的一部分；現在，他是自然的剝削者。”②除了宗教信仰之外，人與自然的不平等格局以及工具式利用關系深入各個領域之中，成為人與自然關系惡化的根本原因。

現代科技的進步極大地提升了人類控制和剝削自然的能力，人類借助技術和工具，以前所未有的程度和規模深刻影響了自然界。“人類世”概念就指出，人類已經成為影響地球物質環境的地質性力量，技術大大增強了人類破壞自然的能力和規模，人類的影響向上深刻改造了大氣的基本構成，向下嵌入地層之中。但這并非要將生態危機的罪責歸之于技術，而是應深刻追問與反思技術背后的價值觀，因為“環境問題從根本上是指導科學和技術的信仰和價值觀的問題”。③卡洛琳·麥茜特（Carolyn Merchant）認為是近代科學技術觀念造成了自然的死亡：“在16和17世紀，一個有機論的宇宙觀和活的女性地球的形象被機械論世界觀所代替，在這種世界觀中，自然被重新建構為僵死的和被動的，被人類主宰和控制。”④如果說宗教教義從信仰上規定了非人類世界的被動地位，那么以牛頓力學為核心的機械論世界觀則從運行機制上確認了自然界受制于物理規律的消極（passive）屬性，即自然界是非自主的、只能按照一定規律運行的機械客體。世界被簡化為一臺穩定運行的機器，人類則是掌握了這臺機器運行法則的主宰者。人類對自然規律的不斷認識助長了其蔑視自然的傲慢心態，造成其對科學技術的盲目自信和對生態危機嚴重性的忽視，并對以科技手段解決生態危機充滿信心，認為“我們對這些種種危境的列數使其看來是分離的，似乎只是一份危機清單，只要分別施以一定劑量的科學良藥便能夠救治”。①

與近代自然科學催生的機械論世界觀并行的是對自然的去魅與非道德化。在遠古時代，人類受制于不可捉摸的自然，以神話和史詩形式為自然附魅，在賦予自然活力的同時也為自身行為設下了限制。人們借自然神崇拜表達對自然行動能力和道德地位的肯定，“建立了自然秩序和社會秩序之間的對應性”，②其一舉一動不僅要遵循人類社會秩序，更要考慮對自然的影響并提防自然神靈的事后報復。自然不但能回應人類行為還能充當道德監督者，促進人類的道德反思，使其調整與自然的相處模式。人加之于自然的非正義掠奪與侵害行為不僅要從其可能導致的后果加以評判，還應當從其反映出的倫理觀念加以反思，自然被視作與人相同并能對人類行為作出回應與評判的行動主體與道德主體。在某種程度上而言，附魅的世界產生了人與自然這一對共在主體，主體間的相互對話、相互影響讓人保持對自然的崇敬之心。

機械論世界觀對自然的去魅切斷了人與自然界的道德關聯，自然界被轉化為僅僅服從物理規律而沒有道德和倫理屬性的物理客體。將價值屬性收歸人類獨有，像是解除了人類殺戮自然的道德封印，人們可以為了自身任何利益任意處置人之外的其他存在，既不用遭受他人的非議也不用承擔良心的譴責，因為征服自然與道德無涉。“機械論、對自然的征服和統治，成了現代世界的核心觀念”。③機械論世界觀已經證明死去的自然毫無行動能力，免除了人類遭受自然報復的后顧之憂。資本主義擴張性的生產模式以攫取利益而非滿足需求為其基本導向，“其主要目的不再是將生命、地球和社會作為一個基本上不可分割的整體進行再生產，而是只專注于資本的增殖”。④人類一方面對自然資源進行無節制的榨取，另一方面為了節約成本而將對環境有害的廢棄物直接拋擲在自然界，既造成資源匱乏又造成環境污染。無論是“豐裕社會”、“消費社會”還是“審美資本主義”，均是這種擴張性資本主義生產生活模式的具象表現。從這個角度而言，異化批判理論的反思仍舊是人類中心主義的，因為它只注意到這種生活模式對人類精神的扭曲，而未能看到它對物質環境的巨大破壞及其引發的危機。

