老子《道德經》中的修身之道

李祥林 侯立

[摘 要] 修身之道實乃儒道兩家的共同追求。從老子《道德經》許多篇章中可以看出老子對身的重視，特別是對“修之于身、修之于家、修之于鄉、修之于國、修之于天下”的闡述，突顯了老子以修身為本，以內圣外王為修身路徑的思想進路，與儒家的修身思想本質相通。只是儒道二家在“軸心期”之后的思想流衍中日益分裂，道家逐漸走向重視身內時空的生命修煉，而倡言“修真”“修道”，棄言“修身”，使“修身”與“內圣外王之道”成為儒家的專屬話語。

[關鍵詞] 老子；《道德經》；修身；儒家

[中圖分類號] B22[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2024）03-0051-07

在中國儒道兩家的思想流脈之中，修身之道似乎只是儒家的主題，道家則不重修身，而注重長生久視之道。但考之老子《道德經》原文，卻對“修”與“身”有諸多論述，且細究其義，則與儒家修身之道雖非完全一致，卻也本質相通，只是具體修身的價值取向有所差異。下文將以儒家修身思想為參照，擷取《道德經》各章中與修身相關的思想片段進行系統分析。

一、《道德經》內含的修身理路

中國文化，儒道同源，其本質都是通過對宇宙人生的整體性思考，尋找和確定人在世界中的最佳位置，以實現個體之人安身立命之目的。而人之生命以“身”為現實存在形態，并以“身”為中心展開個體與他人、與社會、與自然萬物之關系，故中國哲學從來不拋開人自身的存在而去“純粹”思考一個與人無關的外在世界。無論儒家還是道家，在其話語系統的各種不同表達之中，都內含著一個共同的人的維度，這就決定了不只儒家講修身，作為道家宗主的老子同樣也講修身，并最終決定了儒道二家（同時也是全部中國傳統哲學）殊途而同歸之思想特征。

相對于儒家講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）的話語表達，老子則講“修之于身，其德乃真”（《道德經·五十四章》）。其差異在于儒家所修之“身”已經具有了“誠意正心”“格物致知”等具體內容，“誠意正心”與“身”是直接同一的；“誠意正心”就是為了“修身”，“修身”就必須“誠意正心”，無有不同；儒者只要有此自覺，按照此“誠意正心”的修身之道去操作與執行就可以成為君子，以至成圣。而老子所修之“身”還是有待填充的道之載體，“修之于身”即是“在身中修道”或“將道修入身中”，最終身與道合一才是道德之“真”，故后世道家盛言“修真”，實即老子“修身”之義。老子思想實無所不包，天地自然與世間人生都無非大道之行，而后世道家思想（尤其是道教哲學）卻將其核心宗旨集中于“修真”，而“修真”二字在《道德經》中并無直接體現，老子對“修真”思想的話語表達式為“修之于身，其德乃真”?！罢妗惫倘皇抢献铀?，但“身”更是“真”之前提，故與其說老子以“修真”為宗旨，還不如說老子以“修身”為宗旨更為準確。由此可見，老子與孔子作為同時代的人，其話語系統的概念運用是基本一致的，首先重視的都是“身”，而非“真”，“修身”方能有“真”，“修身”自能成“真”。只是對此“修身”與“修真”的內涵理解對于儒道二家而言具有學派特性的差異化，而這種差異化就在思想史的發展邏輯中不斷被放大，達到極端就造成了只有儒家言“修身”，而道家則只言“修真”，似乎道家從來不言“修身”，從而對老子《道德經》中“修之于身”的命題也以之為完全與儒家“修身”無關。而本文要強調，老子所言之“修之于身”與儒家世傳之“修身”概念雖有內涵差異，但并無本質不同，下文再詳論之。

《大學》直言儒家“以修身為本”，而老子雖未言“以修身為本”，但就其以“修之于身，其德乃真”而言則可知，不能修身，則不能得真，不知修身，則萬事皆假。詳考老子之言：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。（《道德經·五十四章》）

