望月清司市民社會的“歷史理論”之探析

王啟立

（南開大學 天津 300350）

歷史唯物主義是馬克思主義理論中的重要組成部分，是馬克思一生所作出的兩個偉大發現之一。20 世紀70 年代，日本著名馬克思主義者望月清司出版了《馬克思歷史理論的研究》一書。在該書中，望月清司通過對馬克思本人著作的認真研讀，重新審視了歷史唯物主義理論，創新性地提出了馬克思的“歷史理論”這一概念。而對于什么是馬克思的“歷史理論”，望月清司在《馬克思歷史理論的研究》一書“序”中給予了如下回答：“‘資本主義’是人類歷史＝世界歷史最終要攀登的一個階梯。如果我們一旦自覺地選擇了這種社會＝歷史認識視角，那么包括從本源共同體到更高層次的新社會（＝未來共同體）在內，對整個人類歷史的反省和展望理論就會隨著對資本主義體制的認識而不斷深化，在本書中，我有意識地稱這種理論為‘歷史理論’?！盵1]3

就這段敘述而言，望月所說的馬克思的“歷史理論”不同于人們一般所理解的歷史唯物主義。它不是要說明階級斗爭所引起的社會五大形態的更替，也不是為了說明資產階級與無產階級的斗爭引發革命的必然爆發，而是要說明資本主義的內在結構即市民社會體系的演進過程。以普遍分工和等價交換為特征的市民社會產生于何處？又如何成為歷史的必然？它在未來是如何進行發展和變化的？這些是馬克思的“歷史理論”所要回答的核心問題。

一、“歷史理論”與“教義體系”

同一般的研究者不同，望月清司沒有使用唯物史觀或歷史唯物主義來稱呼馬克思主義歷史學，而是別出心裁地使用了馬克思的“歷史理論”這種提法。對于為何要區分“歷史理論”與“教義體系”（后者是由望月清司在《馬克思歷史理論的研究》中提出的，指傳統蘇聯教科書對馬克思歷史理論的片面化、形式化的理解），望月清司是這樣解釋的。一是他進行理論研究的對象只是馬克思的歷史認識，而不包括恩格斯以及列寧的歷史理論。“教義體系”所說的唯物史觀則不僅包括馬克思的歷史認識，而且把恩格斯、列寧以及一些后繼馬克思主義者的歷史觀都包羅在內了?？墒?，在一些問題上，恩格斯和列寧并沒有充分理解馬克思，尤其是“恩格斯和列寧在展開唯物史觀體系時，缺少對市民社會歷史理論的認識”[1]6。因此，望月清司主張重構原初意義上的馬克思，而不是去重構包括恩格斯和列寧在內的馬克思主義。二是他寫作《馬克思歷史理論的研究》一書的目的是同“教義體系”進行決裂。由于“教義體系”已經將唯物史觀標榜為馬克思的歷史思想，再使用唯物史觀便無法同“教義體系”相區別，所以望月便采取了馬克思的“歷史理論”這一命名方式。關于“歷史理論”與“教義體系”的區別，大致包括以下幾個方面。

第一，望月清司的“歷史理論”是從生產力視角出發的交往史觀，“教義體系”的唯物史觀則是從生產關系視角出發的階級史觀?！敖塘x體系”來源于蘇聯馬克思主義對馬克思歷史學的形式化理解，在這種理解中，生產力與生產關系的矛盾是最基本的矛盾，階級社會的生產關系表現為階級關系，人類歷史被指認為階級產生、發展、消亡的歷史。這種歷史觀所達到的歷史頂點是廢除了私有制的共產主義，在那里，不僅階級這一歷史現象不再存在，而且就連分工也走向了消亡。望月清司的“歷史理論”所圍繞的則是市民社會的歷史必然性及其在人類歷史中所產生的積極作用，在他的看來，馬克思歷史觀中固有的四大問題分別是“‘異化’概念向‘分工＝交往’概念的轉變”“考慮到《德意志意識形態（第一章）》分擔問題的馬克思的歷史認識”、“‘城市和農村的分離＝對立＝分工’的觀點”和“‘奴隸制或農奴制’”[1]12，而這四大問題在理論歸宿上都指向作為歷史基底的分工以及市民社會。因此，在望月那里，作為歷史頂點的共產主義不是“教義體系”所理解的分工和市民社會的消亡，相反是它們的真正完成，是基于普遍交往的自由個人的真正聯合。

