清儒禮學研究中的“禮意”追求

林存陽，羅剛

［摘要］ 在禮學的發展過程中，“禮意”受到治禮者的重視?！岸Y意”源自“禮義”，可看作是對“禮”的義理或意蘊的詮釋。作為記載禮學內容的“禮文”經層累的構建而愈密，“禮意”經層累的構建而愈精。歷代的禮學研究均注重尋求“禮意”，也關注到了“禮文”和“禮意”的關系。清儒在治禮過程中格外關注對“禮意”的尋求，主張“通禮文之窮”以尋求蘊藏在“禮文”背后的“禮意”，并呈現出清初“禮時為大”、清中期“即器明道”、晚清“會通漢宋”的階段性特征。對“禮意”的尋求與闡發，既是一種治“禮”的方法，也是一種治“禮”的理念，更是一種治“禮”的目的，展現了清儒“通經明道”的立學旨趣及“以禮經世”的禮治思想。

［關鍵詞］ 清儒；禮學；禮意；禮義；通經明道；以禮經世

［中圖分類號］? B249［文獻標識碼］ Ａ［文章編號］ 1008-1763（2024）02-0016-09

Pursuit of “Idea of Rites” in the Study of the Confucian?Scholars in the Qing Dynasty

LIN Cunyang1， LUO Gang2

（1．Institute of Ancient History， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing100101， China;

2． School of History， University of Chinese Academy of Social Sciences， Beijing102488， China）

Abstract： In the process of the development of the theory of rites， “the idea of rites” has been attached great importance by those who study rites. “The idea of rites” originates from “the meaning of rite” and can be seen as an interpretation of the argumentation or implication of rites. Based on? ?the content of rite studies， “the text of rite” becomes more dense， while “the idea of rite” becomes more refined. The study of rites has focused on seeking “the idea of rites” and the relationship between “the text of rites” and “the idea of rites” in the past dynasties. In the process of studying? rites in the Qing Dynasty， the Confucian scholars were especially concerned about the search for “the meaning of rites”. They advocated? “studying? the text of rites carefully” to pursue “the idea of rites”， under lying? “the text of rites”. And it presents the phased characteristics of “rites being? ?the most important” in the early Qing Dynasty， “understanding the Tao through artifacts” in the mid of the Qing Dynasty， and “mixing Song Study and Han Study” in the late Qing Dynasty. The pursuit and interpretation? of “the idea of rites” is not only the method of studying? rites， but also the idea and the purpose. It demonstrates the academic purport of “studying sutra and understanding Tao” and the thought of “ruling? the world by rites”.

Key words： the Confucian scholars in the Qing Dynasty; the theory of rites; the idea of rites; the meaning of rites; studying sutra and understanding Tao; rule the world by rites

在禮學的發展過程中，“禮意”受到治禮者的重視。明代何廷矩就專門撰《禮意大全》以闡發“禮意”，可惜此書已亡佚，未能得見。其他禮學著作也多通過判斷具體禮儀是否合“禮意”，進而希望“得禮意”抑或“昭明禮意”，可見“禮意”在禮學研究中的重要性。作為禮學研究中的重要內容，對“禮意”的尋求與闡發既是一種治“禮”的方法，也是一種治“禮”的理念，更是禮學家“通經明道”的重要手段。歷來禮學家主張探求“禮意”的方法并不一致。漢代鄭玄通過訓詁考證“禮文”來尋求“禮意”。宋代二程主張“禮者，理也”[1]125，用理學的方法尋求“禮意”，強調“克己則私心去，自然能復禮；雖不學文，而禮意已得”[1]18。朱熹并不忽視對三禮文本的關注，認為“今則禮樂之書皆亡，學者卻但言其義，至于器數，則不復曉，蓋失其本矣”[2]2972，由此落實“禮”、探求“禮意”，并將“天理”作為一種先驗的“禮意”加以推崇，擴大“禮意”的內涵。及至清初，批判理學的思潮使士人將目光轉向經學，經學的復興又以禮學為先導。雖然清儒陳灃指出：“國朝儒者之于《禮》學，為宋以后所不及，然考證禮文者多，發明禮意者少。”[3]106但實際上學人對“禮意”的尋求貫穿于清代學術發展的全過程。學界對“禮意”詮釋，“禮意”與“禮數”“禮文”的關系等已有所研究

方竑《論語禮意述》（《禮樂半月刊》1947年第3期）指出“禮意”為本，“禮文”為末，“禮意”通過“禮文”得以呈現；梅珍生《論禮數與禮意的統一》（《中國地質大學學報（社會科學版）》2005年第3期）指出對“禮數”與“禮意”的探求都要把它們放在特定的歷史背景中，且二者需名位一致方能實現禮以“制中”的目的；葉國良《〈儀禮〉各禮典之主要禮意與執禮時之三項基本禮意》（《嶺南學報》2015年第3期）指出，《儀禮》中各禮典的執行均有想要表達的主要禮意，且通過恭敬、肅靜、潔凈三項基本“禮意”得以呈現；武勇《江永的三禮學研究》（華中師范大學博士學位論文，2016年）指出歷代對三禮的詮釋均以推求“禮意”為重；鄒遠志《禮意重詮與制度開新——論先秦原始儒家對為舊君服禮制的層累詮釋及其意義》（《青海社會科學》2017年第2期）指出歷代儒家學者對舊君服制中的“禮意”進行了層累的重新詮釋，通過對此一制度變遷的考察，表明中國古代經典詮釋對于制度重建具有重要意義；龔建平《意義與生活世界的建構：以“禮意”為中心》（《孔子研究》2022年第4期）指出“禮意”的內在結構包含了事實與價值的內在緊張，且具有中性化的特點。，但涉及清代“禮意”的內容較少

