敦煌契約文書所見的儒佛道融合

姚泓澤

摘 要：敦煌契約文書中涉及大量的儒佛道融合內容。三教融合影響了民眾的行孝方式，對于民風教化也有積極作用。三教在融合的過程中雖然一同向著世俗化方向發展，但敦煌民間社會的文化底色還是以儒為主，佛、道僅作為儒家思想的補充而存在。三教融合不僅滿足了民眾的心理需求，也使三教獲得更廣闊的傳播空間。

關鍵詞：敦煌；契約文書；儒佛道；三教融合

中圖分類號：K870.6文獻標識碼：Ａ文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）01 — ００85 — ０6

敦煌地區的三教融合問題曾引起學界的關注，目前的研究成果基本集中在三教與喪俗①、三教與醫理②、從道教角度看三教融合③、從名僧高道等社會角色中探究三教關系④等方面。對于三教是如何影響隋唐五代宋初的敦煌民眾日常生活這一問題的研究有些欠缺，因此本文重點關注敦煌契約文書中涉及三教的內容，希望可以對該問題稍有探索。

一、敦煌契約文書中所見的儒佛道

敦煌契約文書中涉及儒佛道三教的內容，尤其以儒、佛最多，道教最少。⑤從文書的具體內容來看，三教大致通過兩種方式融于日常生活：宗教思想增強儒家道德觀念的約束力量、宗教所提倡的積德等行為達成儒家的孝親實踐。一些文書雖未提及與佛道相關的只言片語，但僅僅從文書作者的身份也可以看出儒佛道三教融合的意味。下文將探究儒家思想內容中體現的三教融合現象、佛教思想對儒家道德約束力量的補充、用佛教思想達成儒家孝親實踐三個問題。

（一）從儒家思想內容看佛儒交融現象

雖然隋唐五代宋初時敦煌地區的民間社會也可見三教融合的態勢，且佛教此時正在敦煌地區造成廣泛影響，但儒家思想還是作為文化底色存在于民眾的意識中。不僅僅是普通民眾，僧尼群體也重視儒家禮法，并在諸如立遺囑一類的“死生大事”上也以儒家文化為指導。

由上表內容可知：體現儒家思想內容的契約文書種類較豐富，包括養子契約、分家契約、遺囑契約等，可見儒家思想已被民眾認同并靈活運用于日常生活里。在養子契約中，養父母希望通過收養子女保證老年生活，并用傳統的儒家孝道思想規定了養子的行為，如“不發逆心”“孝順到頭”等，以期對養子的付出可以得到回報，并保證自己晚年老有所依。在遺囑文書中，尤其是S.6537號背《慈父遺書樣文》用大篇幅的內容表達長輩對晚輩的諄諄教導。分書契約則側重突出平輩之間的“骨肉情分”，希望分家后依舊可以“兄友弟恭”的美好愿景。這些文書語句精煉、直說重點，體現了儒家宗法制傳統對于普通民眾的影響之大。基于宗法體系的關于孝親的基本價值觀念曾在敦煌地區廣為流傳，且以文雅的詞句斟酌成章，流行于民間社會，或警示后輩，或表達期待。

另外值得注意的是，不論是養子契約還是遺囑契約，都涉及僧尼群體。上表所列的兩件與僧尼相關的契約中都涉及“留念衣物”或“家生婢子”等私有財產，并且立契人以這些財產作為養女孝順或侄女送葬的“獎勵”，這樣的行為符合中國民眾的傳統思想觀念，但卻與僧尼群體本應割舍親情、財物的形象不符。一方面，有私有財產說明當時的僧尼有違戒蓄財之風①，且蓄財的情況與僧尼的家族實力是息息相關的，如上文中未提及的P.3410號《年代不詳（公元840年前后）僧崇恩析產遺囑》中列舉了大量的遺產，甚至對于僧人死后要穿什么衣服都有詳細的囑托，可見其財力之雄厚。該件文書中的僧人崇恩分配了大量的遺物，也體現了僧人乃至寺院擁有大量財產的事實。索崇恩擁有大量的財產與其在當時的宗教界領袖地位密不可分，而其領袖地位又與其家族勢力有關。鄭炳林曾在《〈索崇恩和尚功德記〉考釋》中指出：“從敦煌索氏家族發展過程看，與《索崇恩和尚修功德記》記載是一致的。說明崇恩僧官都教授、都僧錄是索氏家族勢力發展的結果。”［2］對比僧正崇會和尼靈惠的遺囑，出家人社會地位及其背后的家族勢力對所持財產的影響十分明顯。可見，當時的僧尼群體不論宗教地位如何，都是蓄財之風盛行，出家人也并未嚴格遵守佛教規定，而是傾向于世俗化的生活。另一方面，聯系親屬也與僧尼可在家居住有關②，魏迎春也曾指出：“這很可能是因為僧人經常不住在寺院，生活在家里，所以擁有資產是很平常的事情。佛教戒律清規的要求只是針對在寺院生活的僧尼，而對于生活在家庭的僧尼沒有什么限制。” ［3］可見，立契人的身份雖然是僧尼，但僧尼不僅不遵守佛家規定，還在踐行儒家孝道。文書中并未提及佛教思想內容，然而僧尼的言行已經證明了民間社會中佛儒交融現象的普遍存在。