“德之余”“德之長”“德之豐”“德之普”都以“德之真”為前提，而“德之真”賴于“修之于身”，則可知“修之于身”實乃“修之于家”“修之于鄉”“修之于國”“修之于天下”的前提。就以“身”為“家、國、天下”之前提與根本而言，其內涵與《大學》所言之“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”的邏輯進路完全一致，只是表達方式不同而已。差異在于二者在修身為本的基礎之上對于家、國、天下的態度有所不同，儒家對于家欲其“齊”，對于國欲其“治”，對于天下欲其“平”。而老子則一“修”到底，即將道修于身，修于家，修于鄉，修于國，修于天下。而通于身、通于家、通于鄉、通于國、通于天下只是一道也，故莊子言“道通為一”（《莊子·齊物論》）。既然“通天下一道也”，則“修之于身”“修之于家”“修之于鄉”“修之于國”“修之于天下”亦同其一“修”也，皆為由“修身”而得之“真德”之豐沛流衍而來也，故“修之于家”為“德之余”，“修之于鄉”為“德之長”，“修之于國”為“德之豐”，“修之于天下”為“德之普”。故可知“修身”方為修道之入手之處，不可能舍修身而直接修之于“家、鄉、國、天下”，亦可言在老子思想中，通于“家、鄉、國、天下”之道只是一個修身之道。故知修身則可以知天下，故最后言“吾何以知天下然哉？以此”。“此”即修身也。

在后世道家的話語系統中，由于多言“修真”與“養生”，遂給人以道家重“生”而輕“身”的感覺，造成此種感覺的原因或許還有外來佛學的影響，其以肉身為“臭皮囊”，不過為“四大”1假合之結果，恰為明心見性，求取真如之障礙。而道與儒同源，與佛則大異，尤其在老子的話語中，純然是中國古代傳統的經典思維與概念表達，不但以身為真，修身即修真，且特別強調“身”于天下之中最為貴。《道德經》第十三章有言：

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

“貴大患若身”即因于大患而忘身，只見于憂患之大，而不知身之所貴。而在哲學反思中，所謂之榮辱憂患，皆為加之于身而后方有之感覺，若無此身，則無所謂榮辱憂患，故言“吾所以有大患者，為吾有身”，并進一步反問道：“及吾無身，吾有何患？”此一詰問如果按佛學理路理解，似乎是以身為負累，意在否定身之意義，但在儒道理路之中，其義恰好相反，與身之貴相比，一切憂患皆無足輕重，唯有以身為最貴者，才能真正面對憂患，解除憂患。此身立于天地之中，最為天下貴，任何外物都不足以比擬之。只有以身為最貴，才能不為天下易其心，不為外物所誘而失己，從而縱托之以天下亦不以之為己私，故言“貴以身為天下，若可寄天下”，王弼注曰：“無（物可）以易其身，故曰‘貴也，如此乃可以托天下也?！盵1]29因身之為最貴而愛惜之、保養之，推己及人以及天下萬物，方有對他人之大愛與天下之情懷，故言“愛以身為天下，若可托天下”，王弼注曰：“無物可以損其身，故曰‘愛也。如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然后可以天下付之也?！盵1]29

在《道德經》第四十四章中，老子連續追問：“名與身孰親？身與貨孰多？”王弼注曰：“尚名好高，其身必疏。貪貨無厭，其身必少?！盵1]121而王弼注沒有明示出來的內涵則是“身比名更親，身比貨更多”，也就是相對于名與利而言，老子強調身才是更為重要的。與此義旨相近的表達還有《道德經》第二十六章中的一句：“奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君?！蓖蹂鲎⒃唬骸拜p不鎮重也。失本，為喪身也。失君，為失君位也。”[1]69可見身為天下之本，而老子感嘆君主都錯以為身輕于天下，從而失去本根，必然最終因喪身而失去君位。

