《周易》與北宋治國理政思想

[加]貝淡寧，李賀亮

［摘要］ 北宋士大夫為復興三代之治，重建王道政治秩序，主張以經術治天下，重視經學的經世功能。在探索王道的過程中，士大夫以《周易》為經世之大法而推崇備至，并注重運用《周易》義理指導現實的政治實踐。他們通過在奏議中引用《周易》經義議論時政，為朝廷提出合乎圣人之道的治國之策以實現儒家通經致用的理想。在北宋奏議中，士大夫不僅以《周易》經義培育皇帝的政治道德，而且還從《周易》中厘定出內政治理原則施用于今，從修己、治人兩方面充分展現了易學的經世指向。他們以《周易》經義作為評判現實政治得失的標準，批評并制止不合經義的政治行為，規正政治發展方向，從而使《周易》對北宋治國理政思想產生了深遠影響。

［關鍵詞］ 《周易》；治國理政；《宋朝諸臣奏議》；士大夫

［中圖分類號］ B244［文獻標識碼］ Ａ［文章編號］ 1008-1763（2024）02-0031-09

Zhou Yi? and Ideas of Governing the Country in the Northern?Song Dynasty： A Study Centered on? Song Chao Zhu Chen Zou Yi

Daniel A? Bell，LI Heliang

（School of Political Science and Public Administration， Shandong University， Qingdao266237， China）

Abstract：In order to revive the ideal of Good Governance in Three Generations and to rebuild the political order of humane government， the literati of the Northern Song Dynasty advocated the rule of the world by the classics and attached importance to the thoughts on the statecraft of the classics. In the process of exploring humane government， the literati regarded the Zhou Yi as a great method of governing the world， and paid attention to using the principles of the Zhou Yi as a guide to political practice. They discussed current politics by citing the Zhou Yi in their memorials and proposed governance strategies? ?in line with the principles of sages for the court to achieve the political ideals of the Confucian classics. In the memorials of the Northern Song Dynasty， literati not only cultivated the political morality of the emperor with the Zhou Yi; they also determined the principles of governance that were applied to the present， thus fully demonstrating the practical orientation of the Zhou Yi from the two aspects of self-cultivation and rule for the people. The literati employed the Zhou Yi as the standard for judging real political gains and losses， criticized and discontinued policies that did not conform to the Zhou Yi， and regulated the direction of political development in accordance with the Zhou Yi. Clearly， the Zhou Yi had a profound impact on the political ideals informing governance of the country in the Northern Song Dynasty.

Key words： Zhou Yi; governance; Song Chao Zhu Chen Zou Yi; literati

一引言

北宋是易學發展史上的重要階段，出現了大量的易學名家與易學著述，朱彝尊《經義考》所載錄的北宋易學著作就有近200種，為專經研究之最[1]34。易學之所以能夠成為北宋經學中的顯學，其首要因素乃是統治階層治國安邦的政治需要。也就是說，北宋易學的發展與當時的政治建設之間存在著密切關聯。錢穆論北宋學術時曾說：“北宋學術，不外經術、政事兩端……本經義推之政事，則仍北宋學術真源之所灌注也。”[2]5-7此即強調北宋經學注重經世致用，經學研究的出發點和落腳點乃是“推之政事”。易學自然也不例外。北宋建立之后，統治方針由“武治”變為“文治”，強調“夫經術者，王化之本”[3]314，故士大夫以經治世的觀念表現得尤為突出，并以推闡六經之“王道”為己任。六經之中，士大夫特重《周易》，認為“《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》，猶五行之更用事，而《易》之為原”[4]1815，以《易》為其他五經之本源。北宋諸帝也甚為崇尚易學，常召易學者為其講《易》，推言治道。如王昭素為太祖講《乾》卦，“將人事、時勢比附于經書”[5]198；李覺為太宗講《泰》卦，“述天地感通、君臣相應之旨”[6]12821；馮元為真宗講《泰》卦，稱“君道至尊，臣道至卑，惟上下相與，則可以輔相天地，財成萬化”[6]9821；仁宗朝講《易》更盛，“講官講《易》多所發明”[7]，亦附以時政。這都說明，北宋易學興起之內在動因乃是士大夫追尋“外王”的需求。但由于宋初官方所推崇的儒學仍是以唐代《五經正義》為基礎的漢唐注疏之學，“窮理不深而講道不切，學者因其成文而師之”[8]355，宋初士大夫大多篤守古義，鮮有自立新說者，經學與政治實踐之結合頗為困難。馮友蘭就曾指出，《五經正義》的撰述者“并沒有把儒家的經典和當時政治、社會、人生各方面的問題結合起來。他們并不準備這樣做”[9]47-48。在宋初封閉保守的經學風氣下，易學發展緩慢，總體上對漢唐之舊亦步亦趨，《周易》外王之道未能得到有效的探索。

