周代的修身之道學(xué)說(shuō)

［摘要］周代是一個(gè)重視“人道”的時(shí)代。周代探討的“人道”包括修身濟(jì)世、內(nèi)圣外王之道。周人認(rèn)為，修身的最高理想是超凡入圣。但成為“圣人”是很難的，退而求其次，則“內(nèi)圣”之道集中表現(xiàn)為“君子之道”。周朝以仁德治天下，“君子之道”學(xué)說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生。儒家在繼承、綜合西周德治思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步構(gòu)建了“君子之道”。“君子之道”是進(jìn)德修善之道，所修道德主要是“仁”“義”“禮”“智”“信”“孝”。道家以清虛無(wú)為的道德取代儒家仁義禮智的道德，主張歸真返樸、清虛無(wú)為，其修身之道主要表現(xiàn)為“真人之道”。周人修身以儒家積極進(jìn)取的“君子之道”為主，而道家虛靜無(wú)為的“真人之道”則是補(bǔ)充和平衡，二者構(gòu)成了周人“修身之道”的完整形態(tài)，奠定了后世中國(guó)士大夫儒道互補(bǔ)的“內(nèi)圣”方式，對(duì)于今天的藝術(shù)從業(yè)人員及社會(huì)大眾以道德自律、塑造崇高人格具有重要啟示意義。

［關(guān)鍵詞］周代“人道”修身之道君子之道真人之道

我在《先秦思想史：從神本到人本》祁志祥：《先秦思想史：從神本到人本》，復(fù)旦大學(xué)出版社2022年版，前言第6頁(yè)。一書中指出：周代是中國(guó)思想史上第一個(gè)啟蒙時(shí)代。這個(gè)時(shí)代思想界的特征，是“人的覺(jué)醒”和“人”的無(wú)上地位的確立，是以“人道”取代了上古至夏商的“神道”。周人以極大的熱情討論“人道”。他們討論的“人道”作為“人之所以道”《荀子·儒效》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第122頁(yè)。，包括“修身”、“濟(jì)世”之道，或者叫“內(nèi)圣”、“外王”之道。周人普遍認(rèn)為，“外王”本于“內(nèi)圣”，“治身”是“治人”之本。所以，“人道”的起點(diǎn)是“修身”之道。而修身的最高理想是超凡入圣，所謂“人皆可以為堯舜”《孟子·告子下》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第339頁(yè)。，故名“內(nèi)圣之道”。“圣人”是人格修養(yǎng)的最高境界。但是，成為“圣人”是很難的，退而求其次，則當(dāng)追求成為“君子”。于是，修身之道集中表現(xiàn)為“君子之所道”《荀子·儒效》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第122頁(yè)。，即“君子之道”。值得注意的是，“君子”在周代并不都指道德之士，但當(dāng)時(shí)也有用“君子”來(lái)指稱“有道之士”的情況。到東周時(shí)期，這種情況更為普遍，“君子”一般都指“有道之士”。周代推翻殷紂暴政、建立新秩序后，制禮作樂(lè)，以仁德治天下，“君子”的品德修養(yǎng)成為對(duì)全社會(huì)每一個(gè)成員的基本要求。東周時(shí)期誕生的儒家學(xué)說(shuō)乃是對(duì)西周德治思想的繼承、綜合與發(fā)展，“君子之道”亦由此得到豐富的建構(gòu)，“君子”成為儒家指稱道德之士的專語(yǔ)。“君子”所修的“道德”是“仁”“義”“禮”“智”“信”“孝”等貼著儒家標(biāo)簽的道德。而以老、莊為代表的道家用清虛無(wú)為的“道德”批判儒家仁義禮智的“道德”，要求以前者修身，且最高境界亦稱“圣人”。對(duì)比“圣人”低一個(gè)級(jí)別的候補(bǔ)者，道家通常稱為“真人”。道家所論的修身之道主要表現(xiàn)為“真人之道”。從總體上看，儒家的“君子之道”可視為“進(jìn)取”之道，道家的“真人之道”可視為“不為”之道。二者互補(bǔ)，構(gòu)成了周代思想界的“修身之道”學(xué)說(shuō)。一、周代“君子”概念涵義的

演變與定型在今天，“君子”指道德之士，但在周代早期并不盡然。在西周，“君子”并不都指有德之人：貴族男性是“君子”的常用義。如《詩(shī)經(jīng)》中的《關(guān)雎》：“窈窕淑女，君子好逑。”《載馳》：“大夫君子，無(wú)我有尤。”貴族男性包括天子、國(guó)君、士大夫，所以“君子”可指周朝天子。如《瞻彼洛矣》：“君子至止，福祿既同。君子萬(wàn)年，保其家邦。”“君子”還可指諸侯國(guó)君。如《庭燎》：“君子至止，鸞聲將將。”“君子至止”即意為諸侯來(lái)朝。“君子”還指士大夫。如《淇奧》云：“有匪（斐）君子，如切如磋，如琢如磨。”貴族男子擁有很高的社會(huì)地位，理所當(dāng)然是女子理想的夫君，所以“君子”又有“夫君”“丈夫”之義。《鴛鴦》云：“君子萬(wàn)年，福祿宜之。”詩(shī)中的“君子”指新郎。《汝墳》：“未見(jiàn)君子，惄如調(diào)饑。”“既見(jiàn)君子，不我遐棄。”《小戎》：“言念君子，溫其如玉。”詩(shī)中的“君子”均指丈夫。由于“君子”是貴族階層的稱謂，而貴族階層與善并無(wú)必然聯(lián)系，也可能存在道德上的不足，所以西周時(shí)期的“君子”與后來(lái)說(shuō)的“道德君子”是兩回事。如《伐檀》譏刺說(shuō)：“彼君子兮，不素餐兮。”《雄雉》批評(píng)說(shuō)：“百爾君子，不知德行。”不過(guò)，在《詩(shī)經(jīng)》中的另一些地方，“君子”確指道德上完美的良人賢士。《淇奧》運(yùn)用大量比喻，寓示君子之美在于后天的積學(xué)修養(yǎng)、磨礪道德：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”“瞻彼淇奧，綠竹如簀。有匪君子，如金如錫，如圭如璧。”《毛詩(shī)序》云：“《淇奧》，美武公之德也。有文章，又能聽(tīng)其規(guī)諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩(shī)也。”這個(gè)武公，是衛(wèi)國(guó)的武和，擔(dān)任過(guò)周平王的卿士，品德高尚，受人尊敬，詩(shī)人作《淇奧》來(lái)贊美他。又，《鸤鳩》云：“淑人君子，其儀一兮。”《南山有臺(tái)》云：“樂(lè)只君子，德音是茂。”《菁菁者莪》云：“既見(jiàn)君子，樂(lè)且有儀。”這里的“君子”都是道德高尚的楷模。如果說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中記載的周代中前期的“君子”一語(yǔ)是多義的，那么到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，道德比較完美的“良人”“吉士”則成為“君子”的主要用義。《論語(yǔ)》中孔子談“內(nèi)圣”修養(yǎng)，“君子”都是這個(gè)涵義。在此基礎(chǔ)上，孟子提出了“大丈夫”的做人理想：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂‘大丈夫。”《孟子·滕文公下》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第266頁(yè)。孟子還提出“大人”概念——“大人者，不失其赤子之心者也。”《孟子·離婁下》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第292頁(yè)。“大丈夫”、“大人”，都指道德上崇高的人。在成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》中，“君子”是一個(gè)與道德上的“小人”相對(duì)的概念，是不斷提升道德修養(yǎng)的“大人”的化身。《乾·文言》云：“君子以成德為行。”《升·象》云：“君子以順德，積小以高大。”《蹇·象》云：“君子以反身修德。”