第二，“歷史理論”與“教義體系”在對待市民社會問題上存在著截然不同的看法?！敖塘x體系”是從廣義和狹義兩個層面上來把握市民社會這一范疇的，從廣義上來看，“教義體系”將市民社會等同于生產關系或經濟基礎，是“受到迄今為止一切歷史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式”[2]167，從狹義上來看，“教義體系”將市民社會直接認定為資本主義社會。由于這種狹義維度上的指認，本來具有資產階級社會和市民社會雙重含義的“bürgerliche Gesellschaft”被“教義體系”單單理解為資產階級社會。與“教義體系”相反，望月清司認為，馬克思在其浩如煙海的著作中基本上從來沒有使用過德語“資本主義”（der Kapitalismus）一詞，而既然馬克思并未使用過“資本主義”，那么通常被譯為資本主義的“Kapitalistisch”一詞，準確來說應該被翻譯為“資本家的”。同理，“bürgerliche Gesellschaft”一詞也不應該被理解為資本主義社會，而是應該被理解為近代的市民社會。望月清司同平田清明一樣，都在資產階級社會和市民社會之間作了區分，平田曾直接將市民社會定義為“交往的社會”[3]56，望月也是從分工和交換的角度來理解市民社會的。在他們看來，資產階級社會是以資產階級與無產階級的對立為特征的階級社會，市民社會則是由地位平等的市民或產品交換者組成的商品經濟社會。二者不是能夠同義替換的范疇，資產階級社會是以市民社會為歷史前提的，只有在后者的土壤中，才能生長出資產階級社會。

第三，對于如何描繪世界歷史圖景，“歷史理論”與“教義體系”存在著不同的觀點。“教義體系”將人類歷史各個時代的更替理解為社會發展的五大階段，即原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→社會主義社會。在歷史的這種更替中，貫穿其中的線索是以私有制為基礎的階級的產生、發展和消亡，階級斗爭被理解為歷史發展的直接動力，分工在望月看來失去了其原有的涵義，只是被單純地理解為一種統治與隸屬的關系，從而附屬于階級范疇。以“教義體系”的這種解讀框架去審視《1857—1858 年經濟學手稿》，三大階段必然被理解為奴隸社會和封建社會→資本主義社會→社會主義社會的依次更替，結果三大階段只是以另一種方式重述五大階段。望月清司不贊成社會形態發展五階段理論，他把《1857—1858 年經濟學手稿》中的三階段論理解為本源共同體→市民社會→未來共同體的三大階段，并認為這是馬克思自身的世界歷史圖景。在望月的這三大階段中，貫穿其中的線索不再是“教義體系”所理解的基于私有制的階級范疇，而是分工范疇和交往關系。由此，人類歷史成了分工自身辯證發展的歷史，同時也是市民社會發展的歷史。正像村上俊介所評價的，“望月的市民社會論所強調的是，跟統治形式無關，人在分工關系中勞動。因此，勞動和交換關系才是所謂的市民社會，所謂歷史的發展就是這一關系的展開過程。”[4]

二、市民社會的三個階段

望月清司對市民社會發展階段的認識，源自他對馬克思著作中依賴關系史論的深入研究。望月認為，“依賴關系”這一范疇是馬克思以“依賴性”（die Abh?ngigkeit）的方式從黑格爾那里繼承下來的，它最初“被馬克思有意識地當作歷史認識的工具則是在《穆勒評注》中”[1]254。而作為馬克思成熟時期的歷史理論，依賴關系史論的完整表述出現于《1857—1858 年經濟學手稿》的貨幣章之中，在那里，它是人類社會發展的三大階段理論：“人格的依賴關系”“以物象的依賴性為基礎的人格的非依賴性”和“自由個體性”[5]107-108。其實，這三大階段對應的正是望月所說的市民社會的三個階段：本源共同體→市民社會→未來共同體。