人類中心主義一方面過分強調人類對非人類的主宰和控制，另一方面又認為非人類世界只具有與經濟生產相關的工具價值而沒有其自身的其他價值，或認為其他價值是無用的因而是無意義的，遮蔽了非人類世界的多維內涵。這種功利主義的工具論觀點受到眾多生態哲學家和思想家的批駁，他們紛紛闡發非人類世界的非工具性價值，如利奧波德（Aldo Leopold）認為自然界中的物質除了有經濟價值之外，還擁有維護生態系統正常運轉的生態價值，各個存在物之間通過能量循環形成生態共同體（利奧波德名之為“土地金字塔”）。人不光是經濟利益的生產者，還是對生態系統的正常運行負有責任的“作為生物共同體的公民”。①他試圖以此喚醒人們的生態意識并限制人的貪欲。環境美學家也注意到了當代美學領域對自然美的忽視，因而從不同角度論述自然/環境之美，如卡爾松（Allen Carlson）提出“自然全美”的主張和科學認知主義的審美模式，伯林特（Arnold Berleant）則提出介入式（也有學者譯為“參與”或“交融”）審美模式以更好地體驗環境。他們著重強調環境審美體驗是審美經驗的重要構成，著力發掘自然的審美價值。

這些觀點重在說明自然的非工具性價值，雖然有促進生態意識覺醒的作用，卻并未點明保護生態環境的迫切性和緊要性，也未能說明環境惡化對人類究竟有何損害。受趨利避害本性和追逐利益的資本運行模式的驅使，人類會將生態價值和審美價值放在經濟利益之后，繼續肆無忌憚地進行生態破壞。筆者認為，要真正喚醒人們的生態意識，必須從生態危機對人類的負面影響入手，闡明生態環境與人類的密切關聯及環境惡化帶給人類的不利影響。只有指明生態危機帶來的可能危害，指出生態危機的現實影響已經到了不容忽視的程度，才能使人們對生態危機真正重視起來。本文擬從生態危機對人類物質性身體的影響出發，闡明生態危機并非外在于人類的自然世界的混亂，而是與人相關、對人產生直接影響的生存危機。環境惡化直接作用于人的身體，而身體是連通人與環境的中介。在生態危機日益深重的當下，人的身體狀況與環境狀況具有同構關系，惡化的環境造就病變的、畸形的乃至殘疾的身體，環境是影響乃至塑造人身體狀態的重要力量。從容易受到環境影響的物質性身體入手，能夠破解人類始終居于主動地位的人類中心主義觀點，揭示人類在與環境交往過程中的被動性和非自主性，彰顯環境的能動性及其對人類身體的塑造力量。

二、物質性身體與能動的環境

造成生態危機的人類中心主義的弊病有二：一是其確立了人類相對于大自然的絕對主宰和能動地位，人類被理解為能動的且有控制能力，可借助技術與工具隨心所欲地改造大自然；二是其剝奪了大自然的活力與能動性，將大自然降低為依照機械規律穩定運行的物理客體，而大自然的報復似乎只是一種擬人化的說法，人類已經穩穩掌控了大自然而無需擔心其反擊。然而在生態危機日益嚴重的當下，范圍廣泛且日益嚴重的環境污染是影響人類物質性身體的重要因素，無人可以幸免。人類中心主義模式下人與自然的相處模式被扭轉過來，原本強勢的、居于主導地位的人類處在一個遍布污染的、充滿不確定性的環境之中，不能確定環境中是否存在有害物質，存在哪些有害物質以及這些物質對人的身體的傷害是什么。這就導致人們對環境中的物質充滿憂懼感：“我們質詢周圍的所有物質，那些我們可能要為之負責的物質，那些可能對我們造成傷害的物質，那些可能傷害他人的物質以及那些我們自認為還不夠了解的物質。”①環境力量居于主導地位而人則被降格到一個相對被動的位置上，②通過闡明環境惡化對物質性身體的影響，一方面可降低人的至尊地位，另一方面肯定了環境的能動性，一定程度上糾正了人類中心主義抬高人類貶低自然的傾向，同時又闡明了生態危機的現實影響。