（二）佛教思想對儒家道德約束力量的補充

敦煌契約文書中常見民眾用儒家道德作為約束力量的內容，與此同時，民眾還用了大量的佛教思想內容來加強契約的可行性，佛教思想的應用強化了儒家道德的約束力量。由此，佛儒交融不再拘泥于文字形式的表達，更是具有了實際價值。

分書契約、養子契約、遺囑契約中涉及用佛教思想強化儒家道德約束力量的內容非常多，上表所列內容僅是具有代表性的三則文書，這些文書普遍先用儒家思想作為約束力量，在其后補充一些佛教信仰內容，且為了更具威懾力，大多以“五逆之罪”“死鬼”等恐怖語言為主。如S.5647號《分書樣文》，先用大量語言描寫叔侄之間的親情，重在突出家庭和睦、尊卑有序，且將“城隍”一類的道教信仰穿插其中，“城隍嘆念，每傳孔懷之能”“佛有氛氳之部，儒宗有異見之雒”等語句均顯示民眾對儒佛道相關詞匯的運用得心應手，末尾用“便受五逆之罪，世代莫逢善事”的詛咒從心理層面強化約束力量。再如S.5700號《養男契樣文》中“所以五親商量”“侍奉六親”等詞句也顯示出大家庭觀念。S.5647號《遺書樣文》中“右件分割，準吾遺囑，分配為定”體現了宗法制度下大家長的權威。買小英曾指出：“儒家注重的家庭教育，實質上是一種‘父訓子益式的教育”［4］ ，這樣的家庭教育內容在樣書中十分常見，一方面體現了長輩對于晚輩的掛念，另一方面也體現了來源于儒家思想的強教化作用。但顯然，即使這些契約有宗親共同商議、見證，立契人卻依舊不放心契約的最終執行，因此往往在文末通過看不見摸不著的神秘力量增強精神層面的約束，儒家的教化作用所不及的地方，就需要來自宗教的精神力量的加持。雖然民眾信仰的是與佛教教義本身大相徑庭的世俗化佛教，但卻不影響佛教在實際生活中發揮價值。民眾對于佛教思想的應用不僅有助契約的實行，也利于佛教在民間的傳播。

（三）民眾通過佛教思想中的積德等行為達成儒家的孝親實踐

方廣錩曾指出：“印度佛教根本沒有‘孝這一詞匯，而采用‘報恩這一說法。佛教認為，釋迦牟尼在無始以來的輪回轉世中，曾無數次地當過各個眾生的父母，也曾無數次地當過各個眾生的子女。因此，釋迦牟尼并不以某個特定的眾生為對象而報恩。”［5］但在敦煌契約文書中，我們卻常見民眾通過佛教相關行為來達成儒家孝親實踐的內容，儒教重孝，佛教重恩，觀念不同的兩者在民間契約文書中卻達成默契。

敦煌契約文書中可見的孝親實踐主要集中在放良契約和遺囑契約中，此兩種契約里普遍提及通過放良及請十王等方式可以為長輩積福積德的普遍認知。如上表所列S.6537號背《家童再宜放書樣文》就是一則十分典型的同時涉及佛儒思想的放良文書。文書先用佛教觀點解釋儒家貴賤尊卑有別的現象，再表達希望通過放良為死去親故追福和為現存親友祈福的美好愿景。但值得注意的是，該件文書中被放良者已經為主人效力五十余年，因此可以推測主人家表面是在通過放良這一“善舉”為生者祈福、為死者追福，但實際是借機處理掉年老的奴仆，以減少支出。“長有鞠養之心，不生懈怠之意”“念慈（茲）孝道之心，放汝出纏黑網，從今已往，任意寬閑，選擇高官，充為公子”等完全是客套之語，看似是心善放良，實則是將年老奴仆棄之不顧。