顧遷《清代禮學考證方法研究》（南京大學博士學位論文，2011年）指出，清儒通過文獻考證來闡釋“禮意”，“禮意”等同于圣人之意；張麗珠《清代學術思想史》（五南圖書出版股份有限公司，2021年）一書指出，清儒治禮是為了推求“禮意”，“禮意”系制禮之目的所在。，尚有不少可繼續探討之處。有鑒于此，本文擬通過梳理相關文獻，基于有清一代學術發展的宏觀視野，探討清儒如何解讀“禮意”及其在不同階段所呈現出的特征，以及共同具有的通過探求“禮意”以“通經明道”的治禮旨趣。

一“以禮經世”與“禮時為大”

歷經明清鼎革的社會大變動，一些士人將社會風氣的敗壞、明朝的衰亡歸罪于王學的空虛。為扭轉此一世風日下的局面，清初諸大儒遂起而反思學術，著力重振經學，顧炎武等所開創的“以經學濟理學之窮”因之而興。在此新學術取向之下，對禮的關注和研究，成為復興經學的先導。值得注意的是，士人們不僅試圖通過探研禮學以解決現實問題，而且借由探索“禮意”，彰顯了自身的復禮追求及“通經明道”的立學旨趣，希冀回歸與落實孔子的禮治思想。這一經世思潮大背景下的禮學研究，呈現出“以禮經世”與“禮時為大”的顯著特征。

清初的禮學研究中，繼承宋明學者治禮方法的同時有著“回歸鄭注”的趨勢，即通過訓詁考證來尋求“禮意”。面對“殘山剩水”的時局，大儒孫奇逢率先起而倡導對禮的“躬行實踐”，進而希望恢復古禮。他將對禮的認知上升到天的高度，認為“禮者，天地之節義，所以美教化而定民志，故三王不異禮而治”[4]613。作為“承天之道，治人之情”[4]839的禮，有常亦有變，盡管“禮教陵夷，已不可言”，但是“禮之意終古難晦”。因為“殷因夏，周因殷，總此一禮，不得不損益于其間，繼周者百世可知”[4]161。陸世儀指出，對禮的探求無須是古非今，“禮者，天理之節文，故有一代則有一代之制作，皆有意義，不必是古而非今也”[5]43。在他看來，“凡禮皆以義起”[5]86，先有“義”后有“禮”，“禮”緣于“理”而興，是天理之具體體現，即其所謂：“禮者，理也。禮本乎理，理為體，禮為用。故禮雖未有，可以義起。”[5]180基于此，他強調對“禮意”的探求不必拘泥于“禮文”：“是雖不盡泥禮文，而實得禮之精意?！盵5]87

“清學開山”顧炎武雖然沒有專門的禮學著作，但本著“以經學濟理學之窮”的治學理念及“治經復漢”的主張，提出“禮者，本于人心之節文，以為自治治人之具”[6]81的觀點，并指出“義”系禮之所生的本源：“義者，禮之所從生也?！盵7]421在他看來，對禮的探求需以學問為基礎：“‘君子以仁存心，以禮存心。是所存者，非空虛之心也。夫仁與禮，未有不學問而能明者也?！盵8]331探求禮實際上也是追尋“圣人之道”的重要方法：“圣人之道，未有不始于灑掃應對進退者也。故曰‘約之以禮，又曰‘知崇禮卑?！盵7]418-419期冀通過對禮的探求、對“禮意”的闡發，來“明道救世”，挽救頹風。在顧炎武的影響下，徐乾學認為“禮以義起，亦與時宜”[9]6，遂主持編撰《讀禮通考》，通過詳考歷代喪禮以尋“禮意”。這體現了清初禮學研究中“禮時為大”和“以禮經世”的顯著特色，為此后的禮學研究，尤其是對“禮意”的探求，奠定了基調。

在清初思想家中，王夫之著《禮記章句》彰顯了其對“禮意”的探求。在他看來，“‘義者，禮之精意”[10]539，“禮”與“義”需相合而不可分離，由“義”方可知“禮”，“禮為義之實，而禮抑緣義以起，義禮合一而不可離，故必陳義以為種也?！盵10]572關于二者之間的關系，他還強調：

“義”者，禮之質；“禮”者，義之實也?！爸贫取?，宮室、車服上下之等。“田里”，井疆之制也。君臣、父子、兄弟、夫婦、制度、井疆，皆待禮義以行于天下，謀作兵起，強者干犯之而弱者不能自盡，故圣人為修明之。[10]539

概言之，“‘禮義者，因義制禮，而禮各有義也?！盵10]565正是因為“禮”是有“精意”的“禮意”，所以需加以躬行實踐。于個人而言，禮是修己治人的重要準則：“禮者，修己治人之大綱而治亂之準也?！盵10]256“修己治人之實，禮而已矣。”[10]1213對“禮”的追求、對“禮意”的認知，也是君子區別于他人的重要標準：“禮者，大中至正之矩，君子以自盡，而非以矯時矜異者也?！盵10]244更為重要的是，對禮的探求，對“禮意”的尋求，實際上是個人識道，進而“通經明道”的重要手段與方法。因此，王夫之主張通過“禮文”探求“禮意”：

禮著于儀文度數，而非有恭敬之心、撙節之度、退讓之容，則禮意不顯。君子知禮之無往不重，而必著明其大用，使人皆喻其生心而不容已，故內外交敬，俾禮意得因儀文以著，而禮達乎天下矣。[10]17