環保運動先驅蕾切爾·卡遜（Rachel Carson）早在20世紀六十年代就意識到環境惡化對人類身體的嚴重危害。她指出，人類制造的人工合成物“破壞或者改變了決定未來形態的遺傳物質”，③使人類的生存環境中遍布危險的化學物質，“它們障阻了軀體借以獲得能量的氧化作用過程；它們阻滯了各部器官發揮正常作用；還會在一定的細胞內產生緩慢且不可逆的變化，而這種變化就導致了惡性發展之結果”。④污染物質進入環境中，滲透到空氣、水體、土壤中，污染了食物、空氣和飲用水，而這些是所有生命維持生存必不可少的基本物質。有害物質“通過食物這一鏈條上的所有環節由一有機體傳至另一有機體”，⑤物質性身體無時無刻不沉浸在環境中并通過呼吸、飲食等生命活動與環境進行能量交換，也就是說，被人類排放到環境中的污染物質通過物質交換和能量循環又重新返回人類自身。這一過程將環境置入身體中，身體與環境形成密切相關的同構關系。在這個意義上而言，“不是我生活在我的環境之中，而是我就是我的環境”。⑥人類對環境的污染間接構成對自身身體的毒害，環境狀況直接關系著身體狀況。除了環境污染對身體健康的直接損害之外，環境問題中身體的權利、遭遇與處境均是人們理解生態危機嚴峻性的重要媒介。

身體作為人存在于世的物質本體，其狀態直接關系人的生存狀態，而環境越來越成為影響身體狀態的重要力量。雖然生態批評的不同階段有不同的關注對象和理論旨趣，但對身體的關注卻貫穿始終，身體始終是理解人與環境關系的重要窗口。生態女性主義理論和后殖民生態批評都通過身體來審視環境問題中錯綜復雜的權力斗爭。生態女性主義者以身體為媒論證女性與自然的親密關系，重新恢復了自然的有機屬性。他們認為，“重述身體對生態女性主義顯得至關重要”，⑦女性身體的生育特性與自然的生產能力具有相似性，男性對女性的壓迫與侵犯和對自然的剝削具有同構關系。⑧在環境不公正問題和環境迫害中，以女性為代表的弱勢群體更容易遭受環境污染的影響和環境暴力的傷害。因此，對女性的保護與對環境的保護是一體兩面。由于不平等的政治經濟體制，女性為謀求生計更容易暴露在環境污染的影響之下，其身體被統治、被污染和環境被掠奪、被破壞是同一個過程。因此，生態女性主義理論家將身體作為思考環境問題的起點，又將其作為反抗不平等的政治經濟體制的場域。

隨著生態女性主義理論的逐漸深入以及后殖民思想的滲透，“性別理論化又得到了種族、階級、性和其他變量的極大充實”，①身體與環境之間更為復雜的糾纏關系得到更明確的認識，多重社會權力疊加作用于身體銘寫了其復數內涵。阿萊莫（Alaimo Stacy）在《身體化自然：科學、環境與物質》（Bodily Natures ： Science， Environment， and the Material）中一方面對環境視域下身體的社會文化性質作了深刻闡發，另一方面又提出“跨體性”（trans-corporeality）概念，對人與環境的密切關聯和相互塑造作用進行了更高層次的概括。阿萊莫認為，身體狀況和身體疾病與種族、階級和經濟地位密切相關，在社會政治體制中的弱勢群體通常也是環境事件中的受害者，因為身體病變既反映出自然世界的變化（環境被污染），又反映出人類社會的不平等。“社會不公與物理環境密不可分”，②身體狀況受制于物理環境，而環境則又取決于其所處的社會經濟地位，身體成為關聯人類社會和自然環境的雙向樞紐。此外，阿萊莫還以“跨體性”概念指稱“人類身體和非人類自然之間的相互聯系、交換和轉換”，“關注人類和超越人類的世界之間的物質聯系”，③并試圖由此召喚一種非人類中心的關懷環境的倫理觀念。