《禮記》中的“君子”也是與“小人”對(duì)舉的概念，指道德崇高的“大人”。在此基礎(chǔ)上，荀子總結(jié)說(shuō)：“君子，小人之反也。”《荀子·不茍》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第42頁(yè)。荀子還對(duì)“君子”在道德之士中所處的地位作了特殊的劃分。《哀公》篇通過(guò)孔子之口，將人分為由低到高的“庸人”“士”“君子”“賢人”“大圣”五類。《儒效》去除了“賢人”環(huán)節(jié)，將為善之人分為“士”“君子”“圣人”三個(gè)級(jí)別。《修身》亦然：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。”此書又將人分為“眾人”“小儒”“大儒”三類。“君子”與士大夫之類的能夠以公克私的“小儒”類似，而全心全意為公眾服務(wù)的“大儒”則是“圣人”境界。由上述分析可知，“君子”概念在西周雖有“貴族男子”“夫君”“道德之士”等多種涵義，但到東周時(shí)期，“道德之士”的涵義趨于定型，成為“君子”的常用涵義。作為為善之人，“君子”的道德完善程度比一般的知識(shí)分子“士”要高，比盡善盡美的“圣人”略低。至此，“君子”的涵義和位置得到準(zhǔn)確厘定。二、“進(jìn)取”“自強(qiáng)”

與“好學(xué)”“勸學(xué)”周人以德治天下，對(duì)天下萬(wàn)民的道德要求既不像“圣人”那樣難以企及，也不像“士”那樣偏低，而是提出“君子”的標(biāo)準(zhǔn)。既然“外王”本于“內(nèi)圣”，修身是做人的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，“君子”的道德修養(yǎng)就應(yīng)該成為不計(jì)利害的自覺(jué)使命。“君子之道”是建立在“榮辱之來(lái)，必象其德”《荀子·勸學(xué)》。同上書，第6頁(yè)。的榮辱觀基礎(chǔ)之上的。真正受人尊重的不是爵位、財(cái)富，而是禮義道德。有德光榮，無(wú)德可恥。只有確立了這種榮辱觀，才能啟發(fā)君子道德修養(yǎng)的內(nèi)在自覺(jué)。荀子說(shuō)得好：“先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人：是榮辱之大分也。”“盜跖貪兇，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息；然而君子不貴者，非禮義之中也。”《荀子·不茍》。同上書，第37頁(yè)。值得注意的是孟子關(guān)于“天爵”與“人爵”的區(qū)分以及對(duì)通過(guò)道德修養(yǎng)取得的“天爵”的高度肯定：“人爵”是世俗的官爵，如公卿大夫之類，它有許多人為的不合理因素，未必能獲得人們真正的尊重；“天爵”則是君子通過(guò)修養(yǎng)“仁義忠信”在人們心中確立的崇高地位，它符合天理，神圣不可懷疑。孟子希望君子修養(yǎng)以“天爵”為目標(biāo)，不為世俗認(rèn)可的“人爵”所左右，并在此基礎(chǔ)上確立起碼的羞恥心。“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。”《孟子·盡心上》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第350頁(yè)。《禮記·表記》亦強(qiáng)調(diào)行己有恥：“君子恥服其服而無(wú)其容，恥有其容而無(wú)其辭，恥有其辭而無(wú)其德，恥有其德而無(wú)其行。”〔清〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1306頁(yè)。荀子告誡說(shuō)：“君子恥不修，不恥見(jiàn)污；恥不信，不恥不見(jiàn)信；恥不能，不恥不見(jiàn)用。……率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)：夫是之謂誠(chéng)君子。”《荀子·非十二子》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第102頁(yè)。王先謙：“誠(chéng)，實(shí)也，謂無(wú)虛偽也。”《荀子·大略》亦云：“君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可用，不能使人必用己。”儒家的“君子之道”追求自我完善和兼濟(jì)天下，實(shí)即“進(jìn)取”之道。《周易·乾·象》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第3頁(yè)。《周易·大畜·彖》云：“剛健篤實(shí)，輝光日新。”同上書，第171頁(yè)。超凡入圣，是君子應(yīng)有的理想；進(jìn)取自強(qiáng)，是君子應(yīng)有的人生態(tài)度。但進(jìn)取自強(qiáng)、超凡入圣的路不是一帆風(fēng)順的，在追求強(qiáng)大、實(shí)現(xiàn)理想的過(guò)程中，總會(huì)遇到種種挫折。因此，“君子”要學(xué)會(huì)居安思危，充分考慮和預(yù)防各種不可預(yù)測(cè)的困難與危險(xiǎn)：“君子以恐懼修省。”《周易·震·象》。同上書，第232頁(yè)。“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。”《周易·系辭下》。同上書，第460頁(yè)。要懂得相反相成、以退為進(jìn)的人生策略和進(jìn)取規(guī)律。“君子尚消息盈虛。”《周易·剝·彖》。同上書，第151頁(yè)。“知進(jìn)退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”《周易·乾·文言》。同上書，第21頁(yè)。面對(duì)困境，應(yīng)處險(xiǎn)不驚，鎮(zhèn)定從容：“不怨天，不尤人。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第157頁(yè)。“險(xiǎn)以說(shuō)（悅），困而不失其所。”《周易·困·彖》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第297頁(yè)。“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)。”《周易·系辭下》。同上書，第459頁(yè)。挫折與不幸，固然是修身自強(qiáng)的絆腳石，但也是鍛煉意志的磨刀石、人生路上的好老師。于失敗中總結(jié)教訓(xùn)，找出戰(zhàn)勝困難的途徑，挫折和不幸就會(huì)轉(zhuǎn)化成一筆寶貴財(cái)富。孟子以歷史上的眾多事例說(shuō)明：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾（增）益其所不能……然后知生于憂患而死于安樂(lè)也。”《孟子·告子下》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第348頁(yè)。如何積極進(jìn)取呢？根本途徑是“學(xué)”。儒家所謂的“學(xué)”，主要涵義是道德修養(yǎng)、人格培育。孔子說(shuō)：“就有道而正焉，可謂‘好學(xué)也已。”《論語(yǔ)·學(xué)而》。同上書，第52頁(yè)。“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《論語(yǔ)·述而》。同上書，第93頁(yè)。其弟子子夏說(shuō)：“君子學(xué)以致其道。”《論語(yǔ)·子張》。同上書，第189頁(yè)。《禮記》有《學(xué)記》《大學(xué)》，“學(xué)”都指道德修養(yǎng)。如《學(xué)記》指出：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。”“雖有至道，弗學(xué)，不知其善也。”