易學在北宋得到繁榮發展且對政治產生重要影響的契機，乃是仁宗慶歷之際的儒學復興運動。北宋儒學復興運動乃有激于佛道二教之昌盛，雖宋初儒學在傳統注疏之學的束縛下發展緩慢，但超越于政治之外的佛道二教卻在三教并行的政策下達到了鼎盛，于真仁之際呈現出“裨灶（佛老）方激揚，孔子甘寂默”[10]23的情景，儒者頗有“儒門失守”的危機感。仁宗時代的士林領袖、宋學的開創者范仲淹有鑒于此便發出“大道豈復興，此弊何時抑”[10]23的呼聲，倡導復興儒家經世致用之學，重振倫常名教，其為學“泛通六經，尤長于《易》”[11]137。從游于范仲淹的“宋初三先生”孫復、石介、胡瑗更是極力弘揚儒家思想的正統與獨尊，猛烈抨擊“絕滅仁義，屏棄禮樂”的佛老之學，以三教并行、禮樂不興為儒者之大辱，《易》與《春秋》是他們論證儒家“仁義禮樂”為治世之本的重要依據。在范仲淹、三先生、歐陽修、李覯等人的不斷號召下，士人對漢唐以來“生民不見六經之用久矣，天下國家安治乎”[12]30的激憤感隨之爆發，匯成巨流，終于在仁宗慶歷時期掀起了大規模的儒學復興運動以及以“回向三代”為目標的慶歷改革運動。士大夫們紛紛懷抱經世之志，以重建天下秩序為理想，以六經之“王道”為改造政治社會的理論依據，指斥注疏之學泯滅圣人之道，倡導義理之學發明經書本旨，經世致用的新經學思潮由此興起。新型士大夫以《周易》為“伏羲、文王、周公、孔子所以垂萬世之大法”[4]245，將此書作為儒學復興與政治改革的核心資源，在北宋掀起了研《易》熱潮，以《易》立言蔚然成風。誠如余敦康所言，三先生與李覯“此四人游于范仲淹門下，都把弘揚易學看做是配合新政、復興儒學的一個重要組成部分……由于他們的這種共識，在宋代掀起了一個持久不衰的研究《周易》的高潮”[13]129。北宋儒學復興雖有激于佛道二教之昌熾，但士大夫研經的使命與深層動力是推闡二帝三王之道以革新政治，“王安石上《萬言書》，范仲淹上《十事疏》，以及二次的變法實驗都足以證明，原本新儒學的興起是以‘外王為主要目的的”[14]41-42。因此，北宋士大夫中只有極少數——主要是理學家，比較偏重運用《周易》闡發儒家的道德形而上學以對抗禪宗的思辨哲學，絕大多數所關注的仍是《周易》中的“治世之大法”，力圖從中發掘經世濟用之學為政治社會秩序的重建提供理論上的指導。這種易學研究與政治實踐相結合的普遍傾向，在北宋奏議中有著明顯的體現。

南宋儒臣趙汝愚編纂的《宋朝諸臣奏議》匯集了北宋一朝頗為重要的名臣奏議，記載著當朝臣僚的經國之術、安邦之策，引經議政是北宋臣僚奏議寫作的基本范式。粗略統計，《宋朝諸臣奏議》中引《易》立論的奏議數量于五經中僅次于專言政事的《尚書》，約117篇，引用頻次已遠超前代

以同樣注重通經致用的東漢為例，根據學者翁麗雪對東漢臣僚奏疏和皇帝詔書中各經引用數量的統計，《周易》僅引用了十余次，是五經中引用最少的一部典籍。（參見翁麗雪：《東漢經學之政治致用論》，永和：花木蘭文化出版社，2009：13，44，174.）。其在各朝的分布情況為：太祖朝0篇、太宗朝4篇、真宗朝6篇、仁宗朝28篇、英宗朝7篇、神宗朝37篇、哲宗朝23篇、徽宗朝6篇、欽宗朝6篇。由此可以看出，自仁宗朝士大夫掀起儒學復興運動之后，《周易》經世之道得到了士大夫的有效探索并被廣泛用于參政議政，從而在北宋形成了濃厚的引《易》議政之風，《周易》對北宋治國理政思想的影響亦由此得到體現。當前學界雖有不少學者關注到北宋易學與政治之間的關系，但以往的研究通常側重于考察儒者的易學著述來闡明易學對北宋士大夫政治思想的影響。

研究成果主要有余敦康：《內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》，學林出版社1997年版；Tze-ki Hon， The Yijing and Chinese Politics：Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period， 960–1127， Albany： State University of New York Press， 2005；姜海軍：《宋代易學思想史研究》，人民出版社2021年版；劉炳良：《北宋易學與變法思想研究》，人民出版社2016年版；姜海軍：《程頤的易學詮釋及其王道政治理念》，載張濤主編《周易文化研究》（第八輯），社會科學文獻出版社2016年版；蕭漢明：《濂溪易學與北宋中期的政治改革》，《中國哲學史》，1996年第3期；劉炳良：《范仲淹的易學與政治改革思想研究》，《中央社會主義學院學報》，2012年第3期；張毅：《歐陽修的〈易〉學與政治》，《江西社會科學》，2007年第9期。此類論述主要是以主流易學家的易學著述作為研究材料，通過從解《易》文本中歸納儒者政治觀點來揭露易學對北宋士大夫政治思想的影響以及北宋易學所表現出的政治性、社會性傾向。然就易學具體在哪些方面對北宋的治理思想產生了影響，卻是易學家的專著所無法回答的問題，也是以往學者未能深入討論的問題。對于《周易》在北宋政治活動中究竟扮演著何種指導角色，其文本又以何種方式來影響國家治理，卻從中難以得知。錢穆就曾指出：“中國政治思想，隨時于制度中具體實現。思想之表達，實際已不在文字著作，而在當代之法令，歷朝之興革，名臣之奏議。”[15]475相較于儒者的“傳道”著述而言，奏議是在日常政治活動中產生的文本，它不是托諸空言的理論構想，而是切于時事的治道表達，奏中對《周易》的引用與詮釋，正是統治階層以《易》引導政治的直接體現。目前學界對此論者甚少，本文嘗試以北宋奏議為切入點，探討《周易》對北宋治國理政思想的影響。

二《周易》與北宋皇帝政治道德的涵育

北宋士大夫以“君心”為治國理政之本源。司馬光說：“夫治亂安危存亡之本原皆在人君之心。”[16]21范祖禹說：“天下治亂，皆系于人君之心。”［16］46

士大夫們普遍認為“正君心”是通向三代之治的最優路徑，故在治國理政中以培育德位相稱的圣王為核心任務。君德的養成，當以正心修身為始，進而推之家國天下。《周易》經傳則是北宋士大夫涵育君德的重要思想資源。