較之傳統的背景性、框架性的環境觀念，跨體性將環境視為一種活態的能動性力量，“環境通常被認為是惰性的、空曠的空間或為人類所使用的資源，實際上它是一個有自己的需要、訴求和行動的肉身性的世界”。④環境不是物理背景而是與人類產生交互作用的積極行動者，人與環境處于雙向互動之中，這種相互交疊（inter-meshed）的狀態將人與環境的關聯提升到本體論的層面。跨體性說明了環境不在人類之外而就是我們身體本身，對身體的關注不僅需要聚焦其自身，還需要關懷與身體相關的環境物質，甚至前者的良好存在以后者的良好存在為前提。阿萊莫倡導的身體不是自足的、獨立于外在環境的孤立實體，而是邊界不定的、具有可滲透性的游牧性的后人類身體，這打破了人類與非人類截然隔絕的二分法，倡導一種邊界模糊的后人類身體觀和共生倫理觀。“人類身體從哪里結束？非人類自然從哪里開始？”⑤非人類物質參與并構造了人類身體，人類身體不是純潔的單質而是包含細菌、病毒、微生物的共生性雜合主體，人類與非人類從來都密不可分。這一認識破解了人類與非人類的二分法，重新將人類定位為自然中的一份子，其以身體為焦點論證人與環境密切關聯的思路與伯林特不謀而合。伯林特對審美感知的重新定義著重強調身體的知覺作用，并肯定環境對身體知覺無處不在的影響，這種身體全面參與的感知模式可稱之為審美介入。筆者以為，在環境越來越成為影響身體狀態的重要力量的當下，身體的審美介入是在人與自然之間建構生態審美共同體的重要紐帶。

三、審美介入與生態審美共同體

在人類已經被深深卷入生態危機的當下，我們為何還會覺得文藝作品中的生態危機與自己毫不相干，乃至在審美表現中透露出能夠獨善其身的自信呢？當理性與科學已經開始恐慌之時，審美為何如此遲鈍甚至于無動于衷呢？這一切要追溯到康德的無功利審美模式。康德參照理性認知活動建構了認識論靜觀美學，促成審美與道德、認知的三足鼎立，在捍衛審美活動自足性的同時也閹割了審美的實際效力。在康德的認識論中，“心智可以無須求助于感官而在總體意義上理解物質是什么，又怎樣變化”，①精神無需與物直接接觸便可在直觀中把握對象的本質。在以認知活動為參照的靜觀式審美中，審美無需觸摸物就可獲得相關體驗，審美體驗與對象無關而只與主體相連。康德將審美活動“從人類事務的中心撤離出來并削弱了其身體活動的基礎，使之非物質化”，②確保審美免受物質世界干擾的同時也剝奪了其介入物質世界的能力，將其限定在有限的精神體驗領域，不關注對象的實存而只導向對自我主體的確證。無功利靜觀設定了審美欣賞的安全距離，也造就了審美對象與己無關的幻象。這種“分離、孤立、靜觀和距離的美學”③在作為審美對象的生態危機與審美者之間設置了安全的欣賞距離，審美者沉浸在生態危機審美表征帶來的情感體驗中，對生態危機的緊迫性與現實性一無所知。無功利觀念使審美“與人類目的和活動的其余部分相分離，并將之置于一個脫離實際需要的特殊領域來提升這種與眾不同”。④審美與現實生活的分裂消解了它對現實作出回應的能力，讓其只能沉浸于對情感體驗的回味而無緣現實問題的解決。

伯林特認為審美是“直接的、不經中介的”經驗方式，其范圍是人類經驗的所有領域。審美是直接觸摸世界的現象學方法，是介入（engage）而不是靜觀（contemplation），其產物是感覺或通過感官獲得的知覺，這是一切人類知識的基礎，“我們所有的知識都來自把這些要素結合并安排到我們的認知世界的更為復雜的結構中”，⑤經由直接身體知覺可以獲得關于現實的第一手經驗。伯林特吸收了胡塞爾（Edmund Husserl）的“意向性”概念，參照意識與意識對象的渾然一體，認為“感知者與世界在一種復雜的相互關系中結合在一起”。⑥與胡塞爾不同，伯林特的審美并非精神領域內的純粹直觀，而是梅洛-龐蒂式的“一種由與外在世界碰撞的力量引起的結果”，⑦包含“從多種感覺的綜合到身體活動及與對象的連續性”。⑧經過伯林特重新定義的審美活動，肯定了身體在知覺活動中的優先地位，而且身體知覺的對象就是其浸入其中無處不在的環境。