王夫之又進一步指出，對“道”的體認，是經由對“禮”的認知而來的，且需以“器”為基礎。識“器”可達“禮”，進而可以明“道”：“形而上者道也，禮之本也；形而下者器也，道之撰也。禮所為即事物而著其典，則以各適其用也?！盵10]579這與姚際恒“就器數中論其義理”[11]7的觀點不謀而合。姚際恒在《儀禮通論》中指出：

《禮記》言義理者也，《儀禮》言器數者也。然言義理者，稍軼于中正之矩，即旁入二氏，是反不如言器數者之無弊也。夫言器數而誤，則止于一器一數，言義理而誤，則生心害政，發政害事，其患有不可勝言者矣。[11]7

由此，禮學中“義理”與“器數”是互為依托，不可分離的：“茍非義理，器數焉行？茍非器數，義理焉托？”[11]7若是缺少了“器數”，那么也就難以通曉“禮意”。故而姚際恒強調：“以其規規于器數之末而少之，是烏知禮意？”[11]2那么，“禮”自何來？在王夫之看來，“禮所自生，存中而發外，因用而成體。其用者天之德，其成而為體則效地之能，是本于天而動于地也?！盵10]570也就是說，“禮”隱于心而不能著之于外，對“禮意”的認識是需經由個人內在修養而達到的。因此，王夫之認為，治禮最為重要的目標是探求“禮意”，并以此來體悟禮具有“人禽之辨、夷夏之分、君子小人之別”[10]10的重要意蘊。

黃宗羲認為六經之中的《禮》具有載道的意蘊，“《六經》皆載道之書，而《禮》其節目也”[12]311。并指出“禮”最初的意蘊就是躬行實踐的“實治”與“實行”：“當時舉一禮必有一儀，要皆官司所傳，歷世所行，人人得而知之，非圣人所獨行者。大而類禋、巡狩，皆為實治；小而進退、揖讓，皆為實行也?！盵12]311-312此一認識，展現了通過探求“禮意”進而求“道”的目的。作為黃宗羲的高足弟子，萬斯大在《學禮質疑》中推崇《儀禮》《禮記》二書：

禮之為禮，發為恭敬辭讓之心，而將之以俎豆玉帛，行之以登降拜跪。在淳古之世，人皆學禮，毋或自外，然猶恐其徒習乎末而不得其原。故又戒之曰：“禮之所尊，尊其義也。其數可陳也，其義難知也?！庇诤?！先王之禮教如此。三代而降，圣人不作，禮制廢闕，義固不明，數亦難考，賴《儀禮》《禮記》稍存一二大概，而諸經諸傳有可以旁通而互見者，先儒立說不能通貫，往往拘文牽義，雜以告讖緯。又其陋者于周說窮即推為殷、夏，就其所見，知其一而不知其二，得乎此而不可通乎彼。嗟乎！禮數之未知，何足以明禮義？[13]359-360

在萬斯大看來，“禮意”最為重要的就是禮具有“恭敬辭讓”之意。三代時，人皆學禮，三代以降，因為圣人不作，遂導致禮制的廢闕，因此“禮義”不可明，“禮數”也難以考究?！岸Y義”與“禮數”依靠《儀禮》《禮記》二書得以保存部分內容，就《儀禮》與《禮記》二書的內容來看，“考儀文則《儀禮》為備，言義理則《禮記》為精?！盵13]176對“禮義”的認知是建立在“禮數”與“禮文”的基礎上的?！霸谑ト?，即吾心之義禮而漸著之為儀文。在后人，必通達其儀文而后得明其義理。”[13]176-177圣人依“禮義”而撰寫“禮文”，后人則需通過圣人所撰“禮文”反求“禮義”。萬斯大之弟萬斯同則指出：“古禮不明，傳注淆亂，釋經者非緯書不談，制禮者非緯書不信，是則三代以后，但有緯而無經也?！盵14]368由此觀之，“禮”與“禮意”均是處在不斷的變化之中，研治古禮時需對其中的“禮意”做新的詮釋。顏元、李塨師徒就主張以“博學于文，約之以禮”作為治禮思路來倡導古禮，進而反思古禮，尋求“禮意”。顏元嘗言：

三代之際，《禮經》備矣，然其存于今者，官廬器服之制、出入起居之節，皆已不宜于世。世之君子雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折衷，至或遺其本而務其末，緩于實而急于文。自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而困于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。[15]317

追求“禮意”實際上是出于現實考慮，即所謂“治平之道，莫先于禮”[15]669。之后，李塨又提出學禮的重要性：“博文，學禮也；約禮，行禮也；齊明，內養以禮也；非禮不動，外持以禮也?！盵16]102由此觀之，“禮意”就在于“博文”“約己”“齊明”“外持”。進而言之，禮的意蘊就是“自治”與“及人”：“學禮則為博文，行禮則為約禮。以禮自治，則為明德，以禮及人，則為親民?！盵17]984