《大學(xué)》指出：“大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善。”荀子亦云：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。”“學(xué)”是超凡入圣的唯一途徑，舍此別無(wú)他途，這就叫“學(xué)以成圣”。在這個(gè)意義上，“學(xué)”與“文飾”“修飾”的“文”相通，合稱“文學(xué)”。“學(xué)”的目標(biāo)及順序是：“始乎為士”，中乎為君子，“終乎為圣人”。值得注意的是荀子對(duì)“勸學(xué)”的強(qiáng)調(diào)和論析。在荀子看來(lái)，人性本惡，“學(xué)”是化性起偽、超凡入圣的根本途徑。荀子繼承《學(xué)記》的“善學(xué)”思想，提出橫向的“博學(xué)”要求和縱向的“積學(xué)”主張。“君子博學(xué)”指從修養(yǎng)的范圍來(lái)說(shuō)，“君子貴其全也”。“全之盡之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之；使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。”《荀子·勸學(xué)》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第18頁(yè)。“積學(xué)”指日積月累、永不停頓。“君子曰：學(xué)不可以已……則知明而行無(wú)過(guò)矣。”“學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。”“不積跬步，無(wú)以致千里；不積小流，無(wú)以成江海”；“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。《荀子·勸學(xué)》。同上書，第2、11、8、7頁(yè)。荀子關(guān)于“勸學(xué)”，還提出“隆師”“征圣”“宗經(jīng)”的要求作為補(bǔ)充。“隆師”即“尊師重傅”。古代的圣人是最好的導(dǎo)師，所以“尊師”便走向“征圣”。“圣人者，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也。”《荀子·禮論》。同上書，第346頁(yè)。古代圣人的思想言行大多保留在經(jīng)典中，所以“征圣”必然“宗經(jīng)”。在荀子所處的時(shí)代，被奉為“經(jīng)”的有《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》。東周儒家所論“君子之道”對(duì)“學(xué)”的重視和要求，到荀子手中而能事盡矣。三、“君子之道”的基本要求：

“正心誠(chéng)意”與“仁義禮智信孝”確立了超凡入圣的“進(jìn)取”心和“好學(xué)”“勸學(xué)”的積極態(tài)度與修身原則后，從哪些方面入手培育“君子”修養(yǎng)呢？儒家“君子之道”的基本要求大抵有兩部分：一是本于“格物致知”之上的“正心誠(chéng)意”心態(tài)的修養(yǎng)，二是“仁義禮智信孝”這些基本道德規(guī)范的修養(yǎng)。修養(yǎng)“仁義禮智信孝”等道德規(guī)范的前提，是具有客觀公正的虔誠(chéng)心態(tài)，《大學(xué)》稱之為“正心誠(chéng)意”。《大學(xué)》記載孔子語(yǔ)：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意。”“意誠(chéng)而后心正，心正而后身修。”所謂“正心”，強(qiáng)調(diào)的是心靈不為情感所左右，能排除情感好惡的干擾，保持平和、公正、客觀、清明的狀態(tài)，否則就會(huì)顛倒黑白，混淆是非。所謂“誠(chéng)意”，指“君子必慎其獨(dú)”，“毋自欺也”《大學(xué)》，曾子語(yǔ)。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第3頁(yè)。，以問(wèn)心無(wú)愧的心態(tài)修德立身。如何做到“正心誠(chéng)意”呢？《大學(xué)》指出：這源于“格物致知”，即通過(guò)“格物”認(rèn)知客觀事物中的至理。《大學(xué)》一方面強(qiáng)調(diào)只有先“格物致知”才能“正心誠(chéng)意”，但鑒于情欲之動(dòng)會(huì)妨礙窮理正心，所以另一方面又強(qiáng)調(diào)：心靈只有保持靜止安定的狀態(tài)，才能“格物致知”。“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”“知止為始，能得為終。”于是，“格物致知”與“正心誠(chéng)意”就形成了互為因果的關(guān)系。通過(guò)“正心誠(chéng)意”認(rèn)知的“物理”或“天理”是什么呢？儒家論述最多的是“仁義禮智信孝”。相傳為周公所作的《周禮》明確提出：“設(shè)官分職，以為民極”；安邦治國(guó)，“得民”為本。從民本出發(fā)，《周禮》形成了豐富的惠民、化民的仁政學(xué)說(shuō)。周代仁政德治的思想，在《尚書·周書》中也有若干記載。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)在君子修養(yǎng)方面進(jìn)一步綜合、發(fā)展了周代統(tǒng)治者的道德要求。孔子說(shuō)：“君子道者三……‘仁者不憂，‘知者不惑，‘勇者不懼。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。同上書，第148頁(yè)。“君子‘義以為之，‘禮以行之，‘孫（遜）以出之，‘信以成之，君子哉！”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。同上書，第161頁(yè)。孟子繼承孔子的“君子”學(xué)說(shuō)，直言“君子所性，仁義禮智根于心”《孟子·盡心上》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第364頁(yè)。。先看關(guān)于“仁”的論述。“仁”是一種“愛(ài)人”、利他的情懷。孔子說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡。”《論語(yǔ)·顏淵》。同上書，第131頁(yè)。孟子說(shuō)：“君子莫大乎與人為善。”《孟子·公孫丑上》。同上書，第227頁(yè)。“成人之美”、“與人為善”，為人著想、助人為樂(lè)，是“仁”的最好注腳。但儒家“愛(ài)人”的“仁愛(ài)”又是不排除“自愛(ài)”的，究其實(shí)，是“自愛(ài)”推己及人的擴(kuò)大。所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語(yǔ)·雍也》。同上書，第83頁(yè)。、“己所不欲，勿施于人”《論語(yǔ)·顏淵》。同上書，第131頁(yè)。即然。孟子一方面繼承孔子，強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”、“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之”《孟子·離婁下》。同上書，第289頁(yè)。，另一方面又告誡：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”《孟子·滕文公下》。同上書，第264頁(yè)。儒家的“仁愛(ài)”，是“愛(ài)人”與“自愛(ài)”的兼顧：由愛(ài)人，走向忠君；由自愛(ài)，走向孝悌。“仁”之外，儒家說(shuō)得最多的大概要推“義”了。孔子說(shuō)：“君子義以為上。”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。同上書，第175頁(yè)。“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也。”《論語(yǔ)·為政》。