綜上所述，可見老子對于修身之重視與儒家一樣，都置于根本地位，也就是說儒道二家同樣都以修身為本，這正符合儒道同源的中國思想史發展邏輯，雖二家對于“修身”的具體表述有所不同，但本質為一。

二、《道德經》內含的內圣外王之道

修身之路徑，以身為現實分界，可分為兩個層面：身之內與身之外。儒家于身之內求“圣”，于身之外求“王”，是為“內圣外王之道”，而老子之修身路徑是否與儒家一樣，同此“內圣外王之道”呢？從思想史探源來看，“內圣外王之道”并非儒家所獨有，而是上古中華學術思想的共同宗旨?！肚f子·天下》載其時代的學術情境如下：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

中國思想史發展到莊子時代，中國學術已經“天下大亂”，百家之學各自為說，“多得一察焉以自為好”，雖在某個方面有所專長，但都失其大全之理，“不該不遍”，成為“一曲之士”。如此局面造成的結果就是“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發”，“道術將為天下裂”。由此可知未為天下裂之正宗道術就是“內圣外王之道”。“內圣外王之道”就是中華學術的總源頭，那么孔子編撰的“六經”系統就是對此內圣外王之道的展開，老子的《道德經》也是對此內圣外王之道的另一種闡釋，如果孔子與老子思想存在很大差異的話，那也是在“道術將為天下裂”的邏輯下從此內圣外王之道分裂而來。故逆而推之，孔子的儒家思想以內圣外王之道為宗旨，老子的道家思想也必然以此內圣外王之道為宗旨，只是其求取方法與學術樣態有所差異而已。如果將內圣外王之道比作孔子與老子共同行走于其上的同一條道路，那儒家與道家之別又是以什么樣的方式行走在這條公共道路之上，是步行還是坐車？是坐馬車還是坐牛車？無論采取哪種方式，其所行走的道路都是同一的，目的亦是一致的。故在思想史溯源的意義上，道家與儒家不但都以修身為本，而且都以內圣外王之道為修身之路徑。回望上文引述的老子之語：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！贝艘挥尚奚硎?，而通于家、鄉、國、天下的過程就是一個由內圣修身而達于外王修身的道家表達方式，與作為儒家表達方式的《大學》“修身、齊家、治國、平天下”[2]7的進路幾乎完全一致。

具體到如何實現與實踐內圣外王的工夫論進路上，儒家與道家有不同的方式與方法，但本質仍然一致，道通為一。儒家內圣外王的標準性實踐進路是通過《大學》之道的“三綱領、八條目”1實現的；“明明德”即“內圣”，使自我之內在德性修養光明普照；“親民”即“外王”，使自我之德性光輝感召他人，推己及人，由身至家，由家至國，由國至天下；“止于至善”即達于天、地、人、我、萬物一體之生生不息，“至善”即“生生”2也。以“八條目”言之，“誠意正心”為內圣修身之關鍵，通過誠與正的工夫實現對心與意之操控，使心意合一。而心意合一之操控對于道家來講，就是對身體內在精氣神之操作，誠意正心的極致就是使內在精氣神合一，積聚起生生不息的生命能量，打通身內時空3，達于“生命時空統一”[3]165則進而使身心合一，德性升華，心安體健，實與道家養生方法，尤其是后世道家內丹修煉之道相貫通。再結合《大學》“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”一語，此“定、靜、安、慮、得”幾乎可以與佛家的“戒、定、慧”完全一致，都是工夫論的表達。