對“禮意”的探求，并不僅僅是出于關照現實的目的，更展現了清初士人“道在《六經》”的價值預設。張爾岐就曾指出：“蓋聞圣人之道備在《六經》，大人之學首先格物，格物莫切于窮經，而窮經要歸于體道。前有孔孟，后有程朱，軌轍如新，遺篇可考。”[18]142又強調：“盡《六經》之說，而后可以究《禮》之說，而后可以究《中庸》之說。《中庸》者，禮之統論約說非其詳者也。而孔子之告顏淵曰：‘克己復禮為仁。仁不得禮無以為行，并無以為存也，禮之所統不既全矣乎！吾故斷以《中庸》為必有所指，而其所指，斷乎其為禮而非他也。漢儒取以記禮，為得解矣?！盵18]24由此觀之，圣人之道皆在《六經》之中，對“經”的研究最終是要歸向于對“道”的體悟，通過對《六經》的認知方可探究“禮”?！岸Y意”就在于“抑人之盛氣，抗人之懦情”[18]23。在此基礎上，張爾岐反復申說：“禮者道之文也?！薄岸Y者道之所會也?！薄岸Y者道之所待以征事者也。”[18]24也就是說，“禮”不僅僅體現了追求“禮意”時所具有的“道在《六經》”的價值預設，“禮”本身就具有“道”的意義，是載“道”之文，會“道”之所在。

李光地、李光坡兄弟亦著文尋求“禮意”。李光地對《禮記》中蘊含“禮意”的篇章分析道：“《禮運》《禮器》以下，《學記》《樂記》以上，或通論禮意，或泛設雜文，或言君子成德之方，或陳王者政教之務。要于修身及家、平均天下之道，靡所不講，為《禮記》外篇?！盵19]271由此可見，“禮意”就在于“陳王者政教”“修身齊家”“平均天下”，正是因為“禮”有此“意”，遂能夠成為三代治天下之法：“三代以禮治天下，如此其盛也。雖當千百載之下，湮滅斷爛之簡編，僅有存者，而宏經大要，可考而知。以正圣功，以興太平，取諸此焉足矣。”[19]271基于此，其弟李光坡就指出，對“禮意”的探求要“緣其文，求其義”[20]1。

在清初禮學漸趨興盛的背景下，官方也致力于對禮學的闡發。乾隆初葉，三禮館的詔開、《三禮義疏》的纂修，是一件關系乾隆一朝政治、社會和學術演進的大事。《三禮義疏》的編纂本身就蘊含了“修道設教”與探求“禮意”的目的，清高宗在《御制三禮義疏序》中即表明：“夫禮之所為，本于天，殽于地，達之人倫日用，行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，斯須不可去者……故言禮者，惟求其修道設教之由，以得夫禮之意而已。顧其教之不泯，道之所由傳，未嘗不賴于經。”[21]1-2本著“蓋治經者，求其義之明而已”[22]82的態度，三禮館副總裁方苞在對“禮”學的研究過程中指出“先王制禮，有跡若相違而理歸于一者，以物之則各異，而所以為則者，無不同也”[22]24。后世的“注疏之學，莫善于《三禮》”[22]81。在對《儀禮》進行一番研究后，方苞認為：

《儀禮》志繁而辭簡，義曲而體直，微周公手定，亦周人最初之文也。然其制惟施于成周為宜；蓋自二帝、三王彰道教以明民，凡仁義忠敬之大體，雖氓隸曉然于心，故層累而精其義，密其文，用以磨礱德性而起教于微眇，使之益深于人道焉耳。[22]23

也就是說，用于保存“禮意”的《儀禮》“志繁而辭簡，義曲而體直”，“禮意”更是經過層累的構建而愈精，“禮文”經過層累的構建而愈密。而經由清初諸大儒和三禮館的積淀和影響，清中期學人對“禮意”的尋求，轉向“禮在器物”與“即器明道”的為學路徑。

二“禮在器物”與“即器明道”

從乾隆初葉詔開三禮館纂修《三禮義疏》，至乾隆三十八年詔開四庫全書館，研究《三禮》的方式由義理逐漸轉向以訓詁、考證為特征的漢學，考禮、釋禮、注禮之風蔚為大觀，展現了“由字以通其詞，由詞以通其意”“由文字訓詁以求經書義理”從而達到“訓詁明義理自明”的治學思路。《欽定儀禮義疏》提要中即已指出：“《儀禮》至為難讀，鄭注文句古奧亦不易解，又全為名物度數之學，不可空言以騁辨，故宋儒多避之不講?！盵23]11這對此后禮學研究的思路與方法產生了重要的影響，清初“以禮經世”與“禮時為大”的“禮意”追求也逐漸轉向為“禮在器物”與“即器明道”，并呈現出由“器”以明“禮意”，由“禮意”以達“道”的特點。

清中期學者延續了顧炎武所開創的“以經學濟理學之窮”的治學路徑，將考據訓詁作為探求“禮意”的一種重要方法。在清初實學思潮向18世紀漢學轉變的過程中，惠士奇所撰《禮說》即已有通過考辨《周禮》以“遞求周制”“闡其制作之深意”的目的，以其子惠棟為首的吳派學者更是大力提倡尊漢崇古，由此確立了漢學的地位?；輻澦鲝埖摹白卩崱彼枷爰熬S護鄭注的立場，深刻影響了清中期治禮者追求“禮意”的思路。鑒于“《詩》《書》雖殘缺，而跡其遺文，尚皆有義理可據”[24]58的情況，秦蕙田就曾指出：“三禮自秦漢諸儒抱殘守闕，注疏雜入讖緯， 車翏車葛紛紜。”[24]60而就三禮所記載的內容來看，“《儀禮》載其事，《禮記》明其理”[24]68-69。且“《儀禮》所載謂之禮者，禮之經也?！抖Y記》所載謂之義者，訓其經之義耳”[24]67。因此，本著“禮無本不立，無文不行”[24]73的治禮態度，秦蕙田撰《五禮通考》意在闡發《禮經》中所蘊含的義理。與秦蕙田治禮思想類似，戴震也認為對理義的追求應以經文為基礎：“夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉！惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經?！盵25]214由此建立了“由字以通其詞，由詞以通其道”[25]183的治學方法。據其弟子段玉裁記載，戴震常言：“為學須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意?！盵26]714在《孟子私淑錄》中，戴震認為：