同上書，第53頁(yè)。孟子指出：“羞惡之心，義也。”《孟子·告子上》。同上書，第325頁(yè)。“無(wú)羞惡之心，非人也。”《孟子·公孫丑上》。同上書，第227頁(yè)。“義，人路也。”《孟子·告子上》。同上書，第325頁(yè)。“義，人之正路也。”《孟子·離婁上》。同上書，第275頁(yè)。《易·說(shuō)卦》將“仁”與“義”并列為“人道”之兩儀：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”如此等等，不一而足。關(guān)于“禮”，孔子強(qiáng)調(diào)：“不學(xué)禮無(wú)以立。”《論語(yǔ)·季氏》。同上書，第169頁(yè)。“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”《論語(yǔ)·顏淵》。同上書，第131頁(yè)。荀子也強(qiáng)調(diào)：“人無(wú)禮則不生。”《荀子·修身》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第23頁(yè)。“禮者，人道之極也。”《荀子·禮論》。同上書，第356頁(yè)。孟子解釋說(shuō)，“禮”講求對(duì)人的恭敬禮讓——“辭讓之心，禮之端也。”《孟子·公孫丑上》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第238頁(yè)。“無(wú)辭讓之心，非人也。”《孟子·公孫丑上》。同上書，第237頁(yè)。他告誡道，尊敬別人是被人尊敬的根本途徑——“有禮者，敬人。……敬人者，人恒敬之。”《孟子·離婁下》。同上書，第298頁(yè)。洞悉是非真諦的“智”是達(dá)到“仁”的關(guān)鍵。孟子指出：“是非之心，智也。”《孟子·告子上》。同上書，第325頁(yè)。“無(wú)是非之心，非人也。”《孟子·公孫丑上》。同上書，第227頁(yè)。“智”不僅包括“知己”，而且包括“知人”。孔子曾說(shuō)：“言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽。”《論語(yǔ)·季氏》。同上書，第169頁(yè)。這是“知己”的智慧。又說(shuō)：“可與人言而不言，失人；不可言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。同上書，第161頁(yè)。這是“知人”的智慧。孔子贊賞的君子之“智”是知己與知人的統(tǒng)一。下面看“誠(chéng)”或“信”。“誠(chéng)”既是一種虔誠(chéng)無(wú)偽的心態(tài)，也是一種真實(shí)不欺的美德。“信”的內(nèi)涵是信守諾言、言行一致，與“誠(chéng)”是近義詞。“誠(chéng)信”是一切道德規(guī)范的原點(diǎn)，失去了它，“仁義禮智”都是“作秀”，將不復(fù)存在。因此，“誠(chéng)信”在君子之道中是立身之本。孔子說(shuō)：“民無(wú)信不立。”《論語(yǔ)·顏淵》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131頁(yè)。“人而無(wú)信，不知其可也。”《論語(yǔ)·為政》。同上書，第53頁(yè)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“君子恥其言而過(guò)其行。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。同上書，第169頁(yè)。“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。同上書，第75頁(yè)。孔子以“四教”教導(dǎo)弟子，“信”是其中之一。《論語(yǔ)·述而》。同上書，第93頁(yè)。孟子強(qiáng)調(diào)：“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”《孟子·盡心上》。同上書，第349頁(yè)。他將“誠(chéng)”說(shuō)成“天道”，要求“人道”恪守“天道”而“思誠(chéng)”，向“誠(chéng)”看齊。荀子不僅如前所述說(shuō)“恥不信，不恥不見(jiàn)信”《荀子·非十二子》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第89頁(yè)。，還說(shuō)：“君子至德……以慎其獨(dú)者也。”“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。”《荀子·不茍》。同上書，第37頁(yè)。《禮記》建構(gòu)了“人道之極”的“禮”，而“忠信，禮之本也”《禮記·禮器》。〔清〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第625頁(yè)。。《左傳》指出：“失信不立。”《左傳·襄公二十二年》。〔晉〕杜預(yù)注，〔唐〕孔穎達(dá)等正義《春秋左傳正義》（《十三經(jīng)注疏》），上海古籍出版社1997年版，第1974頁(yè)。“君子之言，信而有征。”《左傳·昭公八年》。同上書，第2047頁(yè)。《易傳》說(shuō)：“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。”《周易·乾·文言》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第11頁(yè)。下面再看關(guān)于“孝”的論述。“孝”字上部分從“老”，下部分從“子”，本意是“善事父母”。《孝經(jīng)》指出：“孝莫大于嚴(yán)父”，故“敬”；“資于事父以事母”，故“愛(ài)”。“因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)”，因此，“愛(ài)敬盡于事親”，“善事父母”表現(xiàn)為對(duì)父母的“愛(ài)敬”。“孝”這種道德古已有之。周代繼承、發(fā)展了殷商“孝”“享”合一的祭祖儀式，并作了重要改革，將祭祖活動(dòng)建立在宗法制基礎(chǔ)之上，在宗法祭祖儀式中表現(xiàn)孝道。與此同時(shí)，周人將“孝”從祭祖活動(dòng)中抽象出來(lái)，作為對(duì)在世父母給予愛(ài)敬、贍養(yǎng)、服從、尊重的道德規(guī)范而提出。《詩(shī)經(jīng)》呼吁：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》。程俊英：《詩(shī)經(jīng)譯注》，華東師范大學(xué)出版社1985年版，第405頁(yè)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子及其弟子對(duì)“孝”這個(gè)道德概念作了極大的發(fā)展和豐富。孔子強(qiáng)調(diào)：“仁者，人也，親親為大。”《中庸》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第28頁(yè)。“仁”作為一種愛(ài)，要從對(duì)父母、前輩的敬愛(ài)做起。這種敬愛(ài)，不僅體現(xiàn)為父母在世時(shí)物質(zhì)上的供養(yǎng)，而且體現(xiàn)為對(duì)父母精神上的敬愛(ài)。孔子之后，曾子將“孝”發(fā)展成為一種具有本體意義、普遍意義的道德準(zhǔn)則。子思將“孝”道思想記錄、發(fā)揮、擴(kuò)展為《孝經(jīng)》關(guān)于《孝經(jīng)》作者說(shuō)法不一，以子思為合理。據(jù)汪受寬《孝經(jīng)譯注》前言，上海古籍出版社1998年版。。《孝經(jīng)》說(shuō)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。”“人之行，莫大于孝。”“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”孟子繼承孔子、子思等前輩的“孝”道思想，從“尊親”“事親”方面進(jìn)一步闡釋“孝”：“孝子之至，莫大于尊親。”