而老子于《道德經》中又是如何內圣修身，外王以兼善天下的呢？《道德經》第十章有言：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？”此語集中表達了道家內圣修身的生命修煉之道?！盃I魄”為身內時空存在，“抱一”即身內時空統一。按后世道家內丹修煉原理，“載營魄抱一”即為將精、神、魂、魄收歸于一意之中，意凝不動，不使須瘐離之（能無離乎？）4，從而元氣自生，積累凝聚，是為“專氣致柔”。“專氣”即自覺積蓄先天元氣，使之不散；“致柔”即為身心安泰，隨順自然，不刻意而求，溫養而已，漸積漸足，積之至足，元氣自會升騰運行，以意導之，可打通身體經脈，實現身內時空統一而與道合。此時身心交泰，心安氣定，氣定神閑，神旺精足，身康體健。此時德性不待求而自然提升，因內而自足，外而無待，自性完滿，逍遙自得，此為通過生命修煉而實現內圣修身之功效。“載營魄抱一”與“專氣致柔”在工夫論進路上都與《大學》的“誠意正心”實為相互貫通。此外如《道德經·第五章》言：“天地之間，其猶橐龠乎！ 虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中?！币嗍峭藘仁バ奚淼墓し蛘撨M路，“守中”即為“抱一”，即為“專氣”，即為精氣神合一，培育起“虛而不屈，動而愈出”之生命能量，生生不息，保身延命，盡性至命。

“滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無知乎？”此二句為道家生命修煉的外王之道。“滌除玄覽”即是以自性清明、德性純一而外照天下（能無疵乎？），實現“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下”之外王事業。如此“愛國治民”，則無用智之私心（能無知乎？），一從大公出發，使家、鄉、國、天下各得其宜，天、地、人、我、物皆各安其位，各司其職，真正實現天下大治，這也是老子由“修之于身”到“修之于家、修之于鄉、修之于國、修之于天下”之本義，是為老子道家的外王修身之道。

“天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？”此二句為道家以生命修煉、內圣修身之道而通達于天下玄同（儒家稱之為大同）之境?！疤扉T開闔”為萬物生生之門徑也，天門在上，一開一合，陰陽變換，萬物以生。而萬物之生，非為刻意強求或妄求，皆為順應此“開門開闔”之生生之道而來（能無雌乎？）。故圣人修身，“明白四達”，知所先后、本末，隨順生生之自然，無私心用智之所為（能無為乎？），使天、人、物、我皆各逞其能，各盡其性，鳶飛魚躍，各正性命，雖于現象中顯為萬有之不齊，卻實有內在玄同之本質。

圣人之德與天地同質，亦本之于生生之道，助成萬物而無己私，故言：“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”此“玄德”與儒家之“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）亦為本質相通。

《道德經》第十六章同樣具有內圣外王的修身意蘊與觀念架構：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

“致虛極，守靜篤”為身內時空操作之事，致虛、守靜為工夫方法，儒家荀子亦說過“虛一而靜”，可見虛靜在傳統儒道兩家之中為公共話語，為通用之修身方法。能虛能靜，則神將自定，神不亂則精氣神合一，精氣神合一則生養元氣，可見其為內圣修身之道?！叭f物并作，吾以觀復”為不著外境，觀外物之生而回復其本，觀自我之生而回復身內時空。“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命?！比f物皆知歸根復命，人何能無此自覺？故無此自覺為不明，為不知命（復命曰常，知常曰明），不明乎此而妄作就會有危險（不知常，妄作，兇）?？鬃右舱f過：“不知命無以為君子也！”（《論語·堯曰》）于此又可見儒道相通之處。這一段語義既有對內圣修身之道的強調，又有對外在盲求、盲動的警醒。

“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。”“容、公、王、天、道、久”是一個外王功效不斷擴大之進程，而此過程是建立在“知?！钡母?，而此“知?！奔礊椤皻w根復命”，即為“致虛守靜”，即為身內時空的生命修煉，即為內圣修身之道。故此段話語表達的是在內圣修身基礎上所生發之外王事業，同時也是內圣修身之成效持續顯現之過程。故可見內圣與外王并不是可以中斷的兩截事情，而是同一生命、同一圣道、同一修身的持續展開與放大之過程，差異只在修身層次的深淺、修身境界的高低、修身工夫的效驗不同。當下有人提出“內圣的歸內圣，外王的歸外王”1，斷內圣與外王為兩截，可見其不知道、不聞道、不修道也。