禮義者，心之所通也，人以有禮義，異于禽獸，實人之智大遠乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以“人皆可以為堯、舜”，斷其性善，在是也。[25]429

又在《緒言》中強調：

禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦圣人見于天地之條理，定之以為萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。[25]384

在戴震看來，知“禮”最為重要的就是明晰“禮”中近于“天地之德”且由心所通的“天地之條理”。因此，他說：“觀于其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義?！盵25]333“條理”是為“禮”，“察條理之正而斷決于事”是為“義”[25]333，即求得“禮意”的方法。因此，對“禮”中“義”的追求實際上就是治禮中更為重要的一步，也是求“道”的重要方法。對“道”的追求在于兩端，一是仁，一是禮義，“使仁必無憾于禮義，禮義必無憾于仁，故曰‘修道之謂教?！盵25]335概而言之，戴震是希望通過對“禮意”的追求來尋求道，體現“道在《六經》”的價值預設。誠如段玉裁在《戴東原集序》中所強調的：“圣人之道在《六經》，不于《六經》求之，則無以得圣人所求之義理以行于家國天下，而文詞之不工又其末也?！盵25]452主張“六經皆史”“以史明道”的章學誠，也強調通過探索名物制度以考察“禮意”的重要性。在他看來，“名家者流，出于禮官，辨方正位，循名考實，必深于經曲禮意，乃合于天理節文，是其義矣。沿其流別，可以知言，可以論文，蓋先明乎制度精微，因以達乎文章體要?！盵27]150

及至《四庫全書》的纂修，更進一步彰顯了以訓詁考證探求“禮意”的治學取向，并對此后一段時期內禮學的研究產生了官方的導向性影響。四庫館臣就“三禮”問題在《欽定禮記義疏》提要中指出：

《周官》《儀禮》皆言禮制，《禮記》則兼言禮意。禮制非考證不明，禮意則可推求以義理。故宋儒之所闡發，亦往往得別嫌明微之旨。[28]566

又在康熙御制《日講禮記解義》提要中闡發道：

蓋《儀禮》皆古經，《禮記》則多志其變；《儀禮》皆大綱，《禮記》則多謹于細；《儀禮》皆度數，《禮記》則多明其義。故圣賢之微言精意，雜見其中，斂之可以正心修身，推之可以齊家、治國、平天下。自天子以至庶人，莫不于是取裁焉。是編推繹《經》文，發揮暢遠，而大旨歸于謹小慎微，皇自敬德以納民于軌物。[28]566

由此觀之，圣賢制禮時即已蘊含“禮意”，《周禮》《儀禮》二書多偏重于“禮制”，“禮意”更多保存在《禮記》之中，由考證可明“禮制”，由“義理”可求“禮意”。就推尋“禮意”的方法而言，雖然官方并不反對以“義理”來推求“禮意”，但更主張通過對禮文的訓詁考證來尋求“禮意”，如四庫館臣評價元代陳澔所撰《禮記集說》時強調：

澔所短者，在不知禮制當有證據，禮意當有發明，而箋釋文句，一如注《孝經》《論語》之法。故用為蒙訓則有余，求以經術則不足。……特《禮》文奧賾，驟讀為難。因其疏解，得知門徑，以漸進而求于古。于初學之士，固亦不為無益。[28]561

此一評判，展示了官方的禮學意識，即注重通過對“禮文”的考讀、文句的箋釋，作為考證禮制的證據，由此發明“禮意”。在清中期考據學大盛的背景下，治禮者多以訓詁考據“禮文”來尋求“禮意”，致使對“禮意”的發明顯得“未至”。作為尋求“禮意”的手段，考據一途雖經四庫館臣加以推崇，但義理也并未完全湮滅。也正是鑒于陳澔《禮記集說》詳于考證禮制，未能完全發明“禮意”的情況，孫希旦遂起而撰《禮記集解》，在考據的基礎上以義理來發明“禮意”。他認為，“禮之數，見于事物之末，禮之義，通乎性命之精。故其數可陳，其義難知。知其義而又能敬守之，以體其實焉，則所謂‘能以禮讓為國者，雖先王所以治天下，其道不出乎是。此禮之義之所以為尊也?！盵29]707也就是說，探求“禮意”的本質是求“道”，追溯古之圣人撰寫《禮經》時的“禮意”。不過，由于“讖緯百家雜說”等外力因素在儒家經典流傳過程中產生“惑人心”“淆人聽”的干擾，致使“禮意”晦暗難知。有鑒于此，孔廣林在《禘祫觿解篇》中強調：

慨自政焰肆飛，姬籍半毀，《禮經》淪亡，禮制缺佚，雖有作者，末究厥蘊。漢京通人達士，掇拾余燼，師承傳說，多以魯禮推周禮，已不能溯鎬、洛之源。加以讖緯百家雜說錯迕，重惑人心而淆人聽，先圣王之禮意滋晦矣。其尤汩亂紛拏、膠車葛而不可解者，莫甚禘祫也。漢魏以后，鄭、王異義，徒以兩家相持，從違參半，迄未有能破其謬舛、出其范圍者。唐河東趙匡伯循始見得禘祫本義，一洗群障。宋儒從而發揮之，其說類不能不互有出入、互有失得焉。[30]1