《孟子·萬(wàn)章上》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第302頁(yè)。“事孰為大？事親為大。”《孟子·離婁上》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第275頁(yè)。他要求：“大孝終身慕父母。”《孟子·萬(wàn)章上》。同上書，第302頁(yè)。物質(zhì)的供養(yǎng)，是對(duì)父母之孝的起碼要求；對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的敬愛(ài)尊重，才是“孝”的更高要求。孟子告誡說(shuō)：“食而弗愛(ài)，豕交之也；愛(ài)而不敬，獸畜之也。”《孟子·盡心上》。同上書，第349頁(yè)。只是物質(zhì)供養(yǎng)而不具備愛(ài)，那就如同養(yǎng)豬一樣；只有愛(ài)而沒(méi)有恭敬，那就如養(yǎng)鳥(niǎo)兒愛(ài)犬等畜生一樣。“孝”還體現(xiàn)在生兒育女、延續(xù)父母血脈上。“不孝有三，無(wú)后為大。”《孟子·離婁上》。同上書，第275頁(yè)。《詩(shī)經(jīng)》云：“有孝有德，以引以翼。”《詩(shī)經(jīng)·大雅·卷阿》。程俊英：《詩(shī)經(jīng)譯注》，華東師范大學(xué)出版社1985年版，第546頁(yè)。于是，“孝”成為周人修身的另一道德規(guī)范。四、君子修養(yǎng)的其他要求除前述幾方面之外，“君子之道”還論及其他的道德修養(yǎng)要求——概括說(shuō)來(lái)，涉及如何處理形神、文質(zhì)關(guān)系，內(nèi)外、人我、上下關(guān)系，義利關(guān)系，以及改過(guò)、謙虛等問(wèn)題。人有形神之分，“君子之道”認(rèn)為“相形不如論心”《荀子·非相》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第72頁(yè)。，主張重視心神修養(yǎng)。荀子說(shuō)：“形相雖惡，而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善，而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。”《荀子·非相》。同上書，第73頁(yè)。形相與吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系，決定吉兇的根本因素在道德上：“君子之謂吉，小人之謂兇。故長(zhǎng)短小大，善惡形相，非吉兇也。”同上。在堅(jiān)持心術(shù)修養(yǎng)為主的前提下，“君子之道”又主張文質(zhì)兼顧。孔子說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”《論語(yǔ)·雍也》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第83頁(yè)。在內(nèi)外關(guān)系上，“君子之道”主張內(nèi)外兼修。《周易》說(shuō)：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。”《周易·坤·文言》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第31頁(yè)。“內(nèi)陽(yáng)而外陰，內(nèi)健而外順……君子道長(zhǎng)，小人道消也。”《周易·泰·彖》。同上書，第79頁(yè)。一方面，君子必須堅(jiān)守是非標(biāo)準(zhǔn)，敢于表達(dá)好惡：“唯仁者，能好人，能惡人。”“惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無(wú)禮者，惡果敢而窒者。”《論語(yǔ)·里仁》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第69頁(yè)。另一方面，君子能夠內(nèi)方外圓，善于和與自己意見(jiàn)不同的人和諧共處。“君子和而不同，小人同而不和。”《論語(yǔ)·子路》。同上書，第141頁(yè)。“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。同上書，第161頁(yè)。在人我關(guān)系上，君子寬以待人，嚴(yán)于律己。孔子說(shuō)：“君子求諸己，小人求諸人。”同上。“彰人之善，而美人之功，以求下賢。是故君子雖自卑而民敬尊之。”《禮記·表記》。〔清〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1297頁(yè)。荀子說(shuō)：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過(guò)，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也；與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也。”《荀子·不茍》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第41頁(yè)。在處理上下級(jí)關(guān)系時(shí)，不卑不亢，平等待人。“君子上交不諂，下交不瀆。”《周易·系辭下》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第461頁(yè)。在“義”“利”關(guān)系方面，主張以欲從道、以利從義。孔子指出：“君子懷德……小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利。”《論語(yǔ)·述而》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第93頁(yè)。“君子憂道不憂貧。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。同上書，第167頁(yè)。“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。同上書，第163頁(yè)。孟子告誡：做人不能“以小害大”，應(yīng)“修其大者”——“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。”《孟子·告子上》。同上書，第338頁(yè)。做人的大忌，在于只知道吃吃喝喝。“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟（避）也。”在肉體生命之外，有著更高的人生意義。“由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。”同上。君子修養(yǎng)的實(shí)質(zhì)是揚(yáng)善去惡，所謂“君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”《周易·大有·象》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第97頁(yè)。。去惡即改過(guò)。改過(guò)，是“君子”修養(yǎng)的重要使命；如何對(duì)待自己的過(guò)錯(cuò)，是甄別“君子”與“小人”的試金石：“小人”的特點(diǎn)是文過(guò)飾非，拒不認(rèn)錯(cuò)；“君子”恰恰相反，勇于承認(rèn)和改正自己的錯(cuò)誤。金無(wú)足赤，人無(wú)完人。“人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，善莫大焉。”《左傳·宣公二年》。〔晉〕杜預(yù)注，〔唐〕孔穎達(dá)等正義《春秋左傳正義》（《十三經(jīng)注疏》），上海古籍出版社1997年版，第2411頁(yè)。