（一）正心修身

北宋士大夫以《易》規諫皇帝正心，主要是從政治層面強調“正本”的重要性。神宗即位之初急于求治，欲通過變法改革實現富國強兵，富弼、范純仁、韓維、孫覺等大臣勸其求治不可太急，應“以知人安民為大方，以富國強兵為末務”[16]15。神宗不以為然，頗信王安石變法之說，并于熙寧二年二月推行了新法。士大夫們以王安石“舍堯舜知人安民之道，講五霸富國強兵之術”[16]1190，擔憂神宗誤行霸道。在程顥看來，王霸道路的選擇，歸根結底還是君心正不正的問題。程顥引《易》上奏曰：

臣伏謂得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也……二者其道不同，則在審其初而已。《易》所謂“差若毫厘，繆以千里”者，其初不可不審也。故治天下者，必先立其志……陛下躬堯、舜之資，處堯、舜之位，必以堯、舜之心自任，然后為能充其道。[16]17

程顥以“天理”和“私心”分辨王霸，以此作為三代與三代而下政治的區別。“審其初”“立其志”皆是針對君心而言，強調行堯舜之道須先有堯舜仁義之心。《易》文所謂的“毫厘”，對于人君而言，正是指君心的正與不正，仁與不仁，即主觀動機的良善。程顥在《周易》的指引下，欲從根本處為神宗樹立正確的治國觀念。

神宗去世后，大臣們為防止年幼的哲宗效法神宗強行推行變法，亦十分重視對哲宗的“正本”教育。如元祐四年五月，經筵官范祖禹上奏曰：

欲治天下，先正其本，其本在于人君一心而已。天下治亂，出于君心，君心一正，則萬事無不正……《易》曰：“正其本，萬事理。差之毫厘，失之千里。”[16]32

范祖禹的治國觀正是遵循的《周易》本正而萬事理的思維邏輯。他以君主“正心”作為治國的邏輯起點，并將“天下治”視為“君心正”的必然結果。作為哲宗的老師，范祖禹借助《周易》經義教導哲宗以正心作為治天下之根本，表達了他對君德養成的殷殷期待。

除強調“正本”外，北宋士大夫還常以《周易》指導皇帝修身養性。如陳襄以“利貞者，性情”“火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命”勸諫神宗以養心治性為本。[16]15-17范百祿以“君子以謹言語，節飲食”引導哲宗節欲修身，涵養德性。[16]50諸如此類，都體現了北宋士大夫十分看重《周易》在規諫皇帝正心修身方面的價值。

（二）愛親正家

薩孟武說：“宋尚儒學，儒家由修身齊家，進至治國平天下……故宋儒汲汲于皇帝齊家之事。”[17]74鑒于唐代“閨門無法”而導致的政治混亂，北宋士大夫特重皇室家內倫序的建設，以《家人》卦作為治家的理論依據，強調“《周易·家人》之卦，乃圣人所以定天下之端本”[16]266。然而現實中皇帝常以私心背離圣人治家之道，這在士大夫看來是一種失德表現，《家人》便是他們規諫的武器。明道二年，仁宗欲廢郭后，此在北宋實屬首例，御史中丞孔道輔率諫官范仲淹、孫祖德等十人詣垂拱殿覆奏，疾呼“天下之母，不當輕廢”。盡管孔、范二人因此被貶出京，但殿中侍御史段少連仍上疏抗議廢后：

《易》曰：“夫夫婦婦而家道正，正家而天下定矣。”《詩》云：“刑于寡妻，以御于家邦。”若然，則君天下修化本者，必自內而刑外也……皇后母儀萬方，非有大過而動搖，則風教陵遲……陛下舉事為萬世法，茍因掖庭爭寵，遂行廢后，則何以書史策而示子孫？[16]270

段少連以《家人》《詩經》二經義強化了廢后一事的嚴重性，將其提升到國家治亂的層面。在他看來，圣人治天下莫不由正家而始，而正家的關鍵在于“夫夫婦婦”，即夫婦各自遵循“夫義婦聽”的道德規范。段少連認為仁宗以“掖庭爭寵”之小事而行“廢后”之私，乃“夫不義”之舉，若以此形象示天下，不僅榛塞教化，更難以為子孫樹立為君的榜樣，其弊甚大。富弼亦上奏就此事對仁宗進行了強烈的批評，痛斥其“治家而尚不以道，奈天下何”[16]271，言語間透露的正是《家人》的政治思維。盡管群臣最終未能諫止仁宗廢后，但經此一事齊家治國之道已深入君臣之心。如慶歷二年，左正言孫沔以仁宗在位近二十年天下未治，疑其治內有失，其上奏曰：

《易》以“風自火出”為家人之象，言號令之行乎外，由中正而明于內，非嚴風火之威，則難以正于家矣。《禮》云：“身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平。”王政之本，基乎此矣……今朝無專權之臣，上無失道之事，然而陰陽未和，災變未息，法令不行，恩威不著者，豈治內之道有所未至歟？[16]275

孫沔此奏并未明指仁宗的過失，而是通過灌輸《家人》與《大學》中的齊家治國之道令仁宗自行檢討過失。這顯然是廢后一事留下的“后遺癥”，足見士大夫對齊家治國之道的篤定。

此外，《家人》還常被北宋士大夫用以指導皇帝教育子女。仁宗甚是寵愛兗國公主，對其逾越禮法、罔顧人倫的行為多行寬恕，呂誨、司馬光、傅堯俞等人均有上奏規勸仁宗要嚴于治家。如嘉祐七年二月，司馬光上奏言：

陛下曲徇公主之意，不復裁以禮法，使之無所畏憚，陷入于惡。觸情任性，以邀君父；憎賤其夫，不執婦道。將何以刑四方之風，垂后世之則？《易》曰：“家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嘻嘻，終吝。”此言家道尚嚴，不可專以恩治也……法者天下之公器，若屢違詔命，不遵規矩，雖天子之子，亦不可得而私。[16]324