佛教認為“眾生皆是父母”，如《梵網經》載：“一切男子是我父，一切女人是我母。我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母亦殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體。故常行放生，生生受生，常住之法。”［6］24冊1006在“眾生皆是父母”的觀念指導下，放生顯然是必要的，但當時的民眾卻只吸收了佛家中的“放生”理念，并將這種理念與世俗孝道追求相聯系，在功利因素的指導下，人們卻自動忽視了佛教中“眾生皆是父母”的理念，“放良”僅僅是為了自家人著想，對奴仆不管不顧的行為已經與佛儒中的慈悲等理念大相徑庭。然而，即便是這樣的“不義”之舉，卻依舊可以被用來祈福，可見當時人們雖有一定的佛教信仰，也愿意從佛教倡導“放生”的角度實踐儒家的孝親行為，但人們并沒有真正理解佛儒勸人向善的積極內容，一些儒佛交融衍生出的孝親行為只是流于形式，在實際應用時僅用是否符合自身利益進行價值判斷。

二、儒佛道融合對敦煌社會的影響

首先，三教融合影響了敦煌地區普通民眾的行孝方式。從上文摘錄的部分契約文書內容可知，民眾不僅僅將儒家傳統思想作為日常孝親行為的指導，還用道家思想解釋生死、通過佛家的十王信仰及放良積德等行為求得希望故去親人一切安好的心理安慰。“隨著佛教孝道思想傳播和滲透，在喪俗上，民眾更加傾向于是否能為死去的父母‘資冥福，并以此作為子孫敬孝的體現和衡量標準之一。儒家喪葬習俗臨終關懷的缺失，使民眾求諸宗教，以作補償，以寬己心。這正是佛教喪俗及喪俗中的孝親觀在中國社會立足并扎根的重要原因。”［7］由此，民眾不僅遵守傳統儒家倫理道德，還通過宗教倫理道德獲得心靈上的滿足。

值得注意的是，當地民眾所傳抄的《十王經》本身就是佛教為了更好地在民間傳播而創造出來的偽經，甚至為了更好地與中國文化相融合，這部旨在宣傳儒家孝親思想的偽經還借鑒了道教的內容。如《十王經》載：“爾時佛告阿難，一切龍天八部及諸大神、閻羅天子、太山府君、司命司錄、五道大神、地獄官等行道大王，當起慈悲法，有寬縱可容一切罪人。”［11］太山府君、司命司錄等詞匯明顯與道教相關，但也被混入佛教神明中，可見敦煌地區的“十王信仰”本身就是儒佛道融合的產物，在三教融合的社會背景下，“十王信仰”被民間百姓廣泛接受并深信不疑就不足為奇了。

其次，三教融合利于民風教化。道安曾指出：“三教雖殊，勸善義一。”［6］52冊136“仁義禮智信、溫良恭儉讓”等儒家所倡導內容對民風教化的作用自不必言說。自佛教傳入后，為了能求得在中土廣泛傳播，佛教將自身存在的與儒家相沖突的部分進行了刪改，并試圖助力王政。如慧遠曾指出：“是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。” ［6］52冊30“佛經所明凡有二科。一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經文，在三之訓彰于圣典，斯與王制同命，有若符契……出家則是方外之賓，跡絕于物，其為教也……是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮歲。如令一夫全德，則道冾六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極大庇生民矣。” ［6］52冊83-84道教作為本土宗教，也注重與儒家思想的契合。葛洪曾指出：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”［9］ 可見，佛道在中土傳譯時都注重奉親敬君、忠孝和順、廣修德行，這些世俗化的修行標準也意味著二者正走下神壇，與世俗教化標準相融，力求“有助王政”。

三教融合不僅流于表面，還在傳播中將教化作用落到實際。如上文所述立囑人用死后變鬼的恐嚇之語約束后人，放良書中宣揚廣樂善行、積德行善可以為來世富貴修因等都是對儒家禮法的補充，“中國古代的社會控制手段，就政治上說，主要不是靠法律。法律的設置，當然是國家政權的基本特征之一。但對社會秩序的維系和國家政事的治理，主要靠禮。”［10］比起較為枯燥難懂的儒家禮法，佛、道中所講的因果、福禍等理論顯然更好理解，且這些理論背后的可怕懲戒與美好愿景是無法在現實中驗證的，在民眾普遍對其深信不疑的大前提下會增加心理約束作用，與儒家思想相結合后可以增強儒禮的教化作用。三教在維護社會穩定、勸人向善方面相互補充，一同為封建秩序服務。