三、老子的修身之道與儒家之分判

上文揭示了老子《道德經》中內含的修身之道，其在“以修身為本”與“內圣外王的修身路徑”上，與儒家修身思想一脈相承，實本質相通，可證儒道同源，彼此會通，這也是后世中國學術能夠融匯佛家后，最終形成儒、道、釋三教合流的根本原因。亦由此可見，老子之時，尚無道家與儒家的學派分立，2老子與孔子還分有共同的話語系統、觀念體系、概念范疇，故老子所言之修身與孔子所言之修身不會有本質差異。但何以在中國思想史的流脈之中，“軸心期”之后的儒道兩家分立為兩個差異鮮明的學派，各立宗旨，各言其說，各論其學。對于修身之道，后世儒家一直矢志以求，朱熹更將《大學》立為“四書”之首，而道家則只言修真、修道，卻不言修身，更不言內圣外王之道，使“修身”與“內圣外王”成為純粹的儒家話語。雖然戰國時期與漢朝初年有所謂黃老之術用世，但其時推崇并利用黃老之術者恰是儒家性質的政治人物，而非真正道家人士?；蚩烧f，黃老之術非道家思想之正宗。這一分裂不只在思想上加劇了儒家與道家的差異甚至對立，而且在實踐上使中國人不能再得到中國文化之全體大用：求修身者，則只知儒家而反對道家，不知道家之高妙；求修道者，則只知道家而反對儒家，不知儒家之擔當。如莊子所言：“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！盵4]1064造成如此結果的原因何在呢？一定是老子《道德經》所言之修身已經含有與儒家修身不同的微妙差異，以致老子身后的道家不斷放大這種差異，最終完全放棄對修身概念的運用與對內圣外王之道的自覺性追求。那么這種差異又何在呢？這就不能從修身概念本身來直接分辨了，只能從老子與儒家闡釋修身之道的價值追求與學理依據的角度來辨別。

老子思想之所以最終形成道家學派，在于其以道為終極依歸，其終極價值追求是“道”，而“身”在老子思想中只是道之載體，即“道體”，正是在追求“道體”的意義上才要“以修身為本”，其修身之目的就是以身載道、以身證道、以身成道，故言“修之于身”，即是將道修于身中。而此修身之最高境界就是以人合天，以身合道，其邏輯進路就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經·第二十五章》）。人身作為有形世界的構成，其上還有一個終極的無形之道，人身還是有待突破之局限，修身正是要突破此身之局限，實現終極之自由，這就是后世道家與道教所求的神仙境界。這就使后世道家越來越無視身的存在，在話語系統與概念運用中直接以“修真”“修道”“修煉”等概念代替了老子的“修之于身”；以直接對身內精氣神的思考與操作代替了老子對“身”的直接關注，以對身內時空精氣神進行操作的生命修煉之道代替了老子《道德經》中的內圣外王的修身路徑；所以生命的修煉成為后世道家與道教的唯一目的，事實上就是將內圣與外王斷為兩截，而只求內圣，幾乎放棄了對外王的追求，將外王的使命完全交給了儒家，已經脫離了老子“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”的思想進路，更沒有做到老子“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的生命境界。此為后世道家之誤。

而孔子儒家沒有對身外神仙境界的追求，一切皆賴于此身來完成，修身就是全部，其終極價值追求就是成圣，圣仍然是現實的人，是做人的最高境界。故儒家只要做一個完美的圣人，從不意圖脫離這個有形世界，也不抱怨這種有形世界中的負累，以一種無畏的擔當精神體現出人性的力量。故儒家修身必然不能脫離人己關系而獨立自成，故有齊家、治國、平天下之系列展開，突顯出儒家修身的“外王”面向，并在后世的流衍中，在歷代政治系統的支持下，日益強化這一外王使命，最終造成一種完全與道家相反的修身格局，就是只強調外王，“修、齊、治、平”成為儒家經典話語，內圣修身之道的實質內容則被淡化，甚至遺忘，內圣修身只成為一種標示儒家身份的道德訴求與規范條款，至多在心學領域發展為一種心性修養方法，而如老子與后世道家那種對身內時空進行精氣神操作的生命修煉之道則遺失了。故可見歷代儒家所言之內圣修身，都是表現在心性修養、道德自律或道德人格之塑造上，而非對身內時空進行精氣神操作的修煉工夫，歷代儒家對《大學》的“誠意正心”與“靜、定、安、慮、得”只從認識論或道德性維度進行解讀，而不做工夫論解讀，以為道家的生命修煉不是內圣修身之道，與儒家完全無關，以為生命修煉本非儒家所求，甚至視道家的生命修煉為虛妄不實。此為后世儒家之誤。