《家人》九三強調家長治家宜嚴不宜寬，家教嚴格能樹立家長的威嚴，家人雖嗃嗃有所抱怨，但能知禮守法，率循善道，故終得吉；反之則吝。司馬光以此勸諫仁宗要承擔起嚴父的責任，教導子女向善。他認為父愛之道應當“導之以德，約之以禮，擇淑慎長年之人，使侍左右。朝夕教諭，納諸善道”[16]323，而非縱容子女逾越禮法。況且，法為公器，皇帝懷私而不責親乃有損“大公”之德。司馬光重視正家，僅兗國公主事便上有多道奏疏，仁宗最終為之感悟，對公主施加了相應的懲戒。可以說，《家人》卦所謂的“正家而天下定”正是司馬光堅守的政治信念。

（三）憂勤天下

修身、齊家對完善人君道德人格方面有著重要的作用，然作為最高統治者，人君還需具備與其政治身份相匹配的道德素養，即心懷天下、憂國憂民的仁德。《周易》中蘊含的憂患、勤勉等圣人品格正是北宋士大夫規諫君王的理論依據。

《乾》卦自強不息、奮發精進的精神頗受北宋士大夫的青睞，常作為激勵人君勵精圖治的依據。如景德三年，陳充在《上真宗乞恭勤守治》中引用《乾·象》“天行健，君子以自強不息”來勸誡真宗“取法上天，勤而不息，是以政教克舉，華夏以寧”[16]192。景德三年六月，天現祥瑞周伯星，張知白在《上真宗論周伯星現》中同樣引用此語戒勵真宗應“不恃太平之基而驕盈，不矜大寶之位而荒怠”[16]354-355。康定元年正月，天有日食，葉清臣在《上仁宗論日食》中則引用《乾》九三爻辭“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，強調“凡言‘無者，言本者咎；以能補過，故得無咎”，勸諫仁宗時刻兢兢業業，反省戒慎，避免因過得咎。[16]393-394

與《乾》不同，《坤》卦充滿了對政治危機的警惕，尤其是初六爻辭“履霜堅冰至”被北宋士大夫頻繁用以勸誡君主防微杜漸、居安思危。如慶歷元年五月，知諫院張方平在《上仁宗乞都知押班奏蔭一仍舊制》中引用此語勸仁宗防微杜漸，警惕宦官權大亂政，“都知、押班奏蔭恩例，伏乞一仍舊制”[16]669。靖康元年四月，余應求也曾在《上欽宗論中人預軍政之漸》中引此語強烈反對欽宗批準宦官王嗣昌預聞軍政的請求，強調“自古中人預軍政，未有不為患者”[16]705-706。

此外，由于《復》卦含有由悔得吉之意，士大夫也常以此強調悔過自新是人君扭轉國家困境的重要品質。如熙寧二年十二月，李常上奏論青苗法，認為青苗法是斂財害民的王莽之政，使“富者不得自保，貧者無以自存，而起為盜賊，卒以敗亡”，并援引《復》卦初九爻辭“不遠復，無祗悔，元吉”勸諫神宗及時悔悟，盡早廢除。[16]1203司馬光在《上神宗應詔言朝政闕失》中說：

其上六曰：“迷復兇，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君兇，至于十年不克征。”言迷而不復，兇且有災，于君道尤不利也。[16]1278

司馬光批評神宗“迷”于新法，漸失人心，將有“迷復兇”之象，并勸其“及今改之，猶可救也”。《復》卦此語的引用，不僅強調了神宗走上歧路的危險性，而且在其悔改時間上施加了壓迫感。

除了以上所引，如《周易·系辭下》“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，《既濟·象》“君子以思患而豫防之”，《艮·彖》“時止則止，時行則行”等，都是北宋士大夫用以勸諫君王憂勤天下的重要資源。這些論點正迎合了北宋士大夫對君德養成的要求。

所謂“究大《易》之指歸，見上古之仁圣”[10]750，以《周易》經義作為培育皇帝政治道德的重要依據是北宋士大夫的共同選擇。《系辭傳》曰：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也”，崇德即是修己，廣業即是治人，《周易》便是教導人君要以修己為本，以德化人。仁宗說：“風教，君德也。”[18]117對于德治主義的儒家而言，人君作為國家的道德典范及風教的核心，其政治道德的涵育正是治國理政中最關鍵的部分。

三《周易》與北宋內政治理的基本原則

《易經》本依卦爻變化而推演人事吉兇，經過《易傳》的詮釋而被賦予豐富的人文主義思想，儒家政治倫理學說也得到了闡發。北宋士大夫則從《周易》中提煉出了君臣共治、進賢黜佞、立儲定本、節財利民等內政治理原則，將此視為圣人治國之常道而用以指導本朝政治。

（一）君臣共治

君臣共治是儒家理想的君臣關系，直至北宋，士大夫才有資格與地位追求共治。在《周易》中，《泰》卦象征的君臣交感、和諧共治的思想內涵，得到了北宋士大夫的普遍認可。司馬光說：“天尊地卑，道之常也。而《周易》乾下坤上謂之泰者，蓋言人君降心以接臣，人臣竭忠以事君，然后上下交而其志同也。”[16]530在北宋奏議中，《泰》卦君臣交感思想常為士大夫鄭重提出，作為勸導人君與臣共治的重要依據。如慶歷七年，言事御史何郯向仁宗進獻治國之道曰：

臣聞興邦國之治，在通上下之情；通上下之情，在體天地之道。故天地交而萬物生，由至和被焉；君臣交而眾情達，緣至誠感焉。在《易》有之，上下相交而志同則為泰，蓋人情亨通而至也；上下不交而志乖則為否，由物情乖阻而然也。斯道得失，系時興亡。[16]116