最后，三教融合滿足了民眾心理與宗教傳播的雙重需求。從民眾心理方面來看，諸如用儒家學說無法解釋的人為何生而貴賤不等、作惡行善卻沒有立見果報等問題都可以從佛教學說中尋得答案。底層百姓疲于奔波，無暇也無法理解高深的儒佛道經典內容，但已經世俗化的佛道信仰卻投其所好，不僅衍生出了接近民眾生活的宗教儀式，還將這些儀式與民眾心理需求相結合，譬如民眾可以通過“放良”使亡人“不落三途”、通過行善積德使來世生而富貴，這些美好的愿景可以在心理層面上幫助對抗生活的困苦，并對未來人生有些許期待。

從宗教傳播的需求來看，儒佛道的內容同時大篇幅出現在契約文書中，這一現象意味著三教已經被民眾所普遍接受，但三者的融合卻不在一朝一夕之間。儒家思想作為主流意識形態，在民間社會一直影響深廣；道家作為土生土長的宗教，方術之學帶來的傳播效應也不可忽視；佛教這一外來宗教為了自身的發展，在傳入伊始即與道教相依：“自漢通西域，佛教入華以來，其始持精靈報應之說，行齋戒祠祀之方，依謗方術之勢，以漸深入民間……而自漢末世亂，以至五胡之禍，民生凋敝，驗體咎報應，求福田饒益，當更為平民之風尚……而亂世禍福，至無定規，人民常存僥幸之心，占卜之術，易于動聽……然佛教之傳播民間，報應而外，必亦藉方術以推進，此大法之所以興起于魏晉，原因一也。”［8］ 由于佛教始在民間傳播時就依附于黃老方術之學，因此從一開始就奠定了三教交融的基調。下層民眾無暇顧及繁瑣的義理之學，只關注佛教信仰能帶來的好處，導致佛教信仰在民間的傳播愈發世俗化、庶民化。佛教被不斷改造，最終融于中國文化中，與儒道一同成為傳統文化的一部分。

三、結語

“在合流的三教中，儒家文化執著于維系封建人際關系的綱常，道家文化則側重于尋求人自身心理平衡的機巧，佛家文化則繼續堅持人的精神解脫的說教。”［12］敦煌地區百姓對三教內容均有了解，雖然儒佛道共同影響民間社會，但儒家思想依舊是民間社會的文化底色，佛道是輔助儒家思想的宗教力量。三教觀念為虛，卻會在日常生活中產生諸如道德約束、為親盡孝等實際價值，外來觀念與傳統觀念在融合中脫虛向實，共同影響普通民眾的行孝方式，起到教化民風的作用。三教在民間的融合意味著儒佛道均向世俗化方向發展，愈發簡單易懂，也吸引了更多民眾自發接受三教觀念，并愿意在日常生活中將其落實到具體實踐。三教在民間的傳播雖以摒棄高深義理作為代價，但卻獲得了綿長發展的機會。

〔參 考 文 獻〕

［1］ 沙知.敦煌契約文書輯校［M］.南京：江蘇古籍出版社，1998：357-534.

［2］ 鄭炳林.《索崇恩和尚修功德記》考釋［J］.敦煌研究，1993（02）：63.

［3］ 魏迎春.晚唐五代敦煌佛教教團戒律清規研究［M］.上海：上海古籍出版社，2015：58.

［4］ 買小英.儒釋倫理共同作用下的敦煌家庭關系研究［D］.蘭州大學博士學位論文，2017：48.

［5］ 方廣錩.佛教典籍百問［M］.北京：今日中國出版社，1992：33.

［6］ 財團法人佛院教育基金會出版部.大正新修大藏經［M］.臺北：佛陀教育基金會，1990.

［7］ 鄒艷.佛教影響下的唐宋民眾孝親行為［J］.宋代文化研究，2010：358.

［8］ 杜斗城.敦煌本《佛說十王經》校錄研究［M］.蘭州：甘肅教育出版社，1989：9.

［9］ 王明.抱樸子內篇校釋［M］.北京：中華書局，1986：53.

［10］ 劉仲宇.儒釋道與中國民俗關系述要［J］.世界宗教研究，1996（04）：25.

［11］ 湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：商務印書館，2015：153-154.

［12］ 吳永和.儒釋道三教合流對中國社會的影響［J］.南京社會科學，1991（02）：39

〔責任編輯：包 闊〕