老子與儒家的修身之道在思想史的流衍中產生歧義的另一原因是二者的學理依據有別。老子《道德經》完全是老子個人所作，是其個人以傳自上古的內圣外王之道修身所得之體悟，形成了自己獨立自足的話語體系與表達方式，但其核心觀念與思想架構仍然是“傳統”的，從而可以與孔子儒家的思想相貫通，其對“修之于身”的重視，對內圣外王思想框架的堅持都顯示出儒道同源，盡管已經具有完全獨立的個人特色，但還沒有發生如后世道家與儒家那種清晰、顯明的差異甚至對立。而后世道家繼續延續老子這種個人體驗式的著述模式，每個人只是記錄自己的生命體驗與價值偏好，日漸偏離老子作為“古之博大真人”所撰述的內圣外王的修身之道，只注重自己身內時空的生命修煉與生命體驗，而任由外王使命完全被儒家所取代。遂使后世道家也主動認為“修身”與“內圣外王”只是儒家的事情，與道家無關。

孔子則是“述而不作”，或以為其“以述為作”，就是孔子沒有原創自己獨立的思想體系，只是整理古之遺言，編撰“六經”原典，以之承載自己對中華道統的理解。既然孔子自言“述而不作，信而好古”，則其修身之道自是古已有之，其內圣外王之修身進路亦是自在于“經學”原典之中，而后世儒家學術亦都以“經學”為據而展開，雖事實上有“我注六經”“六經注我”的個人闡發，但無論是其話語系統，還是思想進路都必然要力求堅守內圣外王的修身準則。正是因為有“經學”綱領存在才使儒家至今仍然共享與孔子同樣的話語系統，許多核心概念千古不變。故儒家對于“修身”與“內圣外王之道”持之以恒，縱使在理解上已經與孔子的“經學”原典發生偏差，但在話語系統與概念表達上仍然要以修身與內圣外王為宗旨。

[參考文獻]

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[4]郭慶藩.莊子集釋：下[M].北京：中華書局，2012.

【責任編輯 孫鐵騎】

The Way of Self-cultivation in Laozis Tao Te Ching： Taking Confucianism as a Reference for Self-cultivation

LI Xianglin1， HOU Li2

（1. School of Sports Science，Qufu Normal University，Qufu，Shandong 273165，China；

2. School of Marxism，Jilin Normal University，Siping，Jilin 136000，China）

[Abstract] The path of self-cultivation is actually a common pursuit of both Confucianism and Taoism. From many chapters of Laozis Tao Te Ching， it can be seen that Laozi attaches great importance to ones body， especially the explanation of “cultivating oneself， cultivating oneself at home， cultivating oneself at hometown， cultivating oneself in the country and cultivating oneself in the world”. This highlights Laozis ideological path of self-cultivation as the foundation， with inner sages and outer kings as the path of self-cultivation， which is essentially consistent with the Confucian ideology of self-cultivation. However，the two schools of thought， Confucianism and Taoism， became increasingly divided in the dissemination of ideas after the “Axis Period”. Taoism gradually shifted towards valuing the cultivation of life in the bodys time and space， advocating for “cultivation of truth” and “cultivation of morality”， abandoning the concept of “cultivating oneself”， making “cultivating oneself” and “the way of inner sages and outer kings” the exclusive discourse of Confucianism.

[Key words] Laozi; Tao Te Ching; self-cultivation; Confucianism