這一現實情況，使得對“禮意”的探求并非易事，也并非所有的儒士能夠做到，一如孔廣森所指：“俗儒不知禮意。”[31]478孫鏘鳴在為《禮記集解》所作序中就已指出歷來單以考據或義理來探尋“禮意”均有失偏頗：“自元云莊陳氏《集說》出，明人樂其簡易，遂列學官，至今承用，然于禮制則援據多疏，禮意則發明未至，學者弗心厭也?！盵29]1又稱：“宋、元以來諸儒之說，靡不博觀約取，茍有未當，裁以己意。其于名物制度之詳，必求確有根據，而大旨在以經注經，非茍為異同者也。至其闡明禮意，往復曲暢，必求即乎天理人心之安，則尤篤實正大，粹然程、朱之言也?！盵29]1-2因此，孫希旦將考據與義理結合起來闡明“禮意”，彰顯了其在考據基礎上通過義理治禮的新特點，亦為晚清“會通漢宋”的治禮特點奠定了基礎。

在“道在《六經》”的價值預設下，“禮意”的探討顯得格外重要。本著“圣人之道，至平且易”[32]31的觀點，凌廷堪指出依“禮”方可探尋圣人之道，圣人之道也正是依“禮”而顯：“道無跡也，必緣禮而著見，而制禮者以之；德無象也，必借禮為依歸，而行禮者以之?！盵32]30概言之，“圣人之道，一禮而已矣”[32]27，即“圣人之道本乎禮而言者也”[32]32。然而，作為彰顯著圣人之道的“禮”是因其“義”而生的，“義”又是因“仁”而生的：“義因仁而后生，禮因義而后生。”[32]29因此，“圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復性也?！盵32]32就探求“禮意”的方法而言，凌廷堪本著“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明”[32]312的態度，認為“禮意以為器”，亦即：“禮之器數儀節，皆各有精義存乎其間。”[32]145又強調：

禮也者，不獨大經大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸于其間，所謂“物有本末，事有終始”是也。格物者，格此也?！抖Y器》一篇皆格物之學也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然后知禮之原于性，所謂致知也。[32]30

禮的“器物”與“儀節”中均有“精義”所在，如此就需要對禮進行“格物”與“致知”，“以古人之義釋古人之書，不以己見參之”[32]312的態度來明“禮意”，體現了“即器明道”的治禮理念。石韞玉也強調：“道也者，寓于器而后長存者也。若謂執乎器不足以言禮樂，則舍乎器又何以知禮樂哉？”[33]672阮元在“圣賢之道存于經”[34]547的價值預設下，以“表章六經，修復古學”[34]246為治學旨趣，本著“古今義理之學，必自訓詁始”[35]423“有訓詁而后有義理”[34]547的理念指出“禮明而文達”，主張通過“器”來求“禮”。在他看來，“器者所以藏禮”[34]632，“先王所以馴天下尊王敬祖之心，教天下習禮博文之學”[34]632。他還將考證禮制、闡釋禮意結合，認為忠孝即“理”，亦即禮意：“朱子中年講理，固已精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也，五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也。”[34]1062由此得出了“理必附于禮以行”的結論。焦循亦指出：“理足以啟爭，而禮足以止爭也。”[36]183“以禮止爭”也為晚清“會通漢宋”與“以禮明道”的“禮意”追求奠定了基礎。

三“會通漢宋”與“以禮明道”

鑒于清中期愈演愈烈的漢、宋之爭及時代環境的改變，晚清士人開始從儒家經典中去尋找可以調和漢、宋的路徑。在學術層面上，他們一方面繼承了乾嘉考據學的傳統，堅持由“訓詁以明義理”和“實事求是”的治學原則，另一方面也在考據的基礎上以義理來探求“禮意”。以“禮”來調和漢、宋之爭一時成為較為普遍的現象，而對“禮意”的探求在彰顯了漢、宋會通的時代特點的同時，亦展現了晚清士人“通經明道”的立學旨趣。

在“通經明道”乃至“以禮明道”的價值預設下，林伯桐撰《禮意說》，以宋儒為治學之法，以漢學為治經之宗，通過闡發“禮意”來調和漢、宋之爭。他就“禮文”與“禮意”的關系辨析道：

有禮文，有禮意。文者，可見也；意者，可知不可見。賤事貴，幼事長，文也；不貴而尊，不長而重，意也。至于以貴敬賤、以長敬幼，其禮愈厚，其意愈隱，淺人未必知，而勸善之道微矣……意之所在，不爵而貴，不祿而富，不言而罰，不怒而畏。在上者有榮辱，意通于上而風俗成焉；在下者有趣舍，意通于下而風俗移焉。然則意也者，所以通禮文之窮也。[37]24

相較于可見的“禮文”而言，“禮意”可知而不可見，是蘊藏在“禮文”背后的義理，通“禮文”之窮方可達“禮意”?！岸Y意”最為重要的意蘊就是“勸天下之士”，使之“自立”，從而達到“以禮經世”的目的：

禮文未足，而禮意存，天下之士就之矣；禮意不足，而禮文存，天下之士去之矣。天下之人賤之，而一二君子貴之，中人之才猶不忍為惡也；天下之人貴之，而一二君子賤之，有中人之志，不敢不勉為善也。不知禮意，無以勸天下之士，士不知禮意，又何以自立哉！[37]24

如此，就使得對“禮意”的探求顯得格外重要，而探求“禮意”也正是胡培翚撰寫《儀禮正義》的原因：

念《儀禮》實為周公所作，有殘缺而無偽托，其中冠、昏、喪、祭，切于民用；進退、揖讓，昭明禮意。若鄉邑中得一二講習之士，使眾略知禮讓之風，即可消兵刑于未萌。此翚所以急欲成書也。[38]489