較之康德式拉開心理距離的審美靜觀活動，伯林特倡導的審美介入是一種建構人與自然親密關聯的有效路徑，其經由審美且在審美中，人與世界結合為渾然交融的知覺統一體。審美并不是無功利觀照產生的主觀情感，而是在知覺活動中對自我存在狀態和存在環境的直接感知，由此產生的感受是主體存在與感知對象匹配或失調的標尺。如在此次新冠疫情中，在審美知覺中體驗到的存在狀態明白無誤地提示我們已經被卷入生態危機中，環境已經由現實的框架變為現實的內容，由生活的背景變為生活的構成。生態危機并不發生于氣溫表與體溫計的數據變化之中，而是發生在逐漸變化無常的天氣、氣溫和逐漸惡化的空氣質量帶來的切實的知覺體驗中。在遭遇不可預測的生態事件時，人們往往不能與其拉開距離進行靜觀，而只能被迫卷入并沉浸其中，經由身體知覺獲得自我在生態危機時代的生命體驗。知覺身體與環境之間的持續互動構成作為存在感之基礎的背景感受，而這種背景感受又影響著生命的存在模式與存在狀態。“我們在一生中體驗到的大多是這種背景感受”，并且“我們只能微弱地意識到背景感受的存在”。①

處于環境中的身體狀態是背景感受的主要來源，審美感知是連接身體與環境的通道，在二者相協調時，“身體狀態很少進入意識”，②身體與環境的互動往往居于幕后，背景感受作為不被注意的存在感的基石，呈現出平穩的連續性。在生態危機和環境惡化還不成為問題之時，環境感知常常作為知覺閾限之下的無意識而存在。當生態危機與環境惡化直接侵入人類生活中時，身體的知覺環境發生了巨大改變，居于幕后的背景感受就被推到了前臺，原本沒有被意識到的人與自然的密切關聯就在人與自然關系惡化中得到反向揭示，與生態變化相呼應的身體狀態強烈地改變了個體的生命感與存在體驗。“背景感受大多與身體狀態有關。我們的個體身份意識就停泊在這個虛幻的、有生命力的、人人相同的身體之島上，通過它，我們可以對有機體周遭發生的很多事件都了然于心。”③當觀測天象、預測氣候和關注生態事件不再是娛樂消遣而成為生命的基本存在狀態時，當生命節奏和生活安排需要根據不斷變化的氣候和不可預知的生態事件作出調整時，當原本居于背景的環境開始走上舞臺中心與人類一起行動時，人們這才發現原來人類從來都和自然在同一個場域里存在。在這個意義上，“我”就是“我”的環境，人與自然組成休戚相關的共同體，“美學共同體是一個體驗中的共同體，也是一個體驗的共同體”。④也就是說，在審美體驗中，環境構成人的基本存在框架。