孔子坦陳：“吾非生而知之者。”“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第167頁(yè)。“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《論語(yǔ)·述而》。同上書，第93頁(yè)。“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”《論語(yǔ)·學(xué)而》。同上書，第47頁(yè)。他之所以成為道德上的“圣人”，原因不是天生沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，而是善于改過(guò)。所以他主張不要自以為是、剛愎自用，“過(guò)則勿憚改”《論語(yǔ)·學(xué)而》。同上書，第50頁(yè)。，“毋意、毋必、毋固、毋我”《論語(yǔ)·子罕》。同上書，第109頁(yè)。朱熹注曰：意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。。《周易》也指出：“無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也。”《周易·系辭上》。徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第392頁(yè)。“君子以見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改。”《周易·益·象》。同上書，第270頁(yè)。如何發(fā)現(xiàn)自己的過(guò)錯(cuò)呢？一是勇于進(jìn)行道德內(nèi)省：“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。”《荀子·修身》。〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第20頁(yè)。二是虛心接受益友的真誠(chéng)勸告。荀子說(shuō)：“非我而當(dāng)者，吾師也；是我吾當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無(wú)厭，受諫而能誡，雖欲無(wú)進(jìn)，得乎哉？小人反是，致亂而惡人之非己也，致不肖而欲人之賢己也；心如虎狼、行如禽獸，而又惡人之賊己也。諂諛者親，諫爭(zhēng)者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無(wú)滅亡，得乎哉？”同上。發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤后應(yīng)立即改正。掩飾過(guò)錯(cuò)如同日食、月食，是徒勞的。改正后，如同日食、月食回到日?qǐng)A、月圓，恰恰會(huì)贏得人們的尊敬：“君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之。”《論語(yǔ)·子張》，子貢語(yǔ)。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第188頁(yè)。“君子”功成名就后，必須修行“謙”德，做謙謙君子，切忌居功炫耀、矜夸自傲。《尚書·大禹謨》告誡：“滿招損，謙受益。”《周易》中有“謙”卦，其《彖》辭云：“天道虧盈而益謙；地道變盈而流謙；鬼神害盈而福謙；人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”其《象》辭云：“謙謙君子，卑以自牧也。”孔子指出：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”《論語(yǔ)·子路》。同上書，第141頁(yè)。“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”《論語(yǔ)·泰伯》。同上書，第102頁(yè)。“君子不自大其事，不自尚其功。”《禮記·表記》。〔清〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1297頁(yè)。謙虛的表現(xiàn)，是保持謹(jǐn)慎、居安思危。《周易》說(shuō)：“君子以思患而豫（預(yù)）防之。”《周易·既濟(jì)·象》，徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社1986年版，第392頁(yè)。謹(jǐn)慎從事，要求時(shí)刻保持恭敬，以“敬”克己，亦以“敬”事人。《周易·系辭》提出：“敬以直內(nèi)。”《孝經(jīng)》主張“廣敬”，不僅“以敬事長(zhǎng)”，而且“居上敬下”。謙虛還包括虛心學(xué)習(xí)別人的長(zhǎng)處。孔子說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！薄墩撜Z(yǔ)·述而》。〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第98頁(yè)。五、“真人之道”：靜漠無(wú)為、貴虛

持后、懷柔處下、無(wú)智無(wú)情儒家所論的“君子之道”是進(jìn)取之道。然而，進(jìn)取路上總難免受挫。而且，儒家的仁義道德往往被功利之徒挪用為以名邀利的幌子，異化為道德之薄、禍亂之根。如老子批判說(shuō)：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”《老子》第三十八章。陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1984年版，第212頁(yè)。莊子批判說(shuō)：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！”《莊子·馬蹄》。曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局1982年版，第130頁(yè)。所以他們又提出“無(wú)為”之道——老子多稱之為“圣人之道”，莊子多稱之為“真人之道”。先看老子的論述。如何修養(yǎng)自我的人格，成為老子心目中的“圣人”呢？老子依據(jù)“弱者道之用”《老子》第四十章。陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1984年版，第323頁(yè)。的辯證法，主張以“天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)”《老子》第四十三章。同上書，第337頁(yè)。，“守其雌”，“知其雄”《老子》第二十八章。同上書，第178頁(yè)。，以柔克剛、以弱致強(qiáng)，“無(wú)為而無(wú)不為”。他指出的具體的修養(yǎng)路徑是：1.以靜馭動(dòng)，以無(wú)馭有。“重為輕根，靜為躁君。”《老子》第二十六章。同上書，第171頁(yè)。“致虛極，守靜篤。”《老子》第十六章。同上書，第124頁(yè)。“無(wú)，名萬(wàn)物之始也。”《老子》第一章。同上書，第53頁(yè)。“圣人欲不欲，不貴難得之貨。”《老子》第六十四章。同上書，第309頁(yè)。2.以退為進(jìn)，以不爭(zhēng)求勝。“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。……夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”《老子》第八章。同上書，第89頁(yè)。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。”《老子》第八十一章。同上書，第361頁(yè)。“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”《老子》第二十三章。同上書，第157頁(yè)。3.以與為取，在利他中利己。“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪，故能成其私！”