他還指出，在實際生活中要踐履“禮”：“禮者，履也；禮者，體也。使人約其心于登降、揖讓、進退、酬酢之間?！盵39]1實際上是希望通過探討禮的具體形式，來尋求禮儀背后的“禮意”與圣人制禮原則，進而借以闡發“禮意”、落實“禮意”，彰顯“以禮經世”的功用。

黃式三、黃以周父子亦通過研治《禮經》來調和漢、宋之爭。黃式三著《約禮說》《復禮說》《崇禮說》三篇文章闡發“禮意”，提出“禮者，理也”的觀點。他認為“禮”系圣人所作：“禮也者，制之圣人而秩之自天。當民之初生，禮儀未備，而本于性之所自然，發于情之不容已，禮遂行于其間?！盵40]24就“禮儀”與“禮義”之間的關系而言，他指出：“《中庸》曰：‘禮儀三百，威儀三千。禮儀當作禮義，據《周官·肆師》注，古者書禮儀作禮義?！盵40]21 “古之所謂禮義，遺編猶在，即為‘經禮?！盵40]22盡管“古今之禮雖異，而由質而文，其本則一”[40]25。這個“本”就是貫穿于禮學發展過程中“別仁義，明是非”的“禮意”?！岸Y文”顯而易見，“禮意”卻是難見之理：“博其顯而可見之禮，曰‘文；約以微而難見之理，曰‘禮?！盵40]23在黃式三看來，通過對“禮文”的考據方可探求“禮意”，這實際上也體現了由“道問學”以達“尊德性”的治禮方法。因此，他說：“君子崇禮以凝道者也，知禮之為德性也而尊之，知禮之宜問學也而道之。道問學，所以尊德性也?！盵40]26黃式三之子以周，將對“經”的研究集中于禮學，并展現了“通經明道”的治禮旨趣。他說：“經者，圣賢所以傳道也。經之有故訓，所以明經而造乎道也?！盵41]529對“道”的追求離不開“經”，對“經”的追求則離不開“故訓”：“離故訓以談經而經晦，離經以談道而道晦?！盵41]529在他看來，對“禮意”的探尋需要以訓詁為基礎，“訓詁不明，有害《禮》義”[42]411-412。因此，他在撰寫《禮書通故》一書時通過考證具體的禮儀內容來判斷是“合禮意”抑或“非禮意”，比如他在考證“肆獻祼饋食禮”時就指出：“古文之義不明而《經》旨晦，‘易爵之義不明而《禮》意爽矣。”[42]775要之，其撰寫《禮書通故》乃“志在發明經意”[41]594。本著“禮根諸心，發諸性，受諸命，秩諸天，體之者圣，履之者賢”[41]525的認知，黃以周提出“禮學即理學”的觀點，“理”蘊藏于圣人之“禮”中，借助“禮”而存在。就“禮”的功用來看，“古人言學，近之以治其身心，遠之以治其國家，不越乎禮。禮也者，誠正之極則，治平之要道也”[41]590。

秉持“禮者，為治之道”的觀點，林昌彝撰《禮意》一文，強調道：

天下不可以意治也，故有其事、有其文，意著于事而敬行，事筦以文而儀立，敬與儀合而禮成。六經之籍，唯《禮》獨繁，固圣學之樞、百王之軌也。世降民迷，論者以為有其事而無其意，不若事不足而意有余也。[43]272

為治之道，不在多言。說禮之家，有如聚訟。然亦有其時焉，世質則濟以文，世文則返諸質；累治之世其禮備，積亂之后其禮簡，此天地自然之數，存乎權而已。夫禮之用無有窮也，修身者所以治人也，修意者所以修身也。天下未嘗不可以意治，意與事相周，事與文相足，敬與儀一者昌，意與治反者亡，信斯言也，雖百世不變禮，可也。[43]273-274

由其所述，探求“禮意”的目的在于“修身”，而修身的目的則在于“治人”?！岸Y意”雖無法治天下，卻貫穿在“事”之中，“事”則體現于“禮文”之中。因此，治禮需從“禮文”所記載的“事”中去反求“禮意”，使三者相足方為治之道。

陳灃更進一步探討了“禮文”與“禮意”之間的關系。

羅檢秋先生在《學術調融與晚清禮學的思想活力》（《近代史研究》2007年第5期）一文中指出，陳灃注重禮意，并以之融入全部經學，帶有以禮解經的傾向?；凇八稳遢p蔑漢儒者，非也。近儒尊漢儒而不講義理，亦非也”[44]11的融合漢、宋的治學旨趣，陳灃通過具體的學術實踐，以考據為基礎，來闡釋漢學的微言大義與宋儒的義理學說的一致性，從而強調經學要以義理為歸宿。他認為，“《儀禮》，禮之文也。《禮記》，禮之意也。”[3]106“禮文”與“禮意”的關系就在于：

禮文之中有禮意焉，不可不知也。不明禮文，不可以求禮意；然明禮文而不明禮意，則或疑古禮不可行于后世，不知古今禮文異而禮意不異。禮意即天理也，人情也，雖閱百世不得而異者也。[3]105

對“禮意”的探求需要建立在對“禮文”的了解之上，作為記載禮學內容的實體文本即“禮文”，在禮學的流傳與演變過程中其內容雖然有所改變，但貫穿于禮學中的“禮意”則不曾改變?！岸Y意”之所以不會改變是因為“禮意”本身就是“天理”，是“人情”。明“禮文”只是第一層次，明“禮意”則是更高的層次：