人與自然的共同體只能在審美知覺中實現而不能在理性中生成，因為理性“通過把人和世界的區分強加給經驗而對它作出了先入為主的判斷”，⑤在知覺經驗基礎上分辨出何者為心、何者為物。理性共同體成員是置身事外的觀察者而非身在其中的參與者，“觀察者和參與者的秩序是不同的”，⑥觀察者先行設定了主體—客體、自我—他者的二元結構，這就注定我們“只能進一步保持自己與自然的距離”。①在理性觀察者的主客語法中，“主體要么應該擺脫自然以行使其自由，要么就給它們的自由戴上鎖鏈以最終把自己縮減為自然的對象”。②以自我為起點和歸宿的理性共同體注定了人與自然的分裂而非聯合才是存在的常態。“觀察者眼中清晰劃分并且建構的事物可能在參與者眼中是易變且有聯系的”，③理性總是設定主客語法和觀察距離以求觀察活動的客觀性，即分辨出哪些屬性屬于客體而哪一些屬于主體。這一區分被量子理論所打破。對光子運動的不同觀察方式會決定它的行進路徑還是干涉圖樣可以成為物理實在，這意味著觀察者參與了觀察對象的生成并且構成其存在前提，“因為人類，尤其是科學家，在觀察現象時，不可避免地將這樣或那樣的前概念引入觀察之中”。④這一發現宣告了主客二分式認知的不可能。換言之，主體與客體之間并沒有互不影響的觀察距離，二者處于同一個相互影響的經驗世界中。故而，秉持主客語法的理性共同體只能是人的共同體，而不能與自然形成聯合。在以觀察者自居的理性認識活動中，自然只能徘徊于理性共同體的外部，以其被認為與人類無關的話語方式向人類發聲，其表達共同生存的期望之聲被人類判定為無意義的雜音。人類聽到的只是面對自然他者時自我的痛苦與驚懼，并試圖以抹去自然聲音的方式營造二者相安無事的假象。

審美共同體是渾然一體的原初狀態。在生態審美共同體中，經由直接的審美知覺，“緊密的聯系將關于對象的知覺和知覺的對象結合成一個無法分解的經驗統一體”。⑤在理性和道德中錯置的用以評判和理解生態現象的慣性信念被改變了，人與生態現象之間內在連續性關系得以恢復，在審美介入中實現了知覺與物質的融合。物質性身體成為生態力量的造物和儀表，在直接的審美知覺中我們觸摸到自然本身，感受到生態力量穿透并留存于我們的身體和精神中，直接體驗人與自然在審美中的積極交往與互動共鳴。在審美中，“感受和其他知覺表象一樣具有認知性”，⑥我們接收到大自然傳遞給我們的信號，告訴我們事情恰當與否。生態危機時代的知覺體驗表征了生態事件對我們意味著什么，直接向我們報告哪些生態事件有害于我們，哪些有利于我們。生態事件中的知覺體驗是人們存在狀態的直接反應和生態狀況的審美表征，知覺與環境的互動產生的體驗成為建構周圍世界和自我認知的基本參照，也是衡量外部世界對我們究竟意味著什么的首要尺度。審美讓“我們重新體驗更廣泛的生命共同體，還讓我們了解到自身行為的生態后果”；⑦審美連通了人與生態系統，并讓我們知覺到生態系統中人與非人類的共在狀態。

所謂“生態審美共同體”，并非要以新奇的表現手法將生態危機轉化為審美文本以獲取受眾的審美共情，而是讓人們重視自己經由身體感知獲得的存在體驗和生命感受，仔細辨別如今變得異常的生命感受，尤其在生態危機愈演愈烈、異常氣候事件頻發的當下。①這類生態事件不僅給身體帶來寒冷、滯重等感受，還干預人們的正常生活秩序，如出行計劃、列車運行安排和日常生活規劃等都可能因為異常氣候的入侵而發生改變。在這個意義上而言，生態危機與我們并不遙遠，而是存在于被潛移默化地改變了的日常秩序之中，存在于變得與過去不一樣的生命體驗之中。對生態危機的體認與把握無需借助經過改造與加工的文藝作品，而只需關注自身逐漸變得異常的生命體驗，從生命體驗的變化中辨識出生態環境已經惡化這一嚴重事實。身體的審美介入在自我生命與生態環境之間建立了緊密關聯，使二者形成具有生態意味的審美共同體。這種生態審美共同體從個人的切身經驗出發，較之與日常生活距離較遠的文藝作品具有更強的現實影響力，因而也就更有希望喚醒人們的生態意識。