第一，望月清司將第一階段的“人格的依賴關系”理解為“以人格關系為基礎的物象關系”[5]115。一般而言，人們在對待“人格的依賴關系”時，只是單純地將其理解為人與人之間所形成的一種依賴性關系，譬如，領主和農奴的關系、封建主和臣仆的關系以及宗教共同體中不同成員之間的關系?？墒菍ν露?，“人格的依賴關系”實際上包含著三個層次：“（1）作為基礎的人格關系，（2）在這一基礎上的物象關系，（3）作為其表現形式的人格關系”[1]282。盡管在其中人格關系是基礎，但它卻需要通過一定的物象關系來予以表現，只不過在表現人格關系的過程中，物象關系采取了一種局部的、為自然所決定的、狹隘的形式，顯示得像是人格關系。馬克思舉的例子是封建時代下日耳曼公社從軍事隸屬關系到地產關系的發展，在地產關系中，封建領主與農奴的人格關系是通過農奴所繳納的實物地租來表現出來的。由于這種自然的、狹隘的物象關系即實物顯示的就好像是人格與人格之間的關系，人們便被錯覺所蒙蔽，將物象關系看作“純粹人的關系”[5]114。實際上，這種直觀性的認識只是看到了第三個層次即“作為其表現形式的人格關系”，而沒有看到作為人格關系基礎的物象關系。與之相反，望月清司認為只有透過人格關系的表象而把握物象關系這一基礎，才能真正理解第一階段“人格的依賴關系”。

第二，“物象的依賴關系”是“以物象的依賴性為基礎的人格的非依賴性”。望月清司認為，從第一階段轉變到第二階段的歷史契機不是一般所理解的勞動力的商品化，而是“商品＝貨幣流通在一定國民規模上的普遍化”[1]283。貨幣地租取代實物地租，標志著“人格的依賴關系”的結束和第二階段“物象的依賴關系”的誕生。在“人格的依賴關系”的條件下，由于人與人之間無論在實質上還是形式上都是不平等的，領主對農奴的“臉面和關系”還能夠起到至關重要的作用?？墒?，在“物象的依賴關系”下，由于物象關系采取了等價交換的方式，人與人之間在形式上是平等的，“臉面和關系”便失去了其歷史作用，關鍵在于要有能夠進行交換的商品。于是，個人作為個人已經不再具有任何個性特征，他們只以單一的身份即精于計算和換算的商品所有者的身份出現，成為社會分工體系即物與物的依賴關系中的一環。不過，在望月和馬克思看來，雖然物與物的依賴關系即商品、貨幣以及資本所形成的結構表面上看是物象關系，但就其本質而言仍然是一種人格關系，只不過是隱藏在了物象的外殼之下，從而變成了一種異化或物象化的人格關系。也就是說，人們只有透過物象關系的表象而把握人格關系這一基礎，才能真正理解“物象的依賴關系”。

第三，望月清司把第三階段“自由個體性”看作是“物象的依賴關系”的揚棄和“人格的依賴關系”的復歸。在對第三階段的理解上，望月聲稱自己贊同花崎皋平和森田桐郎的觀點，前者把“自由個體性”理解為“全面社會化了的、自由個人的人格的依賴關系階段”[6]93，后者則理解為“作為共同存在的人剝去物象的中介外衣之后直接表現出來的那一”階段[7]268-269。他們的共同點在于都將第三階段“自由個體性”視作對第二階段“物象的依賴關系”的生產結構、分工體系以及普遍交往的繼承，又視作對第一階段“人格的依賴關系”的復歸。在“物象的依賴關系”階段，資本家社會創造出了巨大的社會分工體系和發達的生產結構，可是，社會關系卻同人相異己、相獨立并取得了一種物象化的外觀。在望月看來，“對這種社會關系的繼承就意味著要去揭開那些掩蓋著這些關系異化的外衣”[1]290，使間接的物象的社會關系變為直接的人格的社會聯系，也就是要恢復第一階段“人格的依賴關系”的權威。因此，第三階段是對作為第一階段的異化的第二階段的揚棄，是第一階段在更高階段的回歸，通過這種闡釋方式，望月事實上把馬克思的人類社會發展的三大階段解讀為了“人格的依賴關系”發展的三個階段。