《周易·序卦》曰：“泰者，通也。”“泰”有通暢無阻之意。在何郯看來，只有君臣交感，上下一心，天下才能實現太平，而君臣溝通的重要意義就在于疏通上下之情，防范小人諂上欺下。否則，眾情壅塞，人心叛離，將有亡國之患。即如《否·彖》所謂的“上下不交而天下無邦”。蘇軾曾解釋說：“夫無邦者，亡國之謂也。上下不交，則雖有朝廷君臣，而亡國之形已具矣。”[16]73可見，何郯欲以《易》告知仁宗，君臣交與不交決定著國家的治亂興衰。

士大夫除以《泰》卦共治之道勸說皇帝注重疏通上下之情外，還常用以對抗皇帝的獨裁專制。如元豐三年九月，文彥博判河南府，過闕入覲，便以《泰》卦戒勵神宗不可獨任自用。他說：

臣讀漢史，晁錯之策云：“五帝神圣，其臣莫能及，故自親事。”臣謂錯之言乖繆頗甚，因試論之。夫《易》之《乾》曰“天道也，君道也”，《坤》曰“地道也，臣道也”。天地既位，君臣之象著矣；君臣交濟，邦家之治隆矣。而錯乃云臣不及君，故自親事，則古之圣帝明王，安用輔相而致治乎？……若后之人君謂錯言為是，乃以一身一心、兩耳兩目獨任自用，以周天下之萬務，豈不殆哉？又將使厥后自圣，無復察邇言好問之裕。仲尼云“一言幾于喪邦”者，謂人莫己若。[16]19

文彥博通過詮釋《泰》卦的交濟之道向神宗訴說了君臣共理國政的合理性，并以此駁斥晁錯關于“五帝親事”的乖謬言論。此處雖看似論史，但實則是以論史之機批評神宗才略自任、乾綱獨斷。在文彥博看來，寡頭政治非古圣王治國之道，人君若驕亢自尊不延訪群臣，執一己之是非為政，則有喪邦之危。富弼就曾當面批評神宗“內外之事，多出陛下親批，恐喜怒任情，善惡無準，此乃致亂之道”[19]380。追求君臣共治是北宋士大夫以政治主體自居的表現，意在弱化君尊臣卑的位勢，提升自身的話語權，對皇權進行有效的監督和制約。

（二）進賢黜佞

北宋士大夫喜于分辨君子小人，強調執政群體的道德純潔性和以天下為己任的公共責任意識。在先秦儒家著作中盡管不乏君子小人之論，但就如何在政治中處理君子小人的關系以達到和諧有序的狀態，《周易》闡述得最清楚，故北宋士大夫借《易》勸導皇帝進賢黜佞甚為普遍。咸平元年，時有不逞之徒向真宗陳論閭閻猥褻之事，知虢州謝泌強調此皆小人誤國，勿信其言。他以“小人勿用，必亂邦也”為據，向真宗闡述了“用小人則亂，用大賢則治”的道理，并勸其“倚老成之人”，遠離“市井之徒、塵走之吏”[16]110。熙寧二年三月，時有言邊事者，范純仁亦以《師》卦此語戒勵神宗勿信小人妄言，奏請“妄奏邊事，及曾引惹生事之人，不得令在邊任”[16]1537。熙寧五年，王巖叟上奏指斥新黨為群邪，以《雜卦傳》“親寡，旅也”描述神宗“獨立于群邪之中”的危險處境，勸其“得忠賢而用之，堯舜三代不難到”[16]1271。

當然，《周易》中最能揭露君子小人與治亂關系的還是《泰》《否》二卦，士大夫引用得也最為頻繁。慶歷三年，因諫官歐陽修、蔡襄，御史中丞王拱辰等人極諫夏竦奸邪，仁宗罷夏竦樞密使，而重用韓琦、范仲淹等人主持新政。夏竦貶至亳州，上萬言書自辯。蔡襄恐仁宗去奸意志不堅，引《泰》《否》經義規諫道：

臣聞《易·泰》之《彖》辭曰：“內君子而外小人，君子道長，小人道消。”《否》之《彖》辭曰：“內小人而外君子，小人道長，君子道消。”然則君子進則天下泰，小人進則天下否。陛下退一邪臣，進一賢人，而舉國歡欣者，豈以一邪一賢獨能關天下利害乎？蓋以一邪退則其類退，一賢進則其類進。眾邪并退而眾賢并進，而天下不泰者，無有也。[16]112

《泰》卦所謂的“外小人”，就政治層面而論，則是指將小人排斥在權力核心之外。“外”指的是地方或民間，是相對中央朝廷而言。而“內君子”則是指吸納賢人充斥朝廷。由于君子小人如同陰陽一般是此消彼長的關系，進此則彼消，故而人君欲成善政，必須堅定用賢之志，對奸邪不能抱有任何憐憫之情。蔡襄正是以道消之患警示仁宗堅定去奸之志，打消復用夏竦的想法。熙寧二年二月，昭文相富弼亦曾引用《泰》《否》二卦勸神宗親賢臣遠小人，并進一步強調：

凡六十四卦，三百八十四爻，大抵諸圣以意象配君子小人，而分善惡至多，不可悉數也。《易》曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲也。”夫小人者，圣賢無不鄙而惡之，故《易》曰：“小人而乘君子之器，盜思奪之矣。”……夫天子無官爵，無職事，但能辨別君子小人而進退之，乃天子之職也。[16]136

為揭露小人的政治危害，富弼以《周易》整部經典的分量來突出圣人對君子小人之辨的重視，并認為人君執政之要正在于明辨君子小人，以進賢退不肖為己任。在富弼看來，神宗用人不賢，一味地相信王安石所提拔的儇慧少年，導致“今所進用，或是刻薄小才，害事壞風俗為甚”[19]381。富弼此奏旨在提醒神宗深明圣人作《易》用心，進用醇厚敦實之人，以賢能治國。