《老子》第七章。陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局1984年版，第87頁(yè)。4.守辱求榮，不自我矜夸。“大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。”《老子》第三十八章。同上書，第212頁(yè)。“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。”《老子》第二十八章。同上書，第178頁(yè)。“圣人被褐而懷玉。”《老子》第七十章。同上書，第326頁(yè)。“圣人……光而不耀。”《老子》第二十八章。同上書，第134頁(yè)。“圣人……自愛(ài)不自貴。”《老子》第七十二章。同上書，第331頁(yè)。“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。”《老子》第二十三章。同上書，第157頁(yè)。5.居安思危，防患于未然。“民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。”《老子》第六十四章。同上書，第309頁(yè)。“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”《老子》第九章。同上書，第93頁(yè)。老子的弟子文子繼承老子以“道德”修身的思想，主張“真人體道”——“靜漠者神明之宅，虛無(wú)者道之所居。”《文子·九守》。王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第110頁(yè)。“道者，虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。”同上書，第14頁(yè)。“真人體之，以虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，不與物雜，至德，天地之道，故謂之真人。”《文子·道原》。同上書，第18頁(yè)。“真人”又叫“圣人”：“圣人心平志易，精神內(nèi)守，物不能惑。”“圣人審動(dòng)靜之變，而適受與之度，理好憎之情，和喜怒之節(jié)。”《文子·下德》。同上書，第381頁(yè)。“真人”“圣人”都指崇高的得道之士，所以又稱“大丈夫”：“大丈夫恬然無(wú)思，惔然無(wú)慮，以天為蓋，以地為車，以四時(shí)為馬，以陰陽(yáng)為御，行乎無(wú)路，游乎無(wú)怠，出乎無(wú)門。”《文子·道原》。同上書，第1頁(yè)。在“虛靜無(wú)為”的基礎(chǔ)上，文子提出“十守”作為修身的具體規(guī)則，即“守虛”“守?zé)o”“守平”“守易”“守清”“守真”“守靜”“守法”“守弱”“守樸”《文子·九守》。同上書，第110頁(yè)。按：篇目稱“九守”，其實(shí)論及“十守”。。文子認(rèn)為，人為精氣所生，是形、神的統(tǒng)一體；修身的過(guò)程實(shí)即順應(yīng)、回歸人的本性的過(guò)程。其中，順應(yīng)人的精神本性比順應(yīng)人的感官本性顯得更為重要。人的精神本性是虛靜清明的，而人的感官本性則往往會(huì)打破這種虛靜和清明。所以道德修身的真諦在于守住精神的清明虛靜，以神制形，以心制欲，以內(nèi)制外，使人的情感欲望符合虛靜樸素的精神本性，整個(gè)身心與清虛無(wú)為的道德本體合一，成為“真人”“圣人”“大丈夫”。到了戰(zhàn)國(guó)前期，出現(xiàn)了另一位道家的代表人物列子。列子提出的“貴虛”“持后”的治身主張，是對(duì)老子修身之道的發(fā)展。列子曾以壺丘子為師，他從壺丘子那里得到的教導(dǎo)是“務(wù)外游”不如“務(wù)內(nèi)觀”。“內(nèi)觀”修養(yǎng)的根本途徑是得“道”，“道”最突出的特征是“虛靜”。“靜也虛也，得其居矣。”《列子·仲尼》。楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第114頁(yè)。所以后人稱列子“貴虛”。“虛靜”也反對(duì)動(dòng)用心機(jī)智慧。“圣人恃道化而不恃智巧。”《列子·說(shuō)符》。同上書，第239頁(yè)。“方寸之地虛”，“幾圣人也”。“齊智之所知，則淺矣。”《列子·黃帝》。同上書，第39頁(yè)。“無(wú)知為知”，“亦無(wú)所不知”，“亦知”《列子·仲尼》。同上書，第126頁(yè)。，而且是“至知”。“虛靜”也反對(duì)動(dòng)用是非判斷。《仲尼》篇記載，列子的修行歷程到達(dá)心凝形釋、超越是非這個(gè)境界時(shí)，“則理無(wú)所隱矣”，什么是非之理都能加以把握。“虛靜”還反對(duì)動(dòng)用好惡愛(ài)憎。《黃帝》篇崇尚“無(wú)愛(ài)憎”，主張“美惡不滑其心”。《仲尼》篇塑造了“幾圣人”的龍叔形象：“鄉(xiāng)譽(yù)不以為榮，國(guó)毀不以為辱，得而不喜，失而弗憂，視生如死，視富如貧，視人如豕，視吾如人；處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉(xiāng)，如戎蠻之國(guó)……爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰利害不能易，哀樂(lè)不能移。”在“貴虛”之外，列子另一個(gè)重要主張是“持后”，即以后為先、以退為進(jìn)。“持后”之道，在于“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾祿益厚，吾施益博”，這樣就可以“免于三怨”《列子·說(shuō)符》。楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第239頁(yè)。。出于同一思路，列子主張以柔為剛、以弱為強(qiáng)。“天下有常勝之道，有不常勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰強(qiáng)。”《列子·黃帝》。同上書，第39頁(yè)。“夫憂者所以為昌也，喜者所以為亡也。”“善持勝者以強(qiáng)為弱。”《列子·說(shuō)符》。同上書，第239頁(yè)。“色盛者驕，力盛者奮，未可以語(yǔ)道也。……故治國(guó)之難在于知賢而不在自賢。”同上。列子由于“貴虛”，被神仙化了。所以列子所論的“真人之道”又是“神人之道”。《列子》講了許多蹈虛而行、上天入地的“神人”“化人”之事，如描寫列姑射山上“神人”的神通特異：“吸風(fēng)飲露，不食五谷；心如淵泉，形如處女；不偎不愛(ài)，仙圣為之臣；不畏不怒，愿愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而已無(wú)愆。”《列子·黃帝》。同上書，第39頁(yè)。神仙亦真亦幻，超越生死之隔。“有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽(yáng)之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達(dá)變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學(xué)幻矣。”《列子·周穆王》。同上書，第90頁(yè)。于是“修身成圣”異化成了“修身成神”，成為后世道教奉行修仙之道的依據(jù)。莊子論修身之道，主張“安其性命之情”，順應(yīng)實(shí)際的人性。人的“性命之情”或者人性實(shí)際是怎樣的呢？在莊子看來(lái)，人的本性即道德本性，也就是“自然”、“無(wú)意志”。關(guān)于“自然”，莊子又常稱“塊然”“柴然”。關(guān)于“無(wú)意志”，莊子提出“無(wú)心”“刳心”的概念，主張“形若槁木，心若死灰”關(guān)于這，《齊物論》《知北游》《庚桑楚》三處論及。可參看曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局1982年版，第14、322、342頁(yè)。。