綜上所述，依賴關系史論是望月清司建構市民社會的三個階段的藍本。從對《1857—1858 年經濟學手稿》貨幣章的考察中，望月清司發現了“人格的依賴關系”發展的三個階段就是市民社會所經歷的三個階段，“人格的依賴關系”“物象的依賴關系”和“自由個體性”分別對應的是本源共同體、市民社會和未來共同體。盡管在這一發展歷程中，市民社會是在第二階段才開始真正地出現，但整個這一世界歷史圖景所討論的卻是市民社會產生、形成以及發展的過程。第一階段的本源共同體提供了適應市民社會得以生長的土壤，第三階段的未來共同體則是市民社會自我否定從而實現自身的必然結果，本源共同體的前市民社會和未來共同體的后市民社會，同市民社會一起構成了市民社會的“歷史理論”。

三、市民社會的兩個前提：“勞動和所有的同一性”與“城市和農村的對立”

關于第一階段的本源共同體，馬克思在《1857—1858 年經濟學手稿》的“資本家生產以前的各種形式”（以下簡稱“各種形式”）一節中，對其三種形式即亞細亞、古典古代和日耳曼進行了系統分析。望月清司認為，馬克思并不是如“教義體系”所說的那樣按照時間順序來處理這三種本源共同體的，它們之間的區別事實上是地域范圍上的區別，而不是時代更替上的區別。之所以馬克思要研究三種本源共同體，是為了說明近代市民社會尤其是作為其高級階段的資本家社會是如何產生以及從何處即哪個本源共同體中產生的。通過對“各種形式”文本的分析，望月清司得出結論：“只有出色的‘中世紀’日耳曼的西歐世界才是適合市民社會發育的土壤。而阿爾卑斯以南的‘古代世界’是與‘中世紀’類型相區別的歷史圈＝文明圈。”[1]13

在前資本主義的三種本源共同體中，望月認為只有第三種形式即日耳曼共同體才能孕育出市民社會，因而也只有它才是近代資本主義的發源地。另外的兩種形式即亞細亞和古典古代是無法通過自身從內部自然而然地產生市民社會的，它們如果想完成向市民社會的轉變，在望月看來，不借助外力是不可能的。為什么這三種本源共同體會產生如此差異呢？望月清司從兩個角度進行了解答，這兩個角度分別是“勞動和所有的同一性”與“城市和農村的對立”。

第一，市民社會是私人所有者與私人所有者之間所組成的商品經濟社會，“勞動和所有的同一性”是其歷史前提和鮮明特征。通過對“各種形式”文本的分析，望月發現在三種本源共同體中，只有日耳曼共同體實現了“勞動和所有的同一性”。具體而言，在東方社會，盡管共同體成員是土地的真正生產者和占有者，但這種個人占有不過是偶有性（Akzidenz），共同體本身才是真正的占有者，才是實體（Substanz）。共同體的這種占有通過土地在名義上歸國王所有而得以顯現出來，即全土王有說。因此，在東方世界，由于共同體而不是個人才是真正的占有者，即表現為只有一個私有者，勞動和所有無法真正實現同一。古代世界的共同體中，土地被劃分為兩個部分：一部分由公社本身去支配，是羅馬人的公有地，另一部分則被分割成為小塊土地，它們是公社成員的私有財產。這種私有財產相比亞細亞的私人占有的確是一大進步，但它依舊沒有實現勞動和所有的同一，因為土地私有者只有作為羅馬人才是土地私有者，“財產是魁里特的財產，是羅馬人的財產”[5]471，個人的土地私有是需要通過公社這一共同體來進行中介的。