另外，《泰》《否》二卦陰陽共存，也讓北宋士大夫意識到君子小人是一種永恒共存的關系。如許翰說：“考觀《否》《泰》之象，則知君子小人未嘗相無于天下。”[16]524所以，賢人君子當致力將小人逐出中央朝廷，而非滅絕小人。如元祐四年四月，起居舍人范祖禹向哲宗論及小人之害時說：

《易》內君子而外小人，其卦為《泰》；泰者，通而治也。內小人而外君子，其卦為《否》；否者，閉而亂也。天下治亂，未有不由君子小人。君子在位，必無惡政；小人在位，必無善政。圣人為天下，唯能使小人外而不內，在野不在位而已，非能使天下皆無小人也。[16]149

范祖禹通過《泰》《否》二卦認識到國家無論治亂君子小人都共存于世，決定治亂的關鍵因素是執政群體道德的優劣。所以他積極勸導哲宗效法圣人之治，致思于進君子退小人，而非著力滅絕小人。蘇轍認為除了要將小人斥逐于外，還應對其略加安撫，以維持《泰》卦政治形態的穩定性。他在《上哲宗乞謹用左右近臣無雜邪正》中說：

昔圣人作《易》，內陽外陰，內君子外小人，則謂之泰；內陰外陽，內小人外君子，則謂之否。蓋小人不可使在朝廷，自古而然矣。但當置之于外，每加安存，使無失其所，不至憤恨無聊，謀害君子，則《泰》卦之本意也。[16]151

在蘇轍看來，小人能安存于外而不復謀害君子之心，便達到了《泰》卦的理想政治形態。因此，他希望朝廷對于在外的新黨小人可以適當安撫，甚至可以善用有能力的小人“牧守四方，奔走庶事”，而不應該過度打壓，使其在外惶惶不安，心生報復。他在《上哲宗乞謹用左右近臣無雜邪正》（系第二狀）中便表達了此種擔憂：

《泰》之為象，三陽在內，三陰在外。君子既得其位，可以有為，小人奠居于外，安而無怨，故圣人名之曰泰。泰之言安也，言惟此可以久安也。方泰之時，若君子能保其位，外安小人，使無失其所，則天下之安未有艾也。惟恐君子得位，因勢陵暴小人，使之在外而不安，則勢將必至反復，故《泰》之九三則曰：“無平不陂，無往不復。”[16]152-153

九三因處于泰之極，已經使人產生了物極必反的警惕。君子若陵暴小人，以陽侵陰，則有失位之患。因此，蘇轍認為維持《泰》卦和諧有序的政治結構，首先就需要掌權的君子不加劇沖突。然而，蘇轍剛剛經歷了自元祐四年五月以來舊黨對在外新黨人士發動的新一輪殘酷打擊，兩黨矛盾進一步激化。宰相呂大防等人為調停新舊兩黨舊怨，則建言引用新黨人士。蘇轍擔憂新黨小人得位之后伺機報復，便連上奏疏開陳《泰》道，指出兩黨矛盾激化的原因，反對呂大防的兼用邪正之策。垂簾聽政的宣仁太后讀蘇轍此奏，認為其言極中理，采納了他的建言。

此外，北宋士大夫還從《泰》《否》陰陽涇渭分明之象認識到黨禍起于君子小人并居。如熙寧四年六月，監察御史里行劉摯在《上神宗乞謹好惡重任用》中評論當朝的保守派和新法派時說：

畏義者以并進為可恥，嗜利者以守道為無能。二勢如此，士無歸趨。臣謂此風不可浸長。東漢黨錮、有唐朋黨之事，蓋始于斯。在《易》之象，以君子道長、小人道消為泰，小人道長、君子道消為否。[16]141

“異論相攪”是北宋王朝的御臣家法，意在使政見不同的官僚“異論相攪，即各不敢為非”[20]5169。神宗亦善用此道，同時任用政見相左的新舊大臣相互牽制。由于新舊兩黨政見無法調和，為使君主采納自己的政治主張，就必須集結一批志同道合的臣僚攻擊對方，這便形成了黨爭，而最終會釀成黨錮。劉摯雖未明指新舊兩黨何黨為小人，但此奏“言君子小人之分在義利，語侵荊公”[11]123，實則是抨擊新黨嗜利之人。

（三）立儲定本

北宋皇帝大多孱弱多病，且子嗣多夭折，使得立儲問題在北宋格外突出。北宋士大夫以立儲為定國大計，認為“自古天下禍亂之始，未有不由繼嗣不立”[16]306，并強調“立太子不以長幼，其緩者不過二三年，不然，則必有故”[16]310。《周易》“明兩作，離”“主器者莫若長子”是士大夫勸君立儲的重要理論依據。

北宋立儲之議最為激烈的是在仁宗朝。先是仁宗早年突發重疾，因無子嗣，出于對趙宋社稷安危的考慮，聽從大臣建言，暫擇宗室子趙宗實養于宮中。數年后，皇子誕生，趙宗實被遣還。然仁宗數年所育三子接連夭折，直到四十多歲仍無繼嗣。時太常博士張述開始深憂立儲之事，上疏曰：

臣聞“明兩作，離。大人以繼明照四方”。離為日，君象也。二明相繼，故能久照。東升西沒，一晝一夜，數之常也。陛下御天下將三紀，是日之正中也，而未聞以繼照為慮，臣誠疑之。夫嗣不早定，則有一旦之憂，而貽萬世之患。[16]288

張述認為《離》卦上下兩日均是指君王，二君相繼不斷才能持續明明德于天下。在他看來，仁宗不思繼照之意，不立儲君，違背了圣人治國常道，將為國家埋下重大隱患。《離》卦九三曰：“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。”張述正是以仁宗年高，有日昃之兇，先后七上奏疏極力勸諫仁宗早擇宗室子為嗣以安社稷。然仁宗堅信自己可再育皇子，無意另立旁支，并未采納張述的諫言。