“無(wú)心”包括“無(wú)識(shí)”“無(wú)欲”“無(wú)情”。關(guān)于“無(wú)識(shí)”，《山木》中有要求：“侗乎其無(wú)識(shí)。”《庚桑楚》教導(dǎo)人們：“全汝形，抱汝生（性），無(wú)使汝思慮營(yíng)營(yíng)。”關(guān)于“無(wú)欲”，《馬蹄》說(shuō)：“同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”《徐無(wú)鬼》說(shuō)：“盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣。”關(guān)于“無(wú)情”，《德充符》記載莊子語(yǔ)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生（性）也。”《庚桑楚》還指出：“惡欲，喜怒，哀樂(lè)，六者累德也。”《刻意》指出：“心不憂樂(lè)，德之至也。”莊子主張通過(guò)“無(wú)識(shí)”“無(wú)欲”“無(wú)情”的修養(yǎng)活動(dòng)，最終到達(dá)“復(fù)初”的“真人”境界。《繕性》說(shuō)：“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初。”《山木》還說(shuō)：“既雕既琢，復(fù)歸于樸。”同上書，第294、346、130、362、86、358、229、231、294頁(yè)。人的修身過(guò)程即回歸“無(wú)識(shí)”“無(wú)欲”“無(wú)情”的人性的過(guò)程。《莊子》中描述的“真人”“至人”“神人”有一個(gè)共同特點(diǎn)，即“保生全性”“無(wú)情無(wú)欲”“無(wú)思無(wú)慮”。周人修身以儒家積極進(jìn)取的“君子之道”為主，而將道家虛靜無(wú)為的“真人之道”作為在進(jìn)取受挫時(shí)的補(bǔ)充和平衡。“進(jìn)取”的“君子之道”與“無(wú)為”的“真人之道”共同構(gòu)成了周人“修身之道”的完整形態(tài)，奠定了后世中國(guó)文人儒道互補(bǔ)的“內(nèi)圣”方式。“相鼠有皮”，“人而無(wú)儀，不死何為”？（《鄘風(fēng)·相鼠》）人不只是動(dòng)物的存在，而且還應(yīng)該是道德的存在，叫“圣人”“君子”“大人”“大丈夫”。人只有作為道德的存在，才會(huì)獲得社會(huì)的普遍尊敬。重視“人道”的周人關(guān)于“修身之道”的探討，確立了中國(guó)古代崇尚“君子之道”與“真人之道”的做人范式，成為后世士大夫修身自律的指導(dǎo)原則。重溫這部分思想財(cái)富，對(duì)于今天的藝術(shù)從業(yè)人員如何做到德藝雙馨，乃至對(duì)于片面地強(qiáng)調(diào)感性、個(gè)體性、當(dāng)下性的一代人如何兼顧社會(huì)通行的道德規(guī)范以提升自身修為，都當(dāng)具有不可或缺的警示、參考意義。本文系2021年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“‘人的覺(jué)醒：周代思想的啟蒙景觀”（編號(hào)：ZXA048）的階段性成果。作者簡(jiǎn)介：祁志祥，上海交通大學(xué)人文藝術(shù)研究院教授

The Doctrine of Self-Cultivation in the Zhou Dynasty

—On the Complementary Relationship between “the Way of a Gentleman” and “the Way of a True Person”

Qi Zhixiang

Abstract：The Zhou Dynasty was an era that attaches great importance to “humanity”.The “humanity” discussed in the Zhou Dynasty includes the ways of cultivating oneself and benefiting the world，as well as the principles of inner sanctification and outer kingship.The people of Zhou believed that the highest ideal of self-cultivation is to become extraordinary and holy.But becoming a “sage” is difficult，and if we prioritize it，the path of “inner sage” is concentrated in the path of a “gentleman”.The Zhou Dynasty ruled the world with benevolence and virtue，and the theory of “the way of a gentleman” emerged.On the basis of inheriting and synthesizing the West Zhous rule of virtue，Confucianism further constructed the path of a gentleman.“The way of a gentleman” is to cultivate virtue and goodness，with the main principles of morality being “benevolence”，“righteousness”，“propriety”，“wisdom”， “faith”， and “filial piety”.Taoism replaced the Confucian moral values of benevolence，righteousness，propriety，and wisdom with the moral values of emptiness and inaction，advocating for returning to simplicity and authenticity，and practicing emptiness and inaction.Its path of self-cultivation is mainly manifested as the path of the true person.The self-cultivation of the Zhou people was mainly based on the proactive and enterprising “way of a gentleman” of Confucianism，while the “way of a real person” of Taoism，which is characterized by emptiness and inaction，is complementary and balanced.The two constitute the complete form of the Zhou peoples “self-cultivation path”，laying the foundation for the complementary “inner sage” way of Confucianism and Taoism among later Chinese literati.This has important implications for todays art practitioners and the general public to cultivate moral self-discipline and noble personalities.

Keywords：“Humanity” of Zhou Dynasty；the way of self-cultivation；the way of a gentleman；the way of a true person