只有在日耳曼世界中，勞動和所有才真正地做到了同一。在這里，每個人都是土地私有者，盡管日耳曼共同體也存在著諸如獵場、牧場以及采樵地這類公有地，但這些公有地并不像在古典古代中那樣是同私有地相對立的特殊存在，而是表現為各個私有地的公共附屬物。也就是說，公有地只表現在各個土地私有者的相互關系之間，普遍的個人所有才是真正的實質的存在。正是由于只有日耳曼共同體使“勞動和所有的同一性”真正得到了實現，因而望月認為，以私人所有為前提的市民社會只有在日耳曼共同體之中才能產生。

第二，市民社會的另一個歷史前提是“城市和農村的對立”。在“各種形式”中，馬克思仔細研究了三種本源共同體中城市與農村的分工問題。在亞細亞形式中，城市是為王公貴族服務的，其首要功能是政治功能而不是經濟功能。作為王公的營壘，城市是農村這一本來的經濟組織的附屬和贅疣，而不具有同農村分庭抗禮的特殊地位。因此，“亞細亞的歷史是城市和鄉村的一種無差別的統一”[5]473。古典古代的歷史雖然是城市的歷史，但這是作為城邦的城市，是同整個社會連為一體的城市，因而是以土地所有制和農業為基礎的城市。在希臘城邦及羅馬帝國，農民與城市居民均享有平等的公民權、相同的政治權利和社會權利。城市與農村并非相互隔離或對立，而是相互關聯的有機整體。因此，古典古代的歷史準確來說是城市鄉村化的歷史。

只有在日耳曼形式中，才存在著城市和農村的對立。因為同地中海世界相反，日耳曼世界是鄉村城市化的歷史，中世紀的城市是在封建領地和教會領地的范圍之外興起的，是和封建領主所代表的農村世界不同的另一個世界。而關于這種同農村相對立的中世紀城市是如何產生的，望月將其理解為一個農村外化出城市的過程。這種外化出來的城市不是平田清明理論中的中世紀的“自治城市”，而是零星分布于村落旁邊的小集市城市，當日耳曼人的家庭經營中出現了自己所不能消耗的剩余物之后，他們便將其拿出來用于交換，從而在村落共同體外圍形成了一些農貿集市。這種農貿集市在之后的發展過程中，逐漸取代掉了傳統意義上的中世紀城市。因此，在望月看來，農村外化出城市，但城市又作為一個異己的、獨立的存在同農村相對立，正是日耳曼共同體中這種城市與農村之間的分工導致了近代市民社會的誕生。

總而言之，不同于蘇聯馬克思主義的教條式解讀，望月清司開創了關于馬克思歷史理論的新的研究范式，基于這種新范式而形成的獨特理論使得《馬克思歷史理論的研究》被譽為20 世紀關于馬克思的最好著作之一，同樣也奠定了望月清司在日本馬克思主義中的重要地位。這種新的研究范式的要點首先在于不是盲目聽從“教義體系”權威對馬克思主義理論所作的權威式解讀，而是憑借對馬克思本人經典著作的深入分析和文本考證，以認真嚴謹的態度將馬克思本人的歷史理論從“教義體系”的束縛中解放出來，還原屬于馬克思本人的真正的馬克思。其次則在于對那些被“教義體系”所遺棄的曾在馬克思思想發展歷程中起過重要作用的范疇予以重新考察，發現并恢復這些范疇在馬克思的思想體系中本應具有的重要地位。在望月清司看來，“市民社會”就是被“教義體系”所忽視的眾多范疇中應當首先予以發掘的關鍵范疇。正是通過發明并運用這一新型研究范式，望月清司重構了馬克思的歷史唯物主義并代之以市民社會的“歷史理論”，從而有力打擊了“教義體系”在馬克思主義理論界的壟斷地位。盡管望月的這一創舉后來受到了小林良正、廣松涉等人的批評與反駁，但不容忽視的是，正是這種創新與突破推動了馬克思主義學術事業的深入發展。