嘉祐元年正月初一，仁宗舊病突然復發，病情愈來愈重，以致精神失常，語無倫次。此次暴疾使朝野上下十分恐慌，大臣們紛紛上疏謀劃立儲之事。諫官范鎮認為天下之事莫大于此，遂于五月率先上奏，勸仁宗仿真宗故事，取宗室之賢者養于宮中，“異時誕育皇嗣，復遣還邸”[16]289。范鎮的建議雖未蒙采納，卻開立儲之議的先聲，接著司馬光、龐籍、吳奎、趙抃、李大臨、歐陽修、包拯等人紛紛呼應，掀起一場規模較大的群體性進諫。六月，殿中侍御史趙抃引《易》諫曰：

《易》曰：“大人以繼明照四方。”叔孫通以謂：“天下之本，奈何以天下為戲！”韓愈亦曰：“前定可以守法，不前定則爭且亂。”臣不勝大愿，愿陛下……擇用宗室賢善子弟……一旦皇子慶誕少陽，位正儲貳，事體何損權宜？[16]290

趙抃以《離》卦繼照之理為據，警示仁宗不立太子將有亂國隱患。其建議與范鎮相同，皆是權宜之策，并不妨礙仁宗將來誕育皇子再立儲君。然仁宗堅持己意，不予采納。不久，都城水災泛濫，壞廬舍，溺人民。秘閣校理李大臨便將此與立儲聯系了起來，他上奏說：

《漢書·五行志》曰：“簡宗祀，不禱祠，則水不潤下。”今朝廷祭祀非不恭，時享非不至，而反謂簡慢者何？皇嗣未立，主鬯有闕故也。夫水，萬物之本；太子，天下之本。今天下之根本未立，上天深示災變。[16]293

《漢書·五行志》的災異觀對宋人有著深刻的影響，以簡宗廟解釋水災并無異議。李大臨認為仁宗本人在宗廟祭祀方面并無怠慢，然主掌宗廟祭祀的太子久闕實有不敬之意。他引《易》解釋道：

《易》曰：“主器者長子。”又曰：“明兩作，離。大人以繼明照四方。”是天子必有儲副而天下獲安。今儲副未定，祭祀幾廢，故天之示變深切著明也。[16]293

“主鬯”出自《震》卦，與“主器”意同，均指主掌宗廟祭祀，引申為“太子”。《周易·序卦》明確指出太子主掌宗廟祭祀，《離》卦又強調太子不可缺位，那么仁宗在位三十多年不立儲副，確實對宗廟大不敬。李大臨有力地將水災與立儲之事建立起了聯系，對頗信災異之說的仁宗施加壓力。七月，水災未止，翰林學士歐陽修亦上奏論及立儲之事，其論調與李大臨同，亦以《周易·序卦》“主器者長子”作為立意根據，勸仁宗早定儲副以消弭災患。[16]413眾所周知，歐陽修疑《序卦》非圣人作，但為了打動仁宗，他依然引用《序卦》進行勸說，說明《周易》在北宋政治文化中深具影響力。

嘉祐元年以來，“言者相繼，范鎮、司馬光所言尤激切，其余不為外知者不可勝數也。包拯為御史中丞，又力言之，上未許”[20]4727，立儲之議持續了六七年之久才最終落實。若純粹以歷史經驗勸諫人主則難以對其造成壓力，也使得臣僚進言缺乏可信的理論依據，《周易》中的經典明文便成為大臣進言勸說的理論武器。

（四）節財利民

自真宗朝起，北宋財政形勢就發生了轉變，財政窮匱的問題變得愈加突出。為改善國用不足，士大夫們普遍主張節流、恭儉，反對以增加賦稅和官作商賈的方式彌補財政虧損。《周易》中的理財觀點為士大夫確立理財方式提供了指引。

北宋國耗最大的是養兵開支，張載曾說：“養兵之費，在天下十居七八。”[21]358北宋實行募兵制，豢養了一支以流民、饑民為主的龐大軍隊，不僅戰斗力低下，而且財政消耗巨大。北宋理財能臣張方平曾多次上奏強調冗兵之患，主張更革兵制，縮減財政開支。他向神宗上奏說：

臣在仁宗朝慶歷中充三司使，嘉祐初再領邦計，嘗為朝廷精言此事，累有奏議。所陳利害安危之理，究其本原，冗兵最為大患……今欲保大豐財，安民固本，當自中書、樞密院同心協力，修明真宗已前舊典。先由兵籍減省，以次舉其為敝之大，若宗室之制，官人之法，諸生事造端非簡便者裁而正之……《易》曰：“窮則變，變則通，通則久。”又曰：“變而通之，以盡利。”《節》卦之辭曰：“節以制度，不傷財，不害民。”故傷財害民之事，當為制度以節之爾。[16]1097-1098

《周易》主張“窮則思變”，張方平將此視為人君治國的客觀原則。他認為祖宗以來的兵制、宗室之制、官人之法等都已出現很大弊端，造成了財政的極大浪費，需要因時革新，勸神宗勿以修改祖宗舊典為諱。同時，《節》卦強調制度是節制濫用的最好方法，所謂“不傷財，不害民”正是儒家節用而愛人的政治關懷，這為張方平主張依靠革新制度理財的建議提供了理論支持。張方平的“節流”理財方法依托于儒家經典，神宗即位之初頗為支持。