結 語

在生態危機日益深重的當下，環境問題已經溢出地方性和偶然性框架，成為全人類共同面臨的公共問題和需持續應對的新常態。在某種意義上來說，生態問題已經成為莫頓（Timothy Morton）所說的在時間上和空間上廣泛分布的“超級物”（hyperobject），即它變得既更大了同時也更小了，如全球氣候變化和海平面上升由于過于嚴重而難以為個體直接理解和知覺，但同時氣候異常又引起一系列的變化如農作物減產、有機食品價格上升、天氣變化無常等問題，又更深刻地嵌入人類生活的基本結構中。這個時代的生態問題面臨這樣一個悖論：個體因其知覺的有限性難以直接和全面把握日益龐大的生態問題（如全球性的物種滅絕和海洋的大面積污染），但這些生態問題又通過生態系統的相互作用以變化了的形式（如有機海產品價格的日益高昂和空氣凈化設備的日益普及）滲透到每個人的生活中，我們已經被浸入生態問題的汪洋大海，陷入“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的尷尬境地。審美介入要求我們透過逐漸改變的日常生活經驗看到其背后更為嚴重的生態現象，理解個體生活與整體生態變化之間間接而又緊密的關聯，從而正確看待我們生活其中的這個危機四伏的生態時代。

生態危機的緊迫性和現實性就在于，原本作為不被知覺的背景感受的環境體驗沖破了知覺的閾限，成為直接影響主體存在的現實物。生態事件以一種前所未有的方式登臺亮相，擾亂已有的秩序，干涉習以為常的知覺習慣，使我們的生活偏離軌道。被知覺之物直接現身扭轉了知覺者的在場方式和在場狀態，經由知覺與環境相連的審美在自然的自我現身之中被推到前臺。在審美中把握生態現象就是“把這些要素作為我們實際通過感覺來介入這個世界的一種表現來理解”。②生態現象是對人的知覺特征的激發與強化，也是對原本處于閾限之下的人與自然共同體關系的強力凸顯。生態變化引起的知覺活動和存在方式的變化體現出環境的侵襲性，它強加給人們一種新的生活方式，原本可作為背景而不必理會的環境成為生活中頻頻侵入的不確定變量，人的存在在新的且日益不確定的環境中被重置與改寫，將我們從自身之中拉出并賦予其一種新的存在姿態。生態變化迫使我們從原有自我中走出，環境作為可察覺的在場如影隨形地參與我們共有的現實性之中，我們經由審美發現始終在場的自然并聽到它的聲音。自然向人的大步邁進重新劃分了內與外的界限，暴露了人類中心主義長期以來宣稱的人與自然相分離的假象，但對這一事實本相的體認建立在人與自然默契共處狀態已經成為歷史的基礎上，人們如今只能在與生態現象的直接遭遇中決定如何經驗性地定位自我。“現代世界觀強行造成了人與周圍自然界、自我與他人、心靈與身體之間的破壞性斷裂”，①依靠技術控制重返伊甸園的計劃已經破產，人們若不改變使自然緘默的世界觀，“自由就只會像理性一樣，不再擁有未來”。②

當前的困境在于，當科學越來越追求確定與精準之時，自然和與之相關的人類未來卻變得日益模糊而不可知。在這個無法揣度其走向的生態危機的時代里，人類與生態事件以許多不同的方式連接起來，直接遭遇其在歷史進程中有意無意觸發、但當時并未意識到的嚴重后果。人的存在與日益增殖的生態風險纏結在一起，人們無法預知風險會在何時何地、以何種方式降臨到哪些人的頭上，這種風險承擔的不確定性恰好成為構建共同體的基礎，除非人人得救，否則無人可以得救。審美是我們面對生態問題的共同尺度，“自然和我們關于它的各種表征”在審美知覺中交匯。③經由審美，生態力量在人與自然之間往來穿梭，這讓我們可以宣稱每一個生態問題都是一個明白無誤的審美問題。審美是生態問題的表征路徑，也是其解決方案的組成部分，它使我們前所未有地貼近存在的現實，同時拉開我們與固有認知之間的距離。生態現象和自然力量已無需文學和藝術的中介直接與我們發生關系，為我們身體的生命活力賦形。災難頻發、危機重重的世界是我們體驗著的唯一現實，與這些力量的審美接觸構成了現實的真正本質。只有在審美中將生態危機現世化，才能看見已經現形且來勢洶洶的非人類力量，在直接知覺中聽見被忽略、被遺忘和被禁止的自然界的聲音，并理解我們與自然形成了什么樣的共同世界。

責任編輯：王俊暐