既明禮文，尤當明禮意。朱笥河以《儀禮》難讀，欲撰釋例之書；又以禮莫精于喪禮，欲撰禮意之書。釋例則凌次仲為之矣，禮意則鄭注最精，非獨喪禮也……其深微至此，得鄭注而神情畢見，可謂抉經之心矣！[44]150

陳澧還指出，考索“禮文”是解經的“內傳之學”，而探求“禮意”系通經致用的“外傳之學”：

凡治經者當以內傳為先，而又不可無外傳之學。內傳者，解經之學也。外傳者，通經致用之學也。若不為外傳之學，何以誦《詩三百》則能達于授政而專對于四方乎！為《禮》學者當知禮意，為《詩》學者當知詩意，即外傳之學是也。[44]368

因此可以說，探求“禮意”既是治禮的一種方法與手段，更是一種治禮的目的與理念，展現了禮學家“通經致用”的目的。比如，郭嵩燾以《家禮》為例，通過對朱子《家禮》文本的閱讀來反求“禮意”，以期于實踐中推崇家禮。在《校訂朱子家禮本序》中，他表示：

嵩燾讀《家禮》之書，反而求之禮意，以推知古今因革之宜而達其變，稍仿秦溪楊氏《家禮》附注之例，發明所以異同，條次于后，以靳合乎人心之安，而通乎事變之會，使人不敢疑禮之難行，以樂從事于復古。[45]624

又主張明“禮意”即可“理萬事”：“竊論《禮》者征實之書，天下萬世人事之所從出也，得其意而萬事可以理，不得其意則恐展轉以自牾者多也?！盵46]2唐文治也認為，朱子《家禮》雖歷代多有用之，文本雖多有損益，但“禮意”卻千古不變：“今世禮學掃地無余，士君子無所遵守，有能本朱子之意斟酌古今之宜續為家禮者，其有功于世道，實非淺鮮?！兑讉鳌费裕骸儎t通，通則久。蓋禮制當隨時變通，而禮意則千古不變，通人達士必不以此論為迂也?！盵47]129晚清士人多將考據與義理結合以研究禮學，以考據“通禮文之窮”，并在此基礎上以義理闡發“禮意”，一如曹元弼所講：“凡經文儀節極繁密處，禮意尤精。”[48]31“禮意，天下之至精也；禮文，天下之至變也?！盵48]31通過辨別“禮文”與“禮意”之間的關系，明晰“禮意”的重要作用，晚清諸儒在一定程度上會通了漢、宋，踐履了“以禮經世”的理想。

四結語

清代經學的復興以禮學為先導，并遵循著顧炎武等所開創的“以經學濟理學之窮”的路徑向前發展。清初，在明清鼎革的社會大變動中，對“禮意”的尋求展現了士人的復禮追求及“通經明道”的立學旨趣，及其希望回歸與落實孔子禮治思想的目的，呈現出“以禮經世”與“禮時為大”的特征。而后，在清中期考據學大盛的背景下，乾隆初年三禮館的詔開與《三禮義疏》的纂修，使得對“禮意”的尋求逐漸轉向了“禮在器物”與“即器明道”的途徑，并呈現出由“器”以明“禮意”，由“禮意”以達“道”的特點。作為尋求“禮意”的手段，考據一途雖經四庫館臣加以推崇，但義理也并未完全湮滅。晚清禮學家繼承了乾嘉考據學的傳統，堅持“由訓詁以明義理”和“實事求是”的治學原則。因此，晚清學者多關注于對“禮文”的研究，以此來辨析“禮文”與“禮意”的關系，主張“通禮文之窮”來尋找蘊藏在“禮文”背后的義理。他們在考據的基礎上以義理闡明“禮意”去調和漢、宋之爭，呈現出“會通漢宋”與“以禮明道”的新特點。

《禮記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！盵49]3153孔穎達將對禮的義理的闡發，視為“禮義”，即“禮意”，并在注疏中反復強調，“若不解禮之義理，是失其義”[49]3154，“言禮之所以可尊重者，尊其有義理也”[49]3154。近代學人黃侃也將“禮義”等同于“禮意”，并指出禮學的研究應該包括禮之意、禮之具、禮之文三個方面。[50]373陳戍國曾指出：“禮之義，即禮意，乃是禮最重要的組成部分?！盵51]18徐復觀亦嘗言：“禮意是藏在禮的形式后面的精神?！盵52]59“禮意”源自“禮義”，可看作是對“禮”的義理或意蘊的詮釋，是禮學家“通經明道”的重要方法。從個人角度而言，“禮意”是對內在德行的一種探求，可“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”[53]4；從國家角度來說，可“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”[54]82。因此“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也”[53]708。鑒于言“禮意”者雖多，但“《禮》之難言，久矣”的情況，黃侃先生提出了明“禮意”之法：“德儉而有度，登降有數，文物以紀之，聲明以發之。知此義也，則《三禮》名物，必當精究；辨是非而考異同，然后禮意可得而明也?！盵50]374在儒家經典的流傳過程中，“禮文”經層累的構建而愈密，“禮意”因外力因素“惑人心”“淆人聽”而晦暗卻經層累的構建而愈精。作為記載禮學內容的“禮文”在流傳與演變過程中雖然有所改變，但貫穿于其中的“禮意”則有不變者在。因此，在禮學研究大盛的時代背景下，清儒也格外關注“禮意”，并將對“禮意”的尋求與闡發作為治“禮”的手段、理念與目的，展現了其“通經明道”的立學旨趣及“以禮經世”的禮治思想。而其所具有的承上啟下意義，也很值得關注。

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