王安石主政后，主張以“開源”作為解決國家財政困難的主要途徑，同時兼顧“節流”的方法。但因與主流的“節流”意識相悖而遭到了士大夫們的責難。如司馬光說：“天地所生財貨百物，止有此數，不在民則在官……不加賦而國用足，不過設法以陰奪民利，其害甚于加賦。”[22]1628王安石主張政府干預經濟，主動創造財富，而儒家自孔孟以來往往反對政府管制經濟，采取不與民爭利的放任態度。[23]418-424在時人看來，王安石的“開源”策略正是違反儒家經濟思想的“聚斂之術”。《周易》“以財聚人”“理財正辭”等圣人之言正面表達了儒家的理財觀點，士大夫便以此作為抨擊新法的有力武器。如熙寧三年三月，左正言李常上奏反對青苗法，強調以義理財：

《易》曰：“何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。”繇伏羲以來，治天下者，未有不以仁守位，以財聚人，以義理財者也……知非義不可以理財，則租賦之入，斂散之方，失其宜，不可行矣。[16]1227

在李常看來，自古圣王治天下皆以財聚民、以義理財，而王安石推行的青苗法乃是掊克民利的聚斂之法，與儒家王道政治背道而馳。他勸諫神宗要以民為本，青苗法于民不利應盡早廢除。熙寧六年正月，樞密使文彥博又以“理財正辭”之說反對市易法。他說：

今乃官作賈區，公取牙利，《易》所謂“理財正辭”者，豈若是之瑣屑乎？……凡衣冠之家罔利于市，縉紳清議眾所不容。豈有堂堂大國，皇皇謀利，而不為物論所非者乎？斯乃龍斷之事，孟軻恥之，臣亦恥之。[16]1272

所謂“龍斷之事”，是指獨占市場交易利潤的行為。市易法雖名義上摧抑兼并保護貧民，實則“凡民之所利皆取而專之……而商賈不行矣”[24]74，官商成了最大的兼并者。文彥博抨擊市易法“官作賈區，公取牙利”有違道義，破壞了儒家“理財正辭”的原則，并認為朝廷遣官監賣果實與民爭利，有損大國體面，更是先賢所不齒之事，請求神宗廢止。文彥博不只反對市易法，更反對朝廷的開源之術，他在《上神宗論青苗》中曾引用《節》卦“節以制度，不傷財，不害民”勸神宗采用節制的理財方式。[16]1242由于古代生產技術水平低下，王安石的“開源”政策并不能在現有的基礎上創造財富，而是依靠權力擠占富民商賈的利益，貧民亦深受其害。

總之，在北宋政治生活中，士大夫經常引《易》中的“上下交泰”“小人勿用”“二明繼照”“理財正辭”等理論來指導政治實踐，并通過對經義的新詮將《易》理轉化為內政治理的客觀原則。他們以之臧否政治，規正政治發展方向，輔佐人君通向王道政治，充分體現了通經致用的實踐意義。

四結語

如眾所知，引經議政由來已久，漢代便已形成風氣。自漢武帝置五經博士，經學獲得權威地位，“皇帝詔書，群臣奏議，莫不援引經義以為據依”[25]36。但漢代官方易學主象數，“一變而為京、焦，入于禨祥……《易》遂不切于民用”[26]1，引《易》多是用來推陰陽言災異，而非議論人事。魏晉以降，玄學興起，“學者不本經術，惟浮夸是務”[27]393，至隋唐五代，佛教流行，經學的發展陷入低谷[28]70。此一時期，儒學主體性不明顯，易學更是趨向玄理化而與政治生活相脫節，引《易》議政呈衰落之勢。故在北宋之前，實際上并未形成引《易》議政的風氣，《周易》在治國理政中所發揮的作用相對有限。

北宋右文尊經，以為家法，儒學確立了在政治統治中的絕對地位。北宋士大夫為革除長期以來學政分離、王道不彰的弊病，提倡復興先秦儒家經世致用之學，重樹經學安定社會、治理天下的權威，在“圣人之道，傳諸經學者，必以經為本”[29]580，“儒者得以經術進說于人主之前，言信則志行”[29]540的普遍認知下，引經議政之風再度興起。就引《易》議政而言，與漢儒不同的是，北宋士大夫重在議論人事而非天道，他們力圖從經世的角度重新詮釋《周易》經義，并以此構建安邦定國、康世濟民的政治理論體系來指導政治實踐。在北宋奏議中，《周易》不僅是他們用以涵養君王政治道德的權威依據，亦是他們提煉內政治理原則的重要資源，其引用的頻次、致用的廣度都遠勝以往任何時代。北宋重建天下秩序的政治需求引導了《周易》的詮釋方向，《周易》在參與政治的過程中也塑造了北宋的治國理政思想，二者的交互影響與融會，不僅深化了儒學作為一種實踐之學的內涵，也形成了頗具易學特色的北宋治理文化。然南宋以降，由于士大夫都將北宋的滅亡歸咎于王安石及其變法思想，于是王學衰而理學興，遂以談心性者謂之真儒，講事功者謂之雜霸，經世致用之學逐漸衰微。漆俠說：“宋學之所以在南宋逐步地衰落，宋學之所以蛻變為理學，也就在于經世致用之學與社會政治生活日益脫節，僅限于‘道德性命之類的空談。”[30]注重人事的解《易》路徑更是遭到了南宋理學家的批判，朱熹便批評程頤《易傳》“以天下許多道理散入六十四卦中，若作《易》看，即無意味”[31]1650，“將經來合他這道理，不是解《易》”[31]1653。此后的元明清時代，程朱理學成為官方統治思想，士大夫無論是尊崇程朱理學或陸王心學使經學朝向哲理化發展，還是回歸漢代考據之學從事經典的整理與研究，“政治致用”都不再是他們研《易》的出發點，易學逐漸演化為一種探討“性與天道”的學術思想。可以說，與其他時代相比，北宋是《周易》外王之道得到全面探索的時代，也是易學對治國理政思想影響最為深刻的時代。北宋士大夫引《易》議政，將《周易》經義轉化為經世之大法，誠為儒者以《易》治國的典范，所追尋的正是孔子罕言“